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論文摘要：本文認為，老莊哲學對
一
關于美的根源、美的本質屬性是什么，中外美學史上一直眾說紛紜，莫衷一是。但有一點可以肯定的是，
論文摘要：亞當·斯密為我們所熟知的是其經濟學上“看不見的手”理論，而對他政治哲學思想的研究比較少，并且現有研究很多局限在倫理學的視角之下。實際上，斯密的政治哲學思想非常豐富，包括利己與利他的調和哲學和有關正義的論述等。正如每一個經典政治哲學家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學思想的支柱。這些思想在一定程度上對現代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關注和研究的。
亞當·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學、數學、哲學、倫理學、語言學、經濟學等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當·斯密之所以享有廣泛聲譽主要是因為其在經濟學上的研究成果，“為經濟學奠定了基礎”。他主要倡導了“自由市場經濟理論”，為資本主義的財富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽的獲得中基本看不到政治學的影子，我們為什么還要分析他的政治哲學思想呢？施特勞斯在《政治哲學史》中給出了答案。
斯密對經濟學的貢獻帶有說明和倡導我們現在所謂自由資本主義制度的性質。經濟秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經濟學和政治學的緊密結合，即使或特別是當后者黯然失色時，也仍然是政治哲學不容忽視的事實。對這種結合負有責任的人，如斯密，僅僅因為這一原因就會在政治哲學史上占有一席之地。
通過施特勞斯的分析，我們可以發現支撐斯密經濟學、倫理學理論的支柱就是他的政治哲學思想。正是在這種政治哲學的思想的指引下，斯密發展了他的理論體系，這個體系所帶來的影響至今還影響著我們，因為我們現在仍然生活在一個與斯密思想緊密相連的時代——市場經濟時代。
一、調和悖論的哲學：利己與利他之間
斯密的政治哲學體系是建立在其人性道德論的基礎之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個經濟迅速崛起的時代提倡無私的利他，而是應該堅持利已與利他的統一，但其總的前提和落腳點是堅持做“有完全道德的人”。他認為這種有道德的人在經濟領域中，通過社會的他律和功利性的“自愛”來實現；在道德領域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實現。這實際上既是對每個人正當利益的肯定，同時也是對有利于他人和社會行為的肯定。
首先，斯密認為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉向人對物的依賴階段，資本主義“符號化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時他又堅信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會人，就必然會在追逐自我利益之時，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達到最大，這種合理的利己主義體現了他想在經濟領域與倫理領域、經濟與倫理、經濟利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個人利益的最大化，但也沒有完全否認社會整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實現個人利益與社會整體利益的和諧統一。
其次，斯密并不否認社會和社會利益。斯密認為社會是由個人組成的，人不能離開社會而獨立存在，人是社會動物，他把人的社會性或人們之間的相互依賴性看成是人與動物的根本區別。他認為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動物達到壯年時，幾乎全都能夠獨立，自然狀態下，不需要其他動物援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協助。”所以斯密強調人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調節作用，人們為自身利益活動，必然會導致最有利于社會的結果，個人追求利潤最大化的結果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益，自動地實現個人利益與社會利益，自我利益與他人利益的統一。