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一、先秦儒家美學中的水
在對水的觀賞中，儒家認為人能從水中獲得人生的啟迪，開發人生的智慧。
“子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！?《論語?子罕》)
孔子將流逝的時間比喻成東去的流水，引人萌發生命無常，今昔興衰的感嗟，這種強烈的生命意識升騰于孔子心中，流露出了強烈的惜時觀念，他看到了水的生生不息，永往直前與一去不返！因而對于水的盡頭，孔子也做出了美妙的想象，因而他說“道不行乘將浮于?！?。這是詩意的志向，也是返歸自然的理想。在孔子的言行里，他把夜空里神秘的星斗，大地上的流水、松柏，都可以作為觀賞的對象，把一個仁者、智者的心靈感動，融注于自然界之中，因而孟子稱孔子“觀水有術”，“孔子登東山而小魯，登泰山則小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門難為言，觀水有術，必觀其瀾，日月有明，容光必照焉。”在這里講，觀水應有一定的講究，也就是說，觀水是要從水的形態流動形式中獲得心靈感動的。
“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海?！保ā睹献?離婁下》）
“流水之為物也，不盈科不行”（《孟子?盡心上》）
孟子所贊美的就是水的“義”，“唯無不流，至平而上”，孟子還說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献?告子上》）。孟子認為，人的本性是善良的，就好比水總是向下流一樣，人的本性沒有不善良的，水的本性也沒有不向下流的。拋開孟子的“性善論”不說，這也不能不說是對水的謙卑的一種贊賞。
中國哲人對水的取象是多方面的，荀子則是更多地是在社會、道德的層面從水的意象中隱喻出人民力量的巨大。
《荀子》曰：“君者，舟也；庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟?！苯y治者和人民的關系就像船與人的關系一樣，水雖然能夠承載船，但是一旦掀起巨浪也能把船吞沒。所以說統治者要看到人民的巨大力量，應該順應民心，安撫人民，否則其統治就會受到如同洪水般的威脅。荀子還說：“君者，槃也；民者，水也；槃圓而水圓……君者，民之原也；原清則流清原濁則流濁?！币运疄殍b，向統治者提出了為政之道。因而說，水有時也能具有一定的“破壞”作用。孔子曾說：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣；未見蹈仁而死者矣。”
所以說，水不但可以產生萬物，也同樣可以毀滅萬物。孟子也認識了這一點，他指出：水是按照自然規律和它的本性去流淌的，因而治水就是要因循著水的本性去引導水流和控制洪水。
二、先秦道家美學中的水
“水”是老子之學的主題特征之一，集“道”之所有特征于一身，非常形象地向人們展示了“道”的生命哲學的自然內涵。老子將具備天性物質的“水”，與萬物之靈即人的生命相結合，闡述老子生命哲學的自然本質，表現了水是老子富有自然哲學底蘊的生存理想。
“江濤所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）
老子喜歡用川谷江海來比喻生命的處下居后，他認為，百川都能匯歸于江海，就是因為水有向下的品性，以及江海能低洼處下的原因。生命也是一樣，只有具備內斂不爭的品性，謙下任物的德行，才能順任自然，體現大道。
“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，“其無以易之，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！保ā兜谄呤苏隆罚?/p>
老子認為水是最柔弱的，但沒有任何剛強之物能夠摧毀它，因此，水才是天下最堅強的事物?！叭帷笔抢献由軐W最重要的特征，而水又集“柔”于一身，突出體現了老子貴柔的思想?！叭帷笔撬奶匦?，又是人生命的自然本能。而這里所說的“柔”的韌性便是生命所要具有的意志力，它是老子生命理想最高層次的追求，即對生命之美的向往，表現了老子以柔勝剛的理想目標，達到了生命韌度的真正再現。
在莊子這里，大自然已經完全成為詩人的審美對象，審美主體和審美客體已達到心物交融的境界，他總是不斷的觀察自然，深深的熱愛著自然，不僅是自己活動在大自然中，而且讓他想象中的圣人等皆活動于大自然之中。他站在一個極高的不動的位置，以“道”作為參照物來俯視宇宙萬物，他以大為美，這自然就包括了山水萬物之美。
“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止，能企眾止?！保ā肚f子?德充符》）
“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎？”（《莊子?天道》）在莊子看來，人以水為鏡，可以獲得一種寧靜的啟示，達到靜謐澄明的境界，莊子認為平靜的水可以照出人們的面目須眉，虛靜祥和的心境也可以照出一個人的精神世界。老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜?！保ā兜谑隆罚┻@也就是說人的精神本來就是寧靜的，就像那平靜的水面。
三、先秦儒家美學與道家美學中水的意象之差異
水的意象給了人啟迪，給了人生的智慧，因而儒道兩家都贊嘆水，以水喻道，以水比德，但他們對水的贊嘆又是不同的。
1,儒家欣賞的是活水，而道家欣賞的是靜水。
儒家欣賞的是源頭活水，是那種浩浩蕩蕩奔騰向前的流水，孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”，所欣賞的就是這種奔騰不息的精神；孟子的“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之?！泵献影延性吹牧魉蜔o源的雨水作了比較，七八月間的雨水雖然密集，一下子排水渠道都滿了，但由于它無本無原，過不了多久又干涸了，而從源泉流出來的水滾滾向前，晝夜不停，注滿了坑坎之后又繼續向前，直到流入大海。孟子指出只有有水源的流水，才會永不停息的奔騰，因此，萬事萬物都要有本有源，才不致枯竭，就像朱熹的詩句：“問渠那得清如許，為有源頭活水來”，浩瀚天邊的海洋，水勢洶涌，浪濤滾滾，就是因為有無數條大江大河在源源不斷地流入它的懷抱。孟子眼中的水就是源頭活水，它不畏坎坷，奮勇向前，它有蓬勃的生機，有奔騰不息的精神，所有這些，都值得人去效法，是人獲得力量，獲得啟示的象征物。而道家取象的不是永往直前的流水而是寧靜澄明的靜水，從對靜水的描繪中體現出對水的一種贊美，如“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止，能企眾止?！保ā肚f子?德充符》）、“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎？”（《莊子?天道》）。在莊子看來，人以水為鏡，可以獲得一種寧靜的啟示，達到靜謐澄明的境界。老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜?！保ā兜谑隆罚┻@也就是說人的精神本來就是寧靜的，只是由于外物的吸引，欲望的誘導，才使心靈失去了寧靜，因此，回到原初回到自然即是心靈虛靜狀態。
2.儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和謙卑。
儒道兩家對水的贊賞另外的不同就是，儒家看到了水的兇猛及水所具有的摧毀萬物的能力，如孟子：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國；蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。書曰：‘洚水警余?！?，洪水也?！保ā睹献?滕文公下》）。荀子：“君者，舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟”（《王制》）等；而道家則看重了水的柔弱，水的向善。《老子》中曾說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，“其無以易之，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”，老子認為水是最柔弱的，但沒有任何剛強之物能夠摧毀它，因此，水才是天下最堅強的事物；《老子》中也曾說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā兜诎苏隆罚ⅰ敖瓭阅転榘俟韧跽撸云渖葡轮?，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）很明顯，《老子》所贊揚的也是水的謙卑，像江河吸引山澗溪流一樣，圣人也應以卑下自居。
總之，先秦時期儒家和道家美學雖然有不同之處，分別從動和靜、過程和結果等不同的視角對水進行了觀察，但二者都是從以水為主要載體之一的大自然中尋找了本喻的源泉。在其中，水成為了一種文化的象征，文明的象征，智慧的象征；水的流動也是道德的流動，思想的流動，藝術的流動。在道德范圍內一切高尚的詞，諸如“德”、“仁”、“勇”、“智”、“正”、“善”“卑”等，在水的意象里都得到了充分的體現，即便是最抽象的道德也永遠與大自然融匯一起。這樣，在對世界充滿情感的觀照中，大自然則充滿了生機和詩意。
摘要：中國哲人向來善于從水中尋找本喻的源泉，儒家欣賞的是活水，而道家欣賞的是靜水；儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和謙卑。
關鍵詞：儒家；道家；美學
參考文獻：
［1］李澤厚.論語今讀［M］.安徽：安徽文藝出版社,1998.
［2］艾蘭.水之道與德之端［M］.北京：人民出版社,2002.