所以，在斯密的眼里，盡管經濟行為不是出自無私利他的動機，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認為市場經濟與道德完全對立，若不是市場經濟發展，道德一定要墮落。亞當·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動和經濟活動受著不同原則的支配，并分析了經濟行為動機的自利性，但他并沒有把這種追逐個人利欲的行為排除在道德領域之外。他不僅承認出于同情、仁愛動機的行為具有道德價值，而且也認為出于自利動機的行為也同樣具有道德價值。他在《關于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業精神能促進社會財富的增長，而且認為商業的本質中有道德的基礎，會對社會習俗和道德風尚起促進作用。“看不見的手”的出現，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關系，使利己與利他在很大程度上具有了內在的一致性。就每個個人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實現利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個人的利己活動、自利活動所帶來的為他人、為社會的整體利益的改善和提高，要比任何時代所倡導的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發的經濟活動所造成的社會福利要大得多。所以，雖然人的本性在經驗上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統一的，是統一于斯密的“道德”和“市場”的哲學系統之中的。這樣，斯密就在倫理與經濟、道德情感與經濟利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實現個人利益與社會利益的統一。
二、政治哲學的社會支柱：正義
斯密政治哲學的基礎是道德的同情心，而在其調和利他與利己的矛盾中運用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎的。那么亞當·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。
斯密所推崇的道德的首要價值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強迫他人實踐某種道德；而正義則是一個制度的首要價值，因為社會就是根據他來組織的。不同的社會成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會著眼與實利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個社會的支柱，如果支柱出現了問題，那么人類社會這個雄偉巨大的建筑就會瞬間土崩瓦解。
斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會道德化的“看不見的手”而得到認識。有了這只看不見的手，人也就成了“內心的那個人”。這個“內心的那個人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴的愛，是一種對自由品質中優點的愛。它教導我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。
在整個啟蒙時期，無疑首先是斯密對社會正義做出了較為系統的經典性敘述。正是因為發現了社會正義，斯密才使自己關于市民社會道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義就是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會準則。所以，亞當·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。”如果從哲學的角度來看，也許“內心的那個人”是一種主觀形態的存在物，但是斯密的“內心的那個人”作為社會正義的根源在社會運行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機制而存在的，前者則是作為社會機制而存在的。
在資本主義社會中或者說市場經濟條件下，經濟發展的動力實際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當·斯密卻在這樣的環境中將這種“追求”道德化，調和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因為無論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內心的那個人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經說過的：正義的準則好比語法規則，是極其準確的，不可或缺的，嚴格的。沒有哪種語法規則能夠引導我們寫出好的文學作品，同樣，也沒有哪種正義準則能引導我們組成美好的社會，但是一個美好的社會必定是一個正義的社會。
參考文獻
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關鍵詞：周國平；哲學散文；藝術特色
中圖分類號：GO2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198(2009)12-0208-02
1 探究生命和人生的真諦
周國平說：“人生最重要的是充實，不管你感到的是痛苦還是幸福，人生應該是有內容的、充實的人生。”于是，他用文字記錄了自己一段段人生經歷。
周國平的散文中滿溢著對生命的敬畏感，他鼓勵人們要積極地面對人生，要飽含熱情地好好活著。他認為人生或許是徒勞的，命運是不可改變的，可以改變的只是我們對生命的態度。正因為這樣，回過頭我們再來看《妞妞――一個父親的札記》時，生命的悲歡離合，借助周國平的哲學散文，以妞妞這樣一個活生生的凄美嬌艷的生命得以深刻地表現了出來，這不僅僅是痛苦，實際上是對生命的一種永恒的渴望。
周國平不過是用文學的方式在談哲學，在周國平的哲學散文中，所表達的感悟仍是圍繞著那些古老的哲學問題，例如生命的真諦、人生的意義、死亡、性與愛、自我、靈魂和超越等等。
人生的意義、生命的真諦與哲學的關系，這是周國平一生所追求的；而生與死，正是這兩種思想的終極命題，讓周國平更加深刻地看到了人生和生命過程中的哲學意義。把情感升華至哲學的高度，把哲學融入情感世界之中以文學散文的形式闡釋出來，如果用泡一壺茶來做比喻的話，哲學散文是那沸騰的水，其間所包含的思想就是那濃郁的茶香。這樣的表現方式，使得哲學思想增強了理趣，哲學也將變的深入淺出，人生的意義得到升華，生命也因此得到人們的重視和珍惜。
2 生活化
在上個世紀80年代，周國平寫的《尼采：在世紀的轉折點上》等書對改變讀者的精神結構曾產生了巨大的作用。不過，使周國平的影響更為深遠的，是他以詩和哲理一樣的文筆，深入生活的哲理散文：充滿了對生活的悲歡離合的哲學思考，蕩滌著人們的心靈。
我們只要留意那個時代處的周國平對哲學的認識。我們就會發現周國平的哲學散文所具有的獨特藝術特色――生活化。
“哲學的寫作可以分為多種，其中一種寫作是學院式的，喜歡資料的收集和堆砌。這里不需要感性語言和形象思維，不需要與當下的結臺，而更在意哲學的歷史性，文章的抽象程度越高、術語的密度越大，這個人的思想就越堅實和豐富。還有一種寫作，這種寫作文風活潑，并融人了鮮活的生活場景，它常化艱深為乎易，如細雨滋潤萬物一樣，發生得悄然而廣泛”。
他的散文不屬于其中的任何一種，他的哲學散文是眾多寫作方式的融合與升華，形成了他獨特的寫作特色，他的哲學散文和純學院不同，更側重于把哲學生活化或者應用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲學散文也包含了哲學學術，因為哲學是一個知識積累和整理的過程，哲學作為一門學科來說，也需要知識的搜集和整理，但是哲學如果僅僅是以學術的方式出現，這就是離開哲學的根本了，所以周國平的哲學散文就采取另一種表達方式，把哲學學術和現實生活相聯系，脫離了哲學家和散文家的界限，把對生活中的歡樂、痛苦、還有堅強和執著等等生活感悟通過哲學散文的形式表達出來。
周國平說：“研究哲學，其實有兩個方面的要求。首先要對哲學有種領悟的能力，沒有領悟的能力也可以做學術，但我可以肯定你不會有大成就；另外一個就是學者的功夫了。你首先要選擇你的問題，哲學的看法必須是以問題為主，問題是核心，你要找出哲學中什么問題是一個重要卻多年來沒能弄清楚的問題，而這個問題能讓你產生興趣，然后你要發揮你作為學者的功夫，把古今中外關于這個問題的論述都找出來，去收集整理資料，看看這個問題有哪幾種論述方式，然后你要進行比較，得出自己的結論”。
不難發現，周國平可以讓他的哲學散文深入生活，做到哲學的生活化，和他親身去收集哲學資料，認真的學習，刻苦的鉆研，系統的分析是分不開的。然而，這些只是基本條件罷了，最關鍵的是在這些基本前提的基礎上，周國平在平時日常生活中，對所遇到的人，所碰見的事，所觀察到的現象，所聽到的話中，都加入了哲學的思考，透過現象，認清事物、現象等等的本質，并加以理論化的總結，從而，得到生活的真諦，這些哲學認識都是和日常的生活密不可分的。
3 展現真性情
他的散文或平實或素雅或優美或哲理的文字中所透露出的個人的思維光輝的東西，或者個人魅力，讓人著迷。特別是他在散文中流露出的真性情。可以說，在人心靈最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，還是無名的老百姓。性情，最能體現一個人的思想；性情，最能看出一個人的品質；性情，最能表現出一個人的形象。