【關鍵詞】夏商周；禮樂文化；中國美學；先秦兩漢美學
中國素有“禮儀之邦”的美譽，禮樂文化構成了中國文化的核心內容。唐代孔穎達指出：“中國有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華，華、夏一也?！毕纳讨苋质嵌Y樂文化形成并且走向成熟的時期，禮樂文化于殷商特別是周代之盛行可謂廣，影響可謂深。禮樂文化作為先秦社會生活各個方面所遵循的一種文化，必影響其所處時代的審美風尚。
一、禮樂文化釋義及禮樂文化的淵源
禮樂文化是一個綜合性的概念，包括禮儀、禮樂和禮器。禮儀包括禮義和禮制，禮義即“禮”之本體，周代以“德”為禮之本體，后世有“變禮”之說，就是對禮的本體進行重新闡釋；禮制就是“禮”的規范制度，這里的規范制度指的是“禮”的踐行方面的內容。
禮樂文化深深根植于中國古代文明的文化土壤中，它形成于中國古代夏商周三代，主要分為禮和樂。禮樂的起源與人類文明的演進是同步的?！抖Y記·禮運篇》說：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而杯飲，貴桴而上鼓，猶可以致其敬于鬼神。”用今天的話說，就是早在原始社會，初民生活中已有禮的萌芽；禮樂并不是三代才開始有的，而是人類文明長期演進的結果。據《史記·五帝本紀》記載，唐虞時代已初具禮樂，如堯命舜攝政，“修五禮”。舜命伯夷典三禮，為秩宗；夔典樂，教胄子，習詩歌。
二、夏商周禮樂文化的嬗變歷程
禮樂文化形成于夏商周三代，禮樂文化分為禮和樂。禮作為古代政府統治的手段，主要通過音樂的節拍、韻律，舞蹈來約束人的行為規范，樂主要通過文化思想控制、引導人的內心，使政府的統治能夠穩定。作為有文字可考的華夏文明的源頭，史學家們深入研究夏、商、周三代，試圖還原當時真實的歷史場景和人們生活的基本方式。在孔子看來，夏、商、周三代之禮一脈相承，而《周禮》則是集其大成者?？鬃诱J為“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”通過周公的制禮作樂，中國古代的禮樂文化傳統最終得以定型和成熟。
中國古代的禮樂文明是在周代形成和完備起來的，因為這時不僅形成了系統的禮樂制度，而且賦予禮樂以豐富的人文內涵。周代形成的冠、婚、喪、祭、朝、聘、鄉、射以及職官制度等禮儀、禮制和禮義，主要保存于流傳至今的儒家經典《儀禮》、《周禮》、《禮記》等三禮之中。周代盛行的“六代之樂”及樂德、樂語、樂舞等內容本記于《樂經》，然《樂經》“失于秦火”；好在“禮樂相須以為用”，不少樂制的內容可以在“三禮”中的禮儀制度中看到，而專述樂義的《樂記》也保存在《禮記》之中。
三、夏商周禮樂文化的特性和功能
三代禮樂文化中，一個重要的審美維度就是在禮節儀式中個體所表現出來的儀表和風范。儒家所儀表又可分為儀態和儀容，儀態包括人在推崇的坐儀、立儀、行儀、跪揖之儀以及授受之儀等；儀容中分為容貌、服飾和神態。這些外在的形式在中國傳統文化中是講究符合“中”，《禮記》中定下了許多標準來規定如何持中，符合“中”的行為就是君子之行，被認為是好的、文雅的，更被推崇為美。這里的“中”的含義即是我們所講“宜”的一種審美內涵。
“樂”是夏商周禮儀文化的兩個核心之一，先秦社會在對音樂的選擇上受到了禮樂文化的影響，形成了有節制、莊重典雅，追求中和的“樂”。由野蠻社會直接表露情感的“音”到禮樂制度下的“樂”，經過形式上的加工和圣賢先王的篩選，最終得到符合禮制的“樂”，使之成為“通倫理”之音。指出好的“樂”不是追求 “極音”，不是音樂性和旋律感，也不是傳情達意的到位和張揚，而是達到一種精神上的凈化和情感上的延續，從而使人心趨于平和寧靜，社會趨于和諧友善，政治
于和平安定?！拔摹迸c“質”是中國古代思想史中兩個最基本的概念，它往往包含著一個時代的整體面貌和特征。古人喜歡用“文”、“質”來概括一個朝代的時代風尚，從“夏尚忠，殷尚鬼”到“周尚文”，“文”與“質”兩個概念之包羅萬象，所以三代禮樂文化又可以歸結為“重文尚質”的審美取向。
四、三代禮樂文化對先秦、兩漢美學思想的影響
夏商周三代禮樂文化的特色是突出的，這種特色既反映了三代社會剛從原始社會脫胎出來，身上還不可避免地帶有原始文化和原始習俗的某些影響，又體現了華夏民族進入文明以后所具有的文化心理素質。這種素質表現在當時人們的價值觀念、審美觀點、理想追求和生活習俗等各個方面，也表現在各個具體的文化領域中。由于這些特色及表現這些特色的文化領域的建立，我們認為，作為一個民族的審美文化體系算是基本形成了。雖然它還有待于發展，但總算給以后整個中國古代美學史的發展打下了基礎，也為其規定了基本的調門。
三代代禮樂文化所產生的“宜”“和”“重文尚質”的美學思想對先秦、兩漢影響極深，從時間上講，對春秋戰國、秦漢等大一統的時代都具有深遠的影響；從藝術上，對后世詩歌、繪畫、書法、建筑、音樂都有影響；從道德上講，對后世的君子品格、風骨、文人士大夫品格都具有一定的影響；從社會倫理上講，對后世的中庸思想、“和”的思想、“仁”的思想影響深遠。可以說中華文明的起于夏商周三代禮樂文化，中國古典美學也發源于三代禮樂文化的審美思想。研究中國禮樂文化的審美蘊涵，可以夏商周三代為基點，更好的理解儒家文化的淵源，將中國古代美學史向前推延，明確中國文化的聚變時期在于夏商周之際，中國審美的聚變時期也在于夏商周時期?？梢哉f，中國美學史要以夏商周三代禮樂文化所派生出的審美思想為起點抒寫，中國古代美學誕生的文化土壤肇始于夏商周三代禮樂文化并且得以濫觴。
【參考文獻】
[1]李學勤.十三經注疏·尚書[m].北京：北京大學出版社，2009.
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[5]李學勤.十三經注疏·論語[m].北京：北京大學出版社，2009.
[6]司馬遷.史記[m].北京：漢語大詞典出版社，2004.
亮點：在我畢業后“帶戶口下放”的兩年，陪伴我的不是《論語》，是陳鼓應的《莊子今注今譯》。
【詩詞之美】“”后期那個寂寞的時代里，我的父母都下放了，我作為獨生女，是姥姥最早教我背詩，她去世了很多年；舅舅是大學老師，教我背《滕王閣序》，去世了；更多詩歌里的意境是我爸爸帶我看的，也去世了。教我古詩的親人都遠離了，而詩意還活在我的生命里。
今天，人們對詩歌頗有偏見，覺得閑人才去寫詩。在一個建功立業的時代里，風花雪月已然邊緣化，但我認為，一個人越要發憤圖強，就越要有一種悠揚的心靈力量。我們很多的功業是屬于生活層面的，但并不屬于生命層面。詩意流連則是一件生命層面的事情。什么是意象呢？就是“床前明月光”，就是“處處聞啼鳥”，就是“悠然見南山”……在這些我們父母背過、我們自己背過、我們孩子還在背的意象中，完成自己作為一個中國人的成長。
【書比人更可靠】這是我的切身體會，但是現在的青少年不懂得，他們寧愿在網上的虛擬空間里向網友們傾訴。他們還不懂得，生活不是游戲，不是說按一下“game over”就能重來的。
【關于閱讀】之所以閱讀，是因為孤獨，但在孤獨中有書可讀，書比人可靠。我其實是一個被閱讀成全的人，我希望每個人都能做一個好讀者。
我享受網絡閱讀帶來的便捷，也迷戀紙質書的墨香。閱讀時，首先要看你是否渴望閱讀、渴望知識、渴望有限的人生有所收獲、渴望從閱讀中獲取力量，只要你渴望，閱讀的載體不重要。
閱讀是為了讓我們打破這個世界上所有的障礙，讓我們的生命更自由、更坦率、更勇敢，能夠讓我們以各式各樣的方式去充實自己，然后傳遞給別人。閱讀最終成全的還是一顆心，而無關乎是哪一種閱讀方式。
【寫作心得】寫文章就是寫人心，先要寫人話，只要寫的話是真話，就有人愛看。
【曾被“古典大部頭”嚇倒】上研究生時，我還不滿21周歲，在北師大的中文系讀古典文學，而且是先秦文學。看到那么多大部頭，嚇到了，心想那么艱深，那么莊嚴，我唯有膜拜而已。我該怎樣去讀它，怎敢下筆寫論文呢？當時，啟功先生還在中文系任教，我就去問他。我說你看那些理科的同學，會做大量的實驗報告，有數理的分析所以叫很學理化的論文，文科現在有沒有標準也能學理化？啟功先生樂呵呵地給我說：“你自己看，什么時候論文寫得不像人話了，一般就叫學理化了。”這么多年過去，當我自己都成了老師，我還謹記啟先生告訴我的基本道理——寫文章要先說人話，就是說，跟自己不矯情，才能坦率真誠地對別人不矯情。我們“以其昏昏，使人昭昭”，這是真學問嗎？古往今來，好文章，也就是“說人話”而已。