“我沒有任何辦法留住人生中最珍貴的東西，我只能把它轉換成所謂的文本，用文本來證明我們曾經的擁有，同時也證明我們已經永遠的失去”。字里行間透露出作者的智性與情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。這本自傳包括兩條主線，一是智性生活，一是情感生活，二者大致體現了周國平的個性面貌，也表現了作者的性情。
文人大都是性情中人，周國平也不例外。做一個性情中人不難，但做一個誠實的性情中人卻很難。“我唯一可以自許的是，我的態度是認真的，我的確在認真地要求自己做到誠實，我至少敢說，在這個名人作秀成風的時代，我沒有作秀”。現在我們看到的是，周國平先生，作為一個清醒的學者，一個敢于面對自己的哲學家，他不回避，不隱藏，而是在不傷害別人的同時，坦然用哲學散文這一形式記述著全部的經歷。
普魯斯特在《追憶似水年華》中說：“我們的家庭關系，從表面看是穩定的，其實像大海一樣變幻莫測。因此，多少對看起來情投意合的夫婦，一時間離婚的傳說滿天飛，可是不久，當妻子講起丈夫或丈夫談起妻子時，又變得那樣柔情似水”。在周國平的文字中也有這方面的內容，但由于周國平是客觀地公正地看待這一切，所以我們讀到這些內容時，感受到最多的是溫情，是默默的溫情，充滿感激之情。
在周國平哲學散文中有這樣的觀點“人生有許多出于自然的享受，如愛情，友誼，欣賞大自然、藝術創造等等，其快樂遠非虛名浮利可比，而享受它們也并不需要太多的物質條件。在明白了這些道理之后，他就會和世俗的競爭拉開距離，借此為保存他的真性情贏得了適當的空間。而一個人只要依照真性情生活，就自然會努力去享受生命本身的種種快樂”。
性情，則是一個人的性格的外在表現。在周國平哲學散文中，看重的是生活的意義、內心的感受，這就叫“真性情”。不管是為人還是為文，這都是他最看重的。穿梭于周國平語言與文字上，在素面朝天的文字里面，我們能緬懷到
一些歡樂或疼痛，我們能得到一些啟示和收獲，我想這也只有周國平的真性情文字才能做到吧。
4 哲學思想的自我消費性
在周國平的哲學散文中有著類似的觀點：思想，是具有“自我消費”性質的東西。
在周國平的哲學散文里，哲學思想首先是他的愛好，也是他人生的重要組成部分。如果說學者周國平本人就是一本書，那么他的心靈自傳《歲月與性情》就是周國平。幾乎所有的思想家、哲學家，開始都不是為了一定要弄出一個經天緯地的理論而進行研究的，而是為了讓自己更明白些生活或人生，是緣于對思想和理論本身的興趣和魅力，而全身心投入到某個領域的。可以說，人類歷史上很多有價值的思想，是思想家在不經意間發現的。尼采的《看哪這人》，盧梭的《懺悔錄》，再到周國平的《歲月與性情》，與其說是寫給世人看的，倒不如說是寫給自己的。文學藝術領域里有這樣一句話：思想也是是自己的，然后才可能是大眾的。
哲學家和思想家，并不一定都有系統的理論和著作，甚至“不一定要拿出作品來，哲學家本人的生活和生命，就是哲學本身”。
尼采就是一個典型，他被許多人列為20世紀哲學巨匠之首，可尼采卻不是通常意義上的哲學家，他幾乎沒有一本專門的哲學著作，其大量作品是一些警句、格言、隨筆、雜感等，可以說既無體系又無范疇，一個幾乎沒有任何理論形態作品的人，卻是人類歷史上最偉大的哲學家之一。就是這樣一個哲學家，在20世紀，可以說，幾乎沒有哪一個主要哲學流派，跟尼采的名字沒有關系；也可以說，在20世紀，幾乎沒有哪一個重要人文科學領域，沒有尼采思想的影響。
孔子，一位影響著五千年中華文明的思想家。我們也找不到他的系統的哲學著作和理論文章，幾乎家喻戶曉的《論語》，還是其弟子們整理的一些他的“只言片語”和對話，可是卻有“半部《論語》治天下”的力量和影響，沒有一部哲學書能與孔子的這些“只言片語”相比，沒有一位哲學家或思想家對人們的思想，對一個國家甚至對世界的影響，能超過孔子的。
在思想的自我消費、享受上，周國平和希臘的尼采，古代的孔子是一致的，周國平的生活歲月形成了他獨特的性情，這種性情本身就是哲學，比那些所謂的貌似高深的哲學要深刻的多。他是站在上帝面前，講出自己的所思所想的，他那種“倒著活”的思想很讓人震撼。
對于周國平哲學散文來說，哲學思想永存，精神不死，思維比存在更長命!
一、南朝文學形式主義美學風格的哲學基礎
南朝文人追求形式主義美學這一現象的產生及其發展是與當時的哲學思想變革密不可分的。玄學的出現及其在思維上的語言策略，南朝后期儒、玄、佛的合流趨勢，佛經翻譯等對語言和文體的探索之風產生了重要影響。
東晉南北朝時期，社會哲學思潮發生了巨大的變化。從先秦文學開始，一般以儒家為主，其哲學思想注重社會實踐，而玄學具有形而上學的特點，社會中的很多規范和秩序都受到了質疑，終極性問題也不斷凸顯。東漢末年，建安文學主要是對具體的生活實踐進行表現;到了南朝時期，文人們對于宇宙萬物和社會倫常等問題不再關注，而是轉而談論宇宙本源等虛無的東西，主要是對抽象的事物進行關注。這樣一種具有形而上學特點的風氣，導致人們對表達思想的工具，即語言，開始了重新審視。
東晉南北朝時期，由于戰亂頻繁，政權更替頻繁，文人的思想較為活躍，亂世之佛學、治世之道家得到了體現，儒學逐