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于丹，生于1965年，文學碩士，影視學博士，當代著名文化學者?，F任北京師范大學藝術與傳媒學院副院長、教授，博士生導師。2007年，“2007第二屆中國作家富豪榜”重磅，于丹以1060萬元的版稅收入，榮登作家富豪榜第2位，引發廣泛關注。
從1988年開始活躍在影視傳媒實踐的第一線，先后擔任《在共和國史冊上》《太陽照常升起》《香港滄?！返?0余部大型電視專題片撰稿人。先后任《正大綜藝》《環球》等電視欄目撰稿人，獲1994年、1996年星光獎最佳撰稿獎。擔任北京市迎戰“非典”大型專題節目《非凡抗擊》總撰稿，2003年任中國申奧片策劃人，參與中央電視臺新聞頻道。
近年來，于丹在中央電視臺《百家講壇》《文化視點》欄目普及、傳播傳統文化，以生命感悟激活了經典中的屬于中華民族的精神基因，在海內外文化界、教育界產生廣泛影響。
語錄一二
一個人的視力本有兩種功能：一個是向外去，無限寬廣地拓展世界；另一個是向內來，無限深刻地去發現內心。
從某種意義上說，一個人心中有什么，他看到的就是什么。
迷惑多是因為眼界不夠大，井底之蛙怎么能知道什么叫海闊天空呢？
真正的和諧決不僅僅是一個小區鄰里之間的和諧，也不僅僅是人與人之間的和諧，還包括大地上萬物和諧而快樂地共同成長；人對自然萬物，有一種敬畏，有一種順應，有一種默契。
關愛別人就是仁慈；了解別人就是智慧。
如果你因為錯過太陽而哭泣，那么你也將錯過星星。
要做到內心的強大，一個前提是要看輕身外之物的得與失。
其實就像我們面前有半瓶子酒，悲觀主義者說：這么好的酒，怎么就剩半瓶了？樂觀主義者說：這么好的酒還有半瓶呢！
多思、多想、多聽、多看、謹言、慎行，這么做的好處就是讓自己少一點后悔。
人年輕時都是在用加法生活，但是到一定層次時，要學會用減法生活。你的心靈如果被所得堆滿，最后就會累于所得。
選擇一個朋友，就是選擇一種生活方式。
成功的職業，不一定是你心中的理想。
關鍵詞： 高中語文 古文素養 誤區 對策
歷年來，古文教學“高投入低產出”現狀一直為大家所詬病。專家們普遍認為一線教師古文學養不足，不能滿足高中古文教學需要。教師們認為學生古文基礎薄弱，初高中銜接失當，難以取得成效;家長們認為古文學習很重要，在學校沒學好，可以在課外輔導班補足。這種三方都不滿的趨勢愈演愈烈，矛盾焦點全部集中在一線教師的古文教學能力上。
一、高中語文老師古文素養的定義及內容
（一）什么是古文素養。
胡明德認為：“關于語文素養的定義，學界至今沒有統一說法……教師素養是教師在固定期限內，在自己教育活動中表現出來的知識水平、教學能力及道德修養等。”古文素養就是高中語文老師為了適應教學工作和教學研究必須具備的古代文學素質和修養。
（二）古文素養包括哪些內容。
具體內容大致可以確定為教授高中古文必備的古代文學的語法知識、古代文學常識、基本古代文論知識和相應文化知識儲備，以及新課改過程中需要的古代文學教學新方法和新設備的使用技能。
二、高中語文老師在提高古文素養方面陷入的誤區
陳大維指出：“中學語文教師古文修養的缺失恐怕主要不在古代語文知識方面，即使有所不足……（而）主要是文論修養和文化知識儲備不足。”
（一）知識儲備層面的誤區：一頭扎入浩瀚古文書海難以自拔。
黃山谷說：“士大夫三日不讀書，便面目可憎，語言無味?！睘閺浹a自身古文知識不足，筆者確定如下閱讀書目（節選）：《中國文學發展史》、《先秦文學史參考資料》、《兩漢文學史參考資料》、《魏晉南北朝文學史參考資料》、《詩經選》、《楚辭選》、《漢魏六朝詩選》。這批書選本精良，涉及面廣，博大精深。高中語文老師如能好好加以研讀，假以時日，就一定能有效提高自身古文修養。
很快問題接踵而至。首先是這些優良選本大多是權威古本，一般收藏在各大名校圖書館內，市面上很難買到;其次，這些書古奧精深，若非一番艱辛仔細地研讀，一時之間很難消化。看來，僅憑普通一線老師的滿腔熱情和一己之力是很難完成這個打牢古文素養基礎的重任的。
對策：
1.以教學組為單位，設立閱讀古文典籍興趣小組，重新確立書目，動手搜集所需書籍;
2.以定期活動檢查閱讀進度和交流閱讀經驗，分享學習心得，撰寫學習筆記或者論文;
3.在老中青各年齡層教師中，通過定期聽課，積極促成相互學習、共同進步局面的形成。
（二）技術運用層面的誤區：過度依賴多媒體教學設備，忽視教學規律。
毋庸贅言，古文教學得益于多媒體技術的地方很多，如講白居易的以樂抒情的千古名作《琵琶行》，不少教師都會選用音樂輔助教學。課前可選用《高山流水》調動氣氛，課中選用林海的《琵琶語》創設情境，進而輔用《十面埋伏》展現琵琶樂之精妙，最后用林海的《渡紅塵》揭示“同是天涯淪落人，相逢何必曾相識”的人類共同情感主題。這樣的多媒體使用可以說和課堂教學相映成趣、渾然一體，實在是妙不可言。
一旦遇到蘇軾《赤壁賦》這樣的情理佳作，多媒體技術就有點“食之無味，棄之可惜”了。筆者見過有老師選用多媒體講解這篇需要耗費三課時的重點課文，該課件共使用50張課件，數量不算多，課時安排緊湊，內容詳略得當。細看多媒體使用，并沒有出彩之處：除了音頻朗讀和圖片展示（共計7張幻燈片，僅占總數的14%）利用到多媒體之外，其他部分（80%以上）多為課文知識點歸納，多媒體和課堂教學的結合使用狀況極其不理想，不值得提倡。這正是很大一部分古文教學面臨的困境：費時費力不討好。筆者提出兩點建議：
1.鼓勵使用多媒體，絕不濫用?？梢藻\上添花，但絕不多多益善。
2.遵循古文教學客觀規律，同時不斷學習新的教學方法和教學理念。
（三）理論實踐層面的誤區：輕視文言語法教學，偏重人文精神培養。
初中生學古文幾乎不講語法，以至于并沒有形成一套完備的文言文語法體系，到了高中，尤其是高一，馬上要求他們能讀懂淺易文言文，實際情況是很多同學連“主謂賓定狀補”是什么都分不清。
廣大一線教師的普遍認識就是“得語法者得天下”，教學實踐中分別做出不同調整：很多教師不惜放慢教學進度，用8～10個課時疏通這些語法知識，以期學生迅速獲得高中古文教學必需的語法知識;更多教師則是順應課時安排，將語法知識零零散散地穿插在課文講解中，以期學生能緩慢學習這類必備的語法知識，然后形成自己的體系。這種與“《考綱》精神”多少有點相悖的“靈活處理”，實屬無奈。
筆者認為，“文”“言”之爭在初高中教學中實在是大可不必的，應該回歸到“言”為“文”之基礎，“文”為“言”之升華的軌道上，這才是高中生學好高中文言文的不二法門。
對策：
1.高一教師講授古文之前，務必統一安排學生學習文言文相關專題語法知識;
2.授課內容、課時和相關練習由高一教研組研究統一部署，以期達到“好的開始是成功的一半”的教學效果。
綜上所述，與筆者有共識的廣大普通高中教師在提高自身古文修養時，一定要極力避免上述三種誤區，從知識儲備、技術運用和理論實踐三個層面上參照建議執行，一定能收到事半功倍的效果。
參考文獻：
一、南朝文學形式主義美學風格的哲學基礎
南朝文人追求形式主義美學這一現象的產生及其發展是與當時的哲學思想變革密不可分的。玄學的出現及其在思維上的語言策略，南朝后期儒、玄、佛的合流趨勢，佛經翻譯等對語言和文體的探索之風產生了重要影響。
東晉南北朝時期，社會哲學思潮發生了巨大的變化。從先秦文學開始，一般以儒家為主，其哲學思想注重社會實踐，而玄學具有形而上學的特點，社會中的很多規范和秩序都受到了質疑，終極性問題也不斷凸顯。東漢末年，建安文學主要是對具體的生活實踐進行表現;到了南朝時期，文人們對于宇宙萬物和社會倫常等問題不再關注，而是轉而談論宇宙本源等虛無的東西，主要是對抽象的事物進行關注。這樣一種具有形而上學特點的風氣，導致人們對表達思想的工具，即語言，開始了重新審視。
東晉南北朝時期，由于戰亂頻繁，政權更替頻繁，文人的思想較為活躍，亂世之佛學、治世之道家得到了體現，儒學逐漸被玄學所取代。文人從關心群體、關注共性開始轉向關心個人，人們從兩漢時期罷黜百家、獨尊儒術的政治泥淖中抽身出來，不只是關心經學，還關注其他領域的知識，因此，南北朝時期的文學、藝術和史學等取得了重大進展，在農、工、數學等方面也取得了輝煌的成就。這一時期，玄學家對于傳統經典進行了重新的詮釋，文人在對儒家、道家和佛家等思想的批判中逐漸發展語言邏輯思辨能力，把語言從已經僵化的形式與內容中解放出來，使之成為認識世界與自身的重要媒介。玄學家們正是借助于這一媒介，對傳統經典進行重新解讀，促使傳統的哲學觀發生了徹底的轉變。玄學發展到后期，不再重視談論的具體內容，而只在意于語言形式。
東晉之后，佛教本土化，文人開始在禮教和性情中掙扎。宋齊梁陳的很多君王大力支持玄學和佛教，并且將玄學提升至與儒家學說一樣重要的地位，謝靈運、沈約、王融等文人也積極地推崇此舉，并在對佛經進行漢譯的過程中，采用了漢文學形式，即采用五言或者七言等，使得佛經吟唱時更加具有韻律感，體現出了一定的美學價值。另外，文人們采用語言這一方式來表達世界本體，對有無形神等命題進行邏輯推論，使得語言功能分化，語言形式界定明確，語言形式主義開始主導文學。沈約、王融、劉勰、鐘嶸等文學家甚至將文學語言形式的變化作為對當時文學進行考察的尺度，從而形成了新的文學觀念。
二、形式美學觀照下的文學觀和語言觀
南朝哲學思維的語言策略，迫使文人在創作中對語言的表現功能進行不斷發掘。由于受到秦漢文學創作經驗積累和玄學思辨、佛經轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言、社會文化和思想感情表達都有充分認識。玄學、佛家等都認為語言是一種表達手段，意的表達只能利用語言，對語言的重視程度很高。歐陽建的《言盡意論》就充分論述了語言和思想互相依賴的主要關系，認為兩者之間不能分割。到了南朝后期，佛教盛行，僧人和文人都崇尚對語言問題的談論，例如《梵漢譯經同異記》就充分體現在實踐中語言運用的重要性。
無論是文學觀還是語言觀，南朝文學形式主義都非常明顯。第一，文學為言之業。也就是說，要想對文學進行創新，就必須對語言進行創新。南齊張融的《海賦序》就認為文學語言的作用是能夠給情感提供一種表達形式，作家之所以創作就是要對情感進行抒發，并保證表現形式的適當化，語言形式是文學本體最為重要的一個因素。第二，語言形式創新在文體創新中起著關鍵的作用。由于受到玄學和佛教的語言表達方式的影響，文人善于創造新式文體。劉勰曾經批評南朝文人一味地在文學語言形式上進行創新。由此可以看出，近代文人在文體上的創新主要是在語言姿態、體式等方面的創新，例如對句子進行倒裝等，往往追求句法結構能夠伸縮自如，具有一定的靈活性。這主要是因為長時間對佛經進行翻譯從而在文體上受到啟發。劉勰對語言形式和內容的重要性也進行了肯定，這和南朝文學本體觀念逐漸清晰化的背景是相吻合的。第三，詩、賦、駢文等語言方面，主要追求一種對仗工整的修辭效果，語言具有對偶的特點，追求對仗美。這是對楚辭風格的借鑒。另外，南朝文人在文學創作的過程中多應用修辭，句子中的語序和詞序可以自由、靈活調整，不做統一規定，但對節奏要求非常高，對語言本身所具有的音樂性也有強烈的要求，即要保證在朗誦的過程中能夠朗朗上口。正是因為所追求的這種表達效果，所以顯示出句型模式較為豐富。南朝的文學是在長期的實踐過程中形成的，所以在文學語言方面具有非常濃厚的實踐特色，不論文章的篇法還是句法，都具有一定的規范性。這正是南朝文學形式美的特點。
三、形式主義美學追求在文學創作中的實踐
對文學語言形式的探索是南朝文人創作的主要特點。很多文人認為，這種形式主義導致了文學作品內容太過于空洞，只是在形式上進行簡單的堆砌。這種觀點具有一定的合理性，但也不夠全面。在南朝社會中，還有部分文人的作品在字句本身形式上的追求其目的就是為了能夠超越前人，所以在創作的過程中，他們往往花費了很多精力追求藝術形式上的革新。形式主義導致在南朝社會中掀起了一股追求藝術創新和境界提升的潮流。在近體詩中，南朝詩歌是非常重要的一部分，特別是齊梁時期詩歌的格律化和駢偶化等在近體詩的發展中起到了奠基的作用?！段男牡颀垺穼o賦文體風格進行闡述，認為辭賦主要是傳達出物體本身可以抒發的情懷，并且在語言的表述上要華麗與精巧。部分學者認為，到了南朝，辭賦只是片面追求形式，在抒情方面不足，這是不準確的。南朝一些文學作品在狀物抒情方面非常細膩，用情之深切程度明顯超越班固、三曹等人。南朝文學在體制形式上也和前朝不同，逐漸走向精妙，之前在思想上和體制上文學難以擺脫經道的影響。徐師曾、王芑孫、程廷祚等都對南朝文學提出了批評，但這些批評也恰恰從反面說明了在南朝辭賦創作中，當時文人在語言表達形式上的竭盡全力和勇于創新是值得贊許的。
在變通的形式主義思潮的影響下，南朝辭賦相比魏晉時期，其文學境界取得了一定的提升，藝術感染力也有大幅度的提高，抒情的小辭開始詩化、開始追求意境等。這不是偶然形成的，是在當時追求形式主義思潮的背景下逐漸形成的。目前，文學在審美上呈現出標準多元化的趨勢，文學研究也和時展逐漸聯系起來。所以在對南朝的形式主義美學追求進行評價時，不能片面和孤立，要站在歷史唯物主義的角度，聯系當時的社會生活和政治背景來進行研究。因為在審美過程中，人們最為重視的是文學的形式。南朝文學雖然過于追求形式美，但是對后人藝術形式創新具有非常重大的啟示作用。
四、追求形式美對文體探索的影響
南朝文學對形式美的追求還表現在對文體研究的重視。南朝很多文人都致力于對文體的研究，這不僅是文體逐漸豐富導致的，還是南朝佛經翻譯影響的結果。對文體的研究主要有以下幾點:第一，對文體進行分類。例如《文選》將文體分為三十七類，《文心雕龍》將文體分為三十五類，相比于曹丕的《典論論文》，分類更加完善。第二，文體特征研究更加深入。其中，《文心雕龍》成就最大。不僅如此，還出現了一些對某文體專論的書籍。例如《詩品》，不僅對文體的共時性進行研究，還對文體之間的異同進行研究。這些論著具有一定的先進性，和當前的文體學核心內容具有相似性。第三，對文體語言風格的描述更加清晰，對創作規律有非常系統的總結。南朝的鐘嶸和劉勰等都追求文質兼備，注重文采和風骨的結合。另外，蕭統、蕭綱等雖然非常重視文采，主張詩賦欲麗，但他們均強調文質兼備的批評標準。文學批評中詩賦欲麗之說來自于曹丕，在南朝成為文學批評中的主流話語。西晉以來的譯經文體理論到南朝時期達到了巔峰，在文壇上也出現了很多流派，比如趨新、守舊和折衷三派，分別以蕭綱、蕭衍和劉勰為代表。除此之外，對新文體也非常關注，十分重視詩歌的表現藝術，新體詩逐步出現。
五、形式批評范疇的建立
南朝形式主義美學傾向還表現在文學批評方面，在不割裂形式和社會文化的基礎上，對文學語言形式更加重視，這和西方割裂社會、孤立分析問題的文學批評方法是不同的。首先，建立了釋名彰義、原始表末、敷理舉統、考鏡源流的文體研究模式;其次，形成了以句法為核心的文體批評標準;再次，樹立了以語言形式為標準的文學和其他題材的觀念?？傮w說來，在南朝文人的認知審美活動中，對形式非?？粗?，因為形式是對內容最直觀的表達，文學作品的語言形式、結構是文學作品的本體顯現。這就表明，南朝文學批評思想有意對形式進行突顯。
（一）課堂教學中民俗文化因素的滲透
古代文學課程的教學內容基本由文學史和作品選兩大部分組成，具有相對固定的特點。從先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學乃至唐宋元明清文學，這些文學歷史的脈絡基本不變，教學的內容無非是文學史中重要的作家作品及文學流派等內容。相對固定不變的教學內容若要講出新意和變化，只能依賴于評價視角的轉換和改變。而民俗文化因素的滲透與運用就是一種新的評價視角和教學思路，不僅能揭示出古代文學的內在文化含義，同時更為重要的是從民風民俗視角切入教學，才能有效地消除學生的認知斷層，從真實的文化氛圍中領會作者的思想和創作意圖，得到真知和教育。民俗文化的內容豐富繁雜，需要教師結合古代文學授課內容加以整理和挖掘，再配以課件、圖片、實物等教學手段，全方位展示。
1.對古代文學作品中的民俗文化因素的還原揭示講授者能否對古代文學作品中的民俗文化因素進行準確還原和揭示，首先關系到對作品的正確解讀。尤其對于古代詩歌來講，其蘊含的民俗文化因素往往不著痕跡，講授者若昧于當時的風俗民情，難免有郢書燕說之失。如唐代詩人蘇味道《正月十五日夜》中的名句“火樹銀花合，星橋鐵鎖開”，講授者若不了解“星橋”為古代元宵節期間令人觀賞的燈的名稱，就會想當然地認為是被燈裝飾的河橋，其實星橋即是一種燈的名稱?！对颇细尽吩疲骸霸p燈張樂，列星橋火樹于道。次夕長幼挾游，爆竹插香于其處，相傳以為祛病?！薄锻鹌娇h志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，賞燈夜飲，火樹銀花，星橋鐵鎖，殆古之遺風云?！笨芍@兩句就是描寫元宵節燈火的盛況，與真正的河橋無關。由此看來，古代文學教學應關注民俗資料，這樣才能保證講授知識的科學性和準確性。其次，對古代文學作品中民俗文化因素的還原和揭示還關系到對作品的深刻理解。古代送別詩詞中“楊柳”意象的解讀和分析，講授者通常也會提及古人因“柳”“留”諧音而折柳贈別這一風俗習慣并解讀出該意象所蘊含的留念、惜別涵義，但僅僅停留在此就忽略了“楊柳”意象的其他文化內涵，從而也失去了對作品進行深層次理解的機會。筆者并不滿足于“折柳贈別”這一民俗行為的介紹，而是通過引用各種文獻資料進一步挖掘這一意象的深層文化內涵。如賈思勰《齊民要術》有記載：“正月旦，取柳枝著戶上，百鬼不入家”；代段成式《酉陽雜俎》也談到“三月三日，賜侍臣細柳圈，言帶之免至毒”；體現佛教教義的《灌頂經》中述及禪拉比丘曾以柳枝咒龍，觀音佛以柳枝沾水救助眾生。受此影響，中國民間稱柳樹為“鬼怖木”，認為它有驅邪保平安的功能。尤其在唐代，圍繞“柳”展開的民俗活動已經非常豐富，如在門首屋檐插掛柳枝，頭上身上佩戴柳枝以及折柳枝送別等等。正是民間社會賦予“楊柳”的特殊文化功能及各種與楊柳相關的民俗活動，使這一意象不僅蘊含留念、惜別的含義，更蘊含著“驅兇求吉”的文化含義，積淀著深層的民族文化心理，從而成為送別詩詞中出現頻率最高的一大意象。再如講解李白《子夜吳歌》中的“長安一片月，萬戶搗衣聲”或杜甫《秋興八首》中的“寒衣處處催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以適時地對詩句中的“搗衣”民俗進行還原：“搗衣”既不是捶衣，也不是縫衣，更不是洗衣，而是古代的一種生產民俗，具體來講就是衣服縫制前的一種特殊勞作，把衣料放置在砧石上用木杵捶搗使之平軟便于縫制。同時運用多媒體播放唐代畫家張萱的《搗練圖》，其畫面展現的唐代婦女搗衣情景和搗衣工具形制會讓學生對搗衣民俗有更直觀的印象。在此基礎上，進一步明確搗衣多是民間女子為征人備置寒衣，常與政局動蕩、戰爭頻繁息息相關。戰爭越頻繁，征夫越多，需為征夫制作寒衣而“搗衣”的現象越普遍，從而出現詩句中描寫的“萬戶搗衣聲”“寒衣處處催刀尺”的典型情景。在此情況下，學生自然會深刻理解作品所隱含的征人思婦的思念之情、盼歸愿望以及對社會動蕩、戰爭頻仍厭惡的復雜情感內涵。總而言之，這種對作品中民俗文化因素的還原與揭示，不僅能有效消除學生的認知斷層，開拓知識視野，更能有效地幫助學生理解闡釋文學現象，取得較好的教學效果。
2.從民俗文化視角對古代文學史相關問題的闡釋解讀古代文學課程教學內容除了歷代重要作家作品的解讀外，還包括各個時期文體樣式、文學思潮、重要流派、文學傳播及接受等相關問題的闡釋與分析，這是文學史部分的重要內容。許多講授者在講授文學觀點時容易流于單調、教條，使之枯燥、空洞，極易導致學生學習倦怠。如果能從民俗文化視角對相關問題進行闡釋和解讀，講授效果會收到事半功倍之效。比如講解元雜劇這一文體時，都會提到其情節結構的大團圓模式，但多數講授者在此并沒有深入挖掘這一情節模式形成的深層原因和蘊含的文化意蘊，學生也只是機械性地記住了這個觀點而已，對此并沒有很深的體會。倘若對大團圓模式的成因能從中華民族崇尚圓滿的世俗心理、講究因果報應的民間信仰等角度進行闡釋解讀，講授效果會得到很大的提高。這樣從民俗文化視角所做的闡釋和解讀，不僅可以深化學生對文學史基本問題的認識和理解，同時對拓展學生思維空間，開闊視野，實現學習廣度與深度的有機結合也不無意義。
（二）實踐教學中民俗文化因素的應用
一直以來，古代文學課程偏于理論教學，疏于實踐教學的狀況已經成為影響和制約該門課程教學效果提升的瓶頸。在此背景下，如何增強古代文學課程的實踐性，更好地開展實踐教學活動就顯得刻不容緩。筆者在該門課程的實踐教學中，也嘗試從民俗文化角度進行切入，注重民俗文化因素的應用，不僅開展了豐富多彩的實踐活動，更有效提升了實踐教學的效果。
1.開展課外興趣小組活動眾所周知，興趣既是學習的動力和內驅力，又是激發學習者創造性思維的催化劑。故而課外興趣小組活動常常作為課堂教學的補充和延伸，成為課程實踐教學的重要組成部分。古代文學課程的實踐教學也常常采用這一形式，只是如何運用該形式并取得相應成效需要教師提供視角和思路并精心組織。長期以來，筆者從民俗文化視角切入，圍繞“古代文學與民俗文化關系”之思路，有組織、有目的、有秩序地開展了相關課外興趣小組活動，取得了一定成效：“有組織”指的是在筆者帶領和指導下利用qq群成立“古代文學與民俗文化”群，學生自愿加入，建立興趣小組；“有目的”指的是群中話題討論和活動開展都是圍繞“古代文學和民俗文化”相關問題進行，如讓群中學生利用網絡資源分門別類收集整理與古代文學作品相關的民俗文獻、民俗圖片等古代民俗資料或描寫反映民俗文化生活的古代文學作品；“有秩序”是從收集整理到分享再到問題討論，有條不紊進行。時至今日，在qq群空間已經了興趣小組所收集整理的與古代文學作品相關的農業生產、日常飲食、文房四寶、工藝器用、花卉草木、歲時節日、游藝娛樂、巫卜信仰等古代民俗資料和民俗圖片，以及古代民俗詩詞若干首。這些活動的開展，不僅激發了學生學習興趣，而且對拓展古代文學的學習空間以及提高學生收集整理資料的實踐能力也不無意義。
關鍵詞： 漢代；游俠；豪俠；刺客；游俠文學
中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A DOI：10.13677/65-1285/c.2016.03.15
歡迎按以下方式引用：于真.漢代游俠文學形成考[J].克拉瑪依學刊，2016（3）75-79.
游俠是從農村封建剝削關系脫離出來又沒有被商業都市收容的無產者。在春秋戰國時期，游俠已形成一個龐大的社會階層，此時的門客、刺客、豪俠都表現出俠的特征，他們行俠仗義，活躍于社會生活的各個角落。漢代出現第一次任俠，這為游俠文學的誕生準備了社會條件。漢代的正史從具備俠特征的階層中遴選出游俠群體為其立傳，完成對游俠的定義。雜史與小說在正史的基礎上進行文學加工，使得游俠群體臉譜化，塑造出典型的游俠精神。這三股力量基本完成了游俠形象的建構。詩歌成為游俠文學的重要補充。
一、正史：《史記》與《漢書》建立游俠形象
司馬遷的《游俠列傳》從名稱上固定了游俠的稱謂，游俠階層作為文學形象被確立下來。司馬遷“是第一個肯定‘中國之俠’的知識分子，他第一次提出了俠的道德品行與行為規范，”[1]5他實錄的同時以極富戲劇化的文筆彰顯游俠的剛性之美。
俠的名稱最初見于《韓非子?五蠹》，后世俠的觀念肇基于此，韓非將“其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁”[2]456的俠定位為非法力量?！队蝹b列傳》兩次征引并否定了韓非的觀點，重新定義游俠。司馬遷將先秦寬泛的俠的概念狹義化，賦予這個群體一層理想主義的光輝，達到自己以“義”為游俠塑造形象的目的，而這種“義”是游俠文化積淀及定型過程中最基本的模式。[3]71-75“義”的精神內涵符合儒家規范，為肯定游俠的合理性提供了依據。盡管俠的行為踐踏了官方的法律，卻有自身一套合乎道義的價值體系，用私刑決斷公正，在某種程度上彌補了政府的羸弱。《游俠列傳》列舉了十多位游俠，著墨較多的有朱家、劇孟和郭解三位：朱家救助各方豪杰及普通百姓，郭解不惜性命為朋友報仇，這些都是對“義”的具體實踐?！队蝹b列傳》否定了俗儒的“咫尺之義”“千里誦義”這類空談的“義”，不盲從，激賞“功見言信”的“俠客之義”。[4]2182-2183
《游俠列傳》之外，司馬遷另立《刺客列傳》。無論刺客能否被劃到游俠的范疇，單從文學角度看，《刺客列傳》和《游俠列傳》都在塑造俠的形象。司馬遷肯定刺客應當名垂后世，但立意較然已使他們落了下乘，刺客沒有獨立的道德判斷，其目的性是由主公或“知己者”賦予的。
東漢以降，隨著專制集權的加強，游俠賴以生存的土壤遭到破壞。錢穆說：“太史公又寫了《游俠列傳》，為什么后來人不寫了，這也因在后代社會上游俠不成為一個特殊力量，卻不能怪史家不寫?！盵5]143從這個時期開始，文學中的俠與現實中的俠出現分異：藝術想象的俠越來越多，而現實中的俠則在高壓環境下慢慢消亡，淡出史家的視野；表層的俠逐步隱退，衍生出其他階層中攜帶著俠的基本特征的新人物。這種悠久的積淀通過另一種方式傳承下來，即注重精神內涵、淡化職業特征。
《漢書》刪除了《刺客列傳》，保留了《游俠列傳》體例，更名為《游俠傳》?！稘h書?游俠傳》沿襲了《史記》關于朱家、劇孟、郭解的記錄，刪除了沒有具體行俠事跡的田仲，另增萬章、樓護、陳遵、原涉的事跡。這幾位游俠身份顯赫，有一定的官宦背景，其俠風依托于個人所掌握的政治權力，而非僅憑借個人力量。如：樓護扣留且寬，陳遵廣泛結交各路友人，原涉救濟窮人。相較《史記》所載游俠，除了原涉“性略似郭解，外溫仁謙遜，而內隱好殺”[6]3718，其余三人俠氣明顯弱化，趨向義士性質。
班固的烈祖班孺“是個俠義之人，得到州郡內一些人的歌頌，號稱‘任俠’”[7]41。基于這種家族傳承，他肯定俠義精神，鄙薄游俠行為。他從法制社會的背景出發，很冷靜地指出：“郭解之倫，以匹夫之細，竊生殺之權，其罪已不容誅矣?！盵6]3968
《漢書》的游俠不再是居無定所的游俠，傳統意義的“游”被淡化了。班固在司馬遷的基礎上拓展了游俠的外延，將養客者和被養者都納入俠的體系。章培恒認為：“核以‘游’字的各種解釋，此處只有把‘游’釋為‘交游’才不致抵觸?！盵8]75-82班固一方面削弱游俠的俠氣，另一方面將俠的定義擴大，這就為俠提供了更多元化的生存方式，將職業化的“游俠”擴展為具備俠義之舉的人。
《漢書》中俠觀念的多元化轉型表現出西漢到東漢官方對于俠的態度轉變：從一定程度上認同俠的精神到抑制和否定俠，從崇尚武力的俠轉向崇尚文雅的俠?！白浴妒酚洝分?，俠的道德評價體系基本確立；自《漢書》始，俠的基本行為模式大致形成。這是《史記》《漢書》對中國游俠史的獨特貢獻?！盵9]63
二、雜史：《吳越春秋》推進游俠的文學化轉型
東漢后期，荀悅一改班固對于游俠的中立態度，在《漢紀》中極力批判俠?！稘h紀?孝武皇帝紀》將游俠定義為“德之賊”，除肯定俠“不撓久要，不忘平生之言，見危授命，以救時難，而濟同類，以正行之者”之外，基本是否定俠的，認為這些人“作威福、結私交以立強于世者”“傷道害德，敗法惑世，失先王之所慎也”[9]158。荀悅于漢獻帝侍中時受命撰述《漢紀》，根本動機是伸張皇權，因此對威脅統治階級的俠進行否定。介于《史記》與《漢書》之間的《戰國策》，載錄《馮諼客孟嘗君》《魯仲連義不帝秦》《唐雎說信陵君》等篇，刻畫的人物頗有俠氣，但該書成書時間漫長、作者眾多，故不將其劃歸到漢代文學當中。
與《史記》《漢書》《漢紀》不同，漢代出現了一部特殊的史傳作品――《吳越春秋》。該書為趙曄所作，時間大致在東漢后期?！秴窃酱呵铩肥且徊烤哂性S多非信史特征的史傳作品，在形式上將其歸屬為雜史。該書涉及的人物達一百八十余位，著力塑造了大量具有俠義精神的人物，如伍子胥、漁父、擊綿女、專諸、要離、慶忌、媵玉、越女、陳音等，這些人物的身份復雜，包括貴族、官員、刺客、隱士、農人。黃仁生認為“在俠義形象系列中，要離的形象塑造最為成功”，他專門分析了要離的形象特征，肯定了其“勇士的俠義精神”。[11]197-201《勾踐陰謀外傳》中的越女是后世公認最具代表性的俠女形象，清代《卅三劍客圖》將其列于首位。越女隱居山林，具備高超的武藝，她將武藝傳授于越國軍隊，直接促成了越國復仇計劃的成功。這個人物的行為將個人恩仇提升到保家衛國的高度，極大地提升了游俠的精神品格。越女的事跡不見于先秦典籍，同時期的《越絕書》也只字未提，可考者僅見于與趙曄同時同地的王充所著《論衡》?！墩摵?別通》中用一句話敘述了越女的事跡：“劍使一家，斗戰必勝者，得曲城、越女之學也。兩敵相遭，一巧一拙，其必勝者，有術之家也?！盵12]597趙、王二子的敘述孰先孰后已難考證，但趙曄無疑是完善越女形象的最大貢獻者：自由的行動空間、高強的武藝、仗義的性情輔以具有特殊象征意義的道具――劍，勾勒了豐滿的俠女形象。越女是堪稱具有文學意義的俠，其他篇目則主要是一種俠義精神的凸顯，而非身份標識。
《吳越春秋》對俠文學的另一大貢獻是對俠客行俠的道具――劍的關注，書中對鑄劍、相劍及劍的使用均有敘述。《闔閭內傳》中敘述了干將造劍，薛燭、風胡子相劍；《夫差內傳》《闔閭內傳》《王僚使公子光傳》《勾踐伐吳外傳》幾篇都描寫了劍作為一種應戰武器的用途。上古時期將劍器作為一種歌舞道具，趙曄對劍的藝術想象和藝術加工極大地豐富了劍的文學色彩，作者還創造了“劍氣”這一概念，賦予劍以內在氣質。以劍為代表的武器文化最終與俠客形象緊密結合，成為后世俠文學的基本范式。武器、武藝和行俠三個要素疊加使俠呈現“職業化”特征，從真實歷史中解脫出來，衍生為獨立的文學形象。
三、小說：《燕丹子》對游俠精神的完善
史傳作品之外，漢代小說《燕丹子》對于游俠文學也有卓著的貢獻。
《燕丹子》的著者和成書年代存在一定爭議，目前，學界大致論定《燕丹子》創作于漢代。程毅中在對比各種說法后推定《燕丹子》“也許可以說是現存的唯一一部比較完整的漢人小說”[13]6，其論據充分，較為可信。“漢人小說”的論斷既明確了《燕丹子》的時代，也點明了其體裁。劉若愚更是強調了《燕丹子》在游俠文學中的標志意義，他指出：“把歷史上的游俠寫進小說，最早大概要數《燕丹子》”[14]85。張兵從“武”“俠”“小說”“獨立成篇”四個要素提出衡定武俠小說的四條標準，認為中國武俠小說的發端在東漢末年，《燕丹子》是最早的武俠小說。[15]54換言之，我們論定了《燕丹子》成書于漢代，就意味著漢代文學出現了獨立的武俠小說。
《燕丹子》沖破了正史的束縛，以小說筆法大肆渲染，拓展了《戰國策》《史記》中的荊軻形象，令其愈發鮮明悲壯。該故事除保留《史記》中荊軻刺秦的基本情節外，還進行了一些藝術加工：刺殺行動前，荊軻以“心向意投身不顧，情有異一毛不拔”[16]212表明自己的追求，這種獨立精神與門客被授命而行動就有了根本的區別。在刺秦中，“刃入銅柱，火出”[16]212展現荊軻高超的武功；兩手被斬斷后，“軻因倚柱而笑”[16]212顯示俠客的達觀。此外，文中所載的吞舌而死的田光、臨危不懼的秦王、機智的琴女都帶有俠氣。這些超出史實范疇的加工是對游俠精神的進一步挖掘。
司馬遷《刺客列傳》所載的包括荊軻在內的六位刺客刺殺的對象都是君王或宰相，即最高統治者或行政長官，遠離平民土壤。這些人的動機主要是為了報答知遇之恩和了結個人恩怨，其行動的出發點跟事件正義與否無關。與史實不同，《燕丹子》一書中，太子丹和荊軻都明白刺秦之舉的無力，這種困獸之斗是一種殉國的志向而不是簡單的復仇，行刺的主題被放大之后，荊軻的行動就由非法活動提升為替廣大黎民蒼生伸張正義的義舉。這種游俠精神的塑造徹底顛覆了刺殺動機的庸俗。這部小說篇幅極短，卻是繼史傳之后真正將游俠形象引入純文學作品中的肇基之作，其標志意義十分重大?？梢哉f，從《燕丹子》開始，游俠文學真正實現了史傳向文學傳記的轉型。《吳越春秋》在游俠文學演進過程中所扮演的主要是一個過渡角色，到《燕丹子》，游俠形象已經完全從史傳故事中剝離，作者為刺客荊軻注入的游俠精神掩蓋了其刺殺行為的盲從性，慷慨的俠氣和明確的道德判斷使荊軻的形象變得光彩奪目。
《史記》《漢書》所載之俠尚處于從粗俗到文明的蛻變，所謂的俠義依附于行俠的主體，即地方士紳、豪杰的個人價值標準。到《吳越春秋》，俠出現“職業化”特征，建立了個人的行動模式；而《燕丹子》真正實現了游俠精神的建構。荊軻形象的文學意義在于他不再是單純的刺客，而是有俠義精神的英雄人物，到此，俠的內涵才真正完善。
四、游俠詩歌：俠崇拜的直接表達
史傳和小說已經基本完成漢代游俠文學的建構，這種表達主要體現為一種刻意的摹寫。與敘事文學不同的是，文人詩和歌謠不著力于描寫游俠，更偏重于對俠的情感抒發，這種表現方式更趨直接。毋庸置疑，游俠詩歌對游俠形象的豐富是有限的，卻從側面展現民間對游俠的認識，豐富了游俠文學的內涵?；诖耍姼钁暈橛蝹b文學的重要組成部分。
漢代游俠歌謠是游俠詩的雛形。游俠歌謠促成了游俠樂府的產生，而后世文人游俠詩主要以樂府為主要形式，《臨淮吏人為宋暉歌》《長安為谷永樓護號》《長安為尹賞歌》等歌謠都反映了社會普通民眾對于大俠的尊崇。這些歌謠只是片面的文學產品，尚不足以支撐完整的文學意象，游俠詩才能歸屬為真正意義的游俠文學。
漢代的游俠詩處于萌芽階段，據逯欽立先生的《先秦漢魏晉南北朝詩》，現存漢代游俠詩僅有《雁門太守行》《東門行》兩首民間樂府詩。前詩贊美王渙在任洛陽令期間，嚴明公正，治奸除害，造福百姓的美德；后詩描寫一位貧民在極端貧困的壓迫下鋌而走險的故事。王渙是官方意義上的俠，與《漢書》的思想相一致；《東門行》的貧民則是先秦游俠的延續，迫于生計而走上行俠之路。
直至東漢末年，曹植讓游俠詩發展為一種詩的類型。《白馬篇》中的白馬少年繼承了《史記》中游俠那種急公好義的品質又兼有刺客的冷靜殘忍，手段凌厲，將“義”和“信”融合起來。殊為可貴的是白馬少年在精神追求上超越了司馬遷筆下的游俠和刺客，他不是為個體或集團效力，而是為了整個國家的利益。郭解自始至終都不改陰毒的本質，白馬少年卻由市井無賴成長為為國為民的英雄。曹植常在詩文中表露忠君報國或立名萬世的理想，唐代不可勝數的俠客詩都大致沿襲了這一套路。《白馬篇》對俠義精神的升華功不可沒。
曹植后期的作品中的游俠取材更加豐富：《篇》中描寫了一個愁腸百結的壯士，《雜詩》寫了一個悲痛難已自己的“烈士”，《野田黃雀行》寫的是一個游俠少年救助一只“見鶴自投羅”的黃雀，頗富有寓言意味。這些詩歌雖然包含對事件的描摹，但其目的終究不是為了敘事，而是為了表現作者對游俠的激賞。
游俠詩在漢代尚處于肇始期，沒有形成足夠的規模。這一時期的游俠詩作為游俠文學的補充，在敘事文學之外，以直白的抒情方式展示了廣大民眾對游俠的崇尚和歌頌，尚俠的風氣對后世游俠詩發展產生了巨大影響。到了魏晉南北朝，游俠詩如雨后春筍般出現，極大地豐富了游俠的內涵?！皾h魏之際，游俠形象進入文人詩歌，并且在魏晉南北朝隋近乎四個世紀中從少數文人的涉獵發展到更多文人的青睞?！盵17]44
東漢以后游俠已經沒落，而文學作品中的游俠形象卻漸趨豐滿?！逗鬂h書》首開《獨行列傳》，其中的人物與游俠的精神品格多有相似之處。這些人延續《漢書》中樓護、原涉等人的身份特征，摒棄了先秦游俠居無定所的行俠模式，進一步突破了班、馬二人對俠的定義，將俠回歸到一種精神品格，記載了群雄中的俠義之人：《隗囂公孫述傳》中“少豪俠”[19]528的王遵、《吳蓋陳臧列傳》中“所至皆交結豪杰”[19]675的吳漢、《竇融列傳》中“連結閭里豪杰，以任俠為名”[19]795的竇融。這在很大程度上促使游俠形象趨于正統化，更加符合官方的意識形態?！逗鬂h書?崔琦傳》《三國志蜀志?先主傳》《魏書?司馬楚之傳》都記載了刺客不忍殺傳主之事，傳記作者賦予了刺客道德標準，改變了《史記》中刺客沒有自己主見、忠誠地執行命令的行為模式。
小說方面，《搜神記?干將莫邪》中替干將莫邪報仇的“客”與《世說新語?自新》中的周處都是俠義精神典型代表。
另外，漢代以后，游俠詩數量大增，據逯欽立先生的《先秦漢魏晉南北朝詩》統計，約有70多首游俠詩。游俠形象以寫實和理想化改造的并行開啟了文人游俠詩創作的序幕。
漢代作為游俠文學發軔期，對于綿亙中國文學兩千余年的俠文化具有奠基價值，漢代游俠文學決定了俠文學的走向。到唐宋傳奇中，《虬髯客》《紅線》《昆侖奴》《聶隱娘》這類豪俠小說建立了完整的俠客形象，已經是嚴格意義上的俠文學。明清以來的公案小說以市井之俠取代了豪俠，以迎合市民的審美需求，這其實是對司馬遷“布衣閭巷之俠”精神的回歸。清末民初，俠義小說逐漸演變形成現代意義的武俠小說。
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關鍵詞：非漢語言文學專業 中國古代文學 教學改革
《中國古代文學作品選》是中文專業的基礎課程。高校設置此課程的目的在于使學生系統學習中國古代經典文學作品，提高學生對中國古代文學的鑒賞能力，完成對中國古代文化的學習，從而繼承中華民族的優秀文化傳統，培養愛國情操，提高文學素養。
一、問題的提出
中國古代文學是大學中文系的主干課程之一，對于中文系學生素質的培養起著至關重要的作用。中國古代文學的內容主要包括文學史與作品選兩部分，早年漢語言專業既開設《中國古代文學史》課程，又設置《中國歷代文學作品選》課程。然而，隨著新課程的不斷涌現，高校課程改革的推行，《中國古代文學》與《中國古代文學作品選》被截然分開。以筆者所在的院系為例，漢語言文學專業開設《中國古代文學史》課程，新聞專業開設《中國古代文學作品選》課程。
教師給此類非漢語言文學專業授課，主講《中國古代文學作品選》，遇到了不少棘手的問題。一是龐雜的內容與有限的課時的矛盾。比如以筆者所在學院為例，新聞班于大學一年級開設《中國古代文學作品選》，為時兩個學期，每學期五十課時，學習內容從先秦文學至清代文學。如此龐雜的內容，如此有限的課時，如何在規定學時內完成教學大綱目順晌教師授課的難題。二是對于非漢語言文學專業的學生而言，《中國古代文學作品選》并非他們的專業課，在學習時，一方面學生存在輕忽之心，不肯盡全力，布置的任務不易落在實處，另一方面新聞專業的學生相對于漢語言文學專業的學生，古代文學方面的知識畢竟要薄弱一些。文學史教學的缺失，亦增加了作品選的授課難度。另外，本院為新聞專業選擇的教材為韓傳達、謝孟、嚴冰編訂，北京大學出版社出版的《中國古代文學作品選》上中下三冊，為中央廣播電視大學中國古代文學課的教材之一。教材內包含了大量學生中學已學習過的經典篇目，以唐代詩人李白的作品為例，《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》《蜀道難》《行路難》等皆是學生中學學習過的名篇，如何讓這些學生早已熟悉的詩歌煥發生命力，激發學生學習的熱情成為擺在授課教師面前的難題。三是《中國歷代文學作品選》屬于傳統課程，如何讓傳統與現代結合，如何讓古典文學與新聞專業融合，成為值得授課教師思考的問題。結合本課程特點，我們提出融合文學史與作品選、注重新聞專業特色、重視多媒體教學等方案，力圖解決以上問題。
二、融合文學史與作品選
《中國古代文學史》系統介紹中國古代文學的發展，評析各時期文學思潮、文學流派、作家作品，重視古代文學史的梳理與理論的歸納?！吨袊糯膶W作品選》則重視作家，匯集經典文學作品，詳加注釋，對《中國古代文學史》予以配合與輔佐。前者宏觀，后者精微；前者史論結合，后者則鑒賞擅場。筆者認為在教學中須將文學史與作品選融合，以便非漢語言文學專業學生深入學習。比如初唐文學部分，《中國古代文學作品選》（中）選擇了初唐四杰、宋之問、張若虛、陳子昂等人的經典名作。倘若脫離了文學史空講作品，教學容易浮在表面，不利于學生的深入學習。因此，在進入初唐詩人作品之前，筆者主要為學生講解唐代詩歌的繁榮、唐詩史的分期、初唐詩壇概況三部分內容。在唐代詩歌的繁榮方面，筆者特別引用聞一多先生的“一般人愛說唐詩，我卻要講‘詩唐’。詩唐者，詩的唐朝也，懂得了詩的唐朝，才能欣賞唐朝的詩?！盵1]（P255）引發學生興趣，并順勢將《唐詩雜論》推薦給學生。在唐詩繁榮的原因方面，筆者特別介紹了科舉考試對唐詩的影響。舉朱慶余《閨意獻張水部》“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？”為例。此詩如一副精美的雙面繡，善用比體，以“洞房花燭夜”對“金榜題名時”。全詩以新娘自比，新郎比張籍，舅姑比主考官。整首詩委婉含蓄，一方面涉及唐代婚俗。新娘必須要在次日清晨在丈夫的陪伴下拜見公婆。如《新婚別》“妾身未分明，何以拜姑嫜?！绷硪环矫嫔婕疤拼男芯?。舉子及第，不僅看卷面文章，還會考慮名流推薦。朱慶余以所作之詩詢于張籍，含蓄巧妙，韻味無窮。學生亦加深了對唐詩繁榮，詩賦取士的感性認識。在唐詩史的分期方面，筆者引明代高《唐詩品匯?總序》將唐詩的發展分成初、盛、中、晚四個階段，并梳理各段代表詩人及作品，使學生能俯瞰唐詩，掌握大局。在初唐詩壇概況方面，筆者提醒學生讀唐詩不止應關注盛唐詩歌，還應明白盛唐詩歌的繁榮實有初唐百年的鋪墊。初唐的前五十年，是宮廷詩的時代，以李世民為代表，包括魏征、上官儀等人在內的宮廷作家群。初唐的后五十年是逐步突破舊的詩風，建立唐詩風范的時期，使得學生了解唐詩之來龍去脈。
《中國古代文學作品選》不少篇目是學生中學學習過的篇目，如何引導學生深入學習，品出舊詩篇中的新含義，值得授課老師深思。筆者認為在作品選解析之時，融入文學史相關知識，亦有助于加深學生的理解。如學習陶淵明的《歸園田居?飲酒》“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！边@篇經典之作學生可謂耳熟能詳，特別是“采菊東籬下，悠然見南山”作為名言警句，其中究竟是 “見”還是“望”更是令人琢磨思量。筆者講解此詩時，立足于對陶詩平淡玄遠境界的開掘?！敖Y廬在人境，而無車馬喧”，陶淵明的曾祖父陶侃為東晉開國功臣，外祖父為風吹落帽之名士孟嘉，貴胄之家的“窮”實與平民的“窮”大有差別，因此門前冷落鞍馬稀的現狀值得玩味，“心遠地自偏”則讓疑問豁然開解。“遠”不僅是魏晉玄學中的普遍概念，魏晉風度的重要表現，而且此句亦影響了宋代蘇軾的詞作?！抖L波?常羨人間琢玉郎》為遠謫嶺南的王鞏與柔奴所作，特別贊美了柔奴的恬淡與靜美。“試問嶺南應不好，卻道，此心安處是吾鄉”，實與陶詩有異曲同工之妙。另外，關于“東籬菊”，筆者引導學生思考文學史中最早描寫的作品。屈原《楚辭?離騷》“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英?！?，并拓展開去，唐代黃巢《詠菊》“沖天香陣透長安，滿城盡帶黃金甲?！彼未钋逭铡蹲砘帯贰皷|籬把酒黃昏后，有暗香盈袖。莫道不消魂，簾卷西風，人比黃花瘦?！蹦纤梧嵥夹ぁ逗铡贰皩幙芍︻^抱香死，何曾吹落北風中?！鄙踔痢都t樓夢》中的“詩社”、《聊齋志異》之《黃英》。張潮《幽夢影》評價“天下有一人知己，可以不恨。不獨人也，物亦有之。如菊以淵明為知己……一與之訂，千秋不移?！盵2]（P5）自陶淵明之后，“東籬菊”成為了隱士之花，代表著士人疏野淡泊、清高傲世的情懷。“此中有真意，欲辨已忘言”，作為尾聯，很容易讓人忽視。筆者引入《莊子?知北游》，知北游而求玄，問于黃帝，不能得道，問于無為，無為不答，非不答，不知答也，知又問于狂屈，狂屈則欲言而忘其所欲言，細細品來，陶詩之“欲辨已忘言”實濫觴于《莊子》。作品選與文學史的融合，拓寬了作品選的容量，加深了作品選的深度。又如在學習陳子昂的作品之前，筆者了解到學生對陳子昂的認識主要在于其《登幽州臺歌》。筆者在課堂上板書杜甫《陳拾遺故宅》“公生揚馬后，名與日月懸?！表n愈《推士》“國朝盛文章，子昂始高蹈?！辈⑦M一步提問，詩圣寬容，但韓子嚴謹，為何他們同時把陳子昂推到盛唐詩歌啟蒙的地位？難道僅僅在于這首《登幽州臺歌》嗎？從而引發學生思考，并引導學生學習陳子昂的《與東方左史虬修竹篇序》，領會陳子昂反對齊梁詩風，推崇漢魏風骨，呼喚骨氣端翔，音情頓挫的盛唐詩風，在唐代詩歌坐標上給予陳子昂恰當的定位，拓展了學生的眼界和思路。
三、注重新聞專業本色
“新聞學是研究新聞活動、新聞事業的特點和客觀規律的一門科學。它包括研究人類新聞活動的歷史、現狀以及反映其本質特點的規律，研究包括報紙、通訊社、電臺、電視臺等在內的新聞事業的性質、任務、作用和普遍規律，以及新聞工作的基本原則和科學方法等?！盵3]（P11）新聞工作具有極強的時效性、實踐性。筆者給新聞專業學生授課，努力將古代文學作品選與新聞專業特點相融合。
一是立足作品選，聯系當下。新聞之“新”在于時效，時效是新聞的生命，新聞人須密切關注現實，聯系現實。筆者在給新聞班授課時，努力將作品選的專業性與新聞專業的時效性結合起來。比如在講唐詩繁榮的時候，筆者向學生介紹《全唐詩》，有意避開一系列艱深而專業的論文，而是挑選了自媒體紅人六神磊磊的《今天能讀到唐詩，你知有多幸運嗎》。在梳理了胡震亨、錢謙益、季振宜、康熙皇帝對《全唐詩》的搜集和編訂后，請所有同學一起讀文章的結尾“因為他們，我們今天才能看到唐朝的偉大詩人們朝辭白帝、夜泊牛渚、暮投石壕、曉汲清湘；看詩人們記錄下千里鶯啼、萬里云羅、百尺危樓、一雨；看他們漫卷詩書、永憶江湖、哭呼昭王、笑問客來。這是何等的享受，又是何等的幸運?！盵4]學生反響良好，一方面對于唐詩繁榮有了詩意感性的認識，另一方面同行六神磊磊的例證也使得學生頗有親切感。又如學習《世說新語》時，筆者講到了《世說新語?品藻》中一則，“桓公少與殷侯齊名，常有競心?；竼栆螅骸浜稳缥?？’殷云：‘我與我周旋久，寧作我！’”桓溫英武善戰，權傾朝野，事業上如日中天，婚姻上尚南康公主，可謂人生贏家。殷浩則因北伐失利，被貶為平民。對話就是在這樣鮮明的背景下展開，桓溫的疑問也是我們的疑問，無權無勢，落魄潦倒的殷浩{什么與人生贏家桓溫爭鋒？最喜歡的是殷浩那句緩緩的答語“我和我做了這么久的朋友，我覺得還是寧愿做我。”有一種莫名的感動，原來人可以跳出功名權勢、金銀富貴，甚至儒家三立的期許，如此純粹地欣賞自己。筆者擴展開去，聯系當下，引入澎湃新聞《當讀書人遭遇土豪飯局》，“讀書和經商，并不矛盾，求知和求財也并不對立。兩者不可通約，我們沒必要將它們預先捆在同一根價值鏈條上比個高低勝負。”結合古今，與學生共勉，欣賞自己，自信從容。
二是融入體驗式教學，注重實踐。新聞專業具有高度的實踐性，涉及到新聞采訪、新聞寫作等方面工作，對于新聞人自然提出了能說會寫、敏銳大膽的要求。筆者采用體驗式教學，盡力將新聞專業的實踐性與古代文學作品選的教學結合起來。在課堂上，筆者多采用吟誦式體驗教學與話題式體驗教學?！吨袊糯膶W作品選》收錄了大量的詩、詞、曲，它們既具有文學性，又具有音樂性，特別適合吟誦。吟誦關涉到旋律、節奏、音律，是對詩詞曲最美的呈現，更可以加深對古典文學作品的理解。王力《詩詞格律十講》就說：“詩寫下來不是為了看的，而是為了‘吟’的”[5]（P1）在教學時，筆者有意播放葉嘉瑩、霍松林等大家的吟誦，希冀學生在吟誦聲中獲得對詩詞親切的體會，在潤物細無聲中領略古典詩詞的美好。在課堂上，筆者還鼓勵學生積極參與，比如在講到李白的《將進酒》、高適的《封丘作》時，特別邀請班上個性豪邁、嗓音雄渾的男生起來吟誦，并請其他同學點評，同學們氣氛熱烈，在不知不覺中既提高了吟誦水平，又加深了對古典詩詞的意境的感悟。除了吟誦式體驗教學，筆者還有意識地引入話題式體驗教學，啟發學生思考，點燃學生辯論的熱情。比如在講到“三曹”中曹丕、曹植的作品時，筆者將兄弟兩人的詩歌對比鑒賞，并特別引用了王夫之的評語激起論辯。王夫之《姜齋詩話》卷二云：“曹子建之于子桓，有仙凡之隔。而人稱子建，不知有子桓，俗論大抵如此?！睂W生對才高八斗的曹植非常熟悉，因此此論一發，引起大家濃烈的興趣，筆者把學生分為兩組，一組力挺曹植，一組支持曹丕，在閱讀原典，查閱資料后予以論辯。在論辯中，學生一方面了解到王夫之的評價有其特定的時代與審美背景，但也有一些偏頗之處，另一方面學生對曹植、曹丕的詩歌成就有了更進一步的認識。筆者另外補充了曹丕的《與吳質書》“每念昔日南皮之游，誠不可忘。……輿輪徐動，賓從無聲，清風夜起，悲笳微吟，樂往哀來，凄然傷懷。”曹丕出身富貴，與曹植相爭，終得帝王之位，并得以迎娶甄后，事業和婚姻皆可謂圓滿，但曹丕個性中有一種特別的“銳感”，能于塵俗的圓滿中感受到人生的終極悲哀，稟之氣質，不可復制，難怪王夫之目之為仙。比如此書懷念與吳質一起的南皮樂游，妙思六經，彈棋博弈，食瓜品李，何其樂也，但曹丕卻聽悲笳微吟，頓感樂往哀來。另外，筆者為了調動學生的積極性，增強學生的實踐能力，要求每位同學必須得上講臺鑒賞作品，至少一次，作為平時成績，不拘形式，或一人主講，或兩人合作，或多人訪談。比如有學生講解《古詩十九首》之《西北有高樓》，兩人搭檔，一人播放PPT主講，一人則在黑板作畫，給予大家耳目一新的感受。
四、重視多媒體教學
《中國古代文學作品選》教學的傳統模式為“一塊黑板、一支筆、一張嘴”。此種傳統、陳舊的教學模式實與新聞專業的活潑、生動形成了強烈的反差。為了提高學生學習的積極性，筆者努力將多媒體引入教學，希望利用多媒體的光影聲色提升學生的學習興趣。比如，在課件處理方面，筆者堅持用PPT授課，在制作課件時，既囊括教學要點，又考慮課件美觀，并嘗試與學生合作，將學生新穎活潑的創意吸納進來，使得課件盡善盡美。在圖片的運用方面，筆者在教學中，引入大量直觀圖片，使得教學內容生動形象。比如在講解高岑為代表的邊塞詩派時，學生大部分為南方人，見慣了杏花春雨江南，但對于大漠孤雁塞北實有隔膜。為了讓學生領略到邊塞詩歌的真意，筆者特別放出了幾張敦煌鳴沙山的照片，有一望無際的沙漠，有秀雅清澈的月牙泉，有沉默強健的駱駝，筆者一邊放照片，一邊和學生分享自己游覽敦煌的感受。學生表示，看完圖片，他們引發了很多聯想，既有“平沙莽莽黃入天”的豪邁，又有“大漠窮秋塞草腓”的蒼涼。圖說古典文學，使學生受到了文學與藝術的雙重陶冶。在音頻的運用方面，筆者在教學中，重視音頻材料的作用。中國古代文學與音樂結下不解之緣，最早文學的形態即是詩樂舞一體、文史哲不分。樂府能歌，曲子能唱，詩詞能吟。比如學習溫庭筠的《菩薩蠻》“小山重疊金明滅，鬢云欲度香腮雪。懶起畫蛾眉，弄妝梳洗遲。照花前后鏡，花面交相映。新帖繡羅襦，雙雙金鷓鴣?！惫P者為學生播放《甄執》插曲《菩薩蠻》，并向學生提問，這首詞安置在這部描寫深宮后妃的電視劇中合適嗎？學生反響熱烈，從詞中女子形象、心境、藝術形式等方面予以探討分析，對溫庭筠詞的溫深密麗有了更加感性的認識。另外，筆者多次播放葉嘉瑩先生、霍松林先生等大家的吟誦，幫助學生更好地進入到詩詞的境界。在視頻應用方面，筆者積極插播視頻文件，以此傳達中國古代文學作品的細致精微。比如在學習《西廂記》時，筆者在課前播放茅威濤、何英主演的越劇版《西廂記》，在悠揚婉轉的聲腔中，在精彩絕倫的表演中，營造婉約纏綿的藝術氛圍，幫助學生們提前進入《西廂記》的世界。又如講解王勃的《滕王閣詩》：“滕王高閣臨江渚，佩玉鳴鸞罷歌舞。畫棟朝飛南浦云，珠簾暮卷西山雨。閑云潭影日悠悠，物換星移幾度秋。閣中帝子今何在？檻外長江空自流。”筆者特別播放了劉小鋒主演的《王勃之死》中王勃創作《滕王閣序》、吟誦《滕王閣詩》的片段，美輪美奐的畫面，一波三折的劇情，慷慨激昂的吟誦使得學生興趣大增，不僅站在同行的角度高度評價這部影視作品，而且加深了對王勃作品的認識。筆者也以劇情做結，與學生共勉。也許我們缺乏天才，做不了王勃，但我們可以做劇中的那位童子，初聞“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”，居然跑掉了鞋子，希望我們在生活中永遠保持著那種對美的既驚且喜，亦得到了學生的認可。
要之，非漢語言文學專業的《中國古代文學作品選》課程教學存在傳統與現代脫節等問題，筆者試著從融合文學史與作品選、注重新聞專業本色、重視多媒體教學三方面予以探討，希冀有益于《中國古代文學作品選》的教學。
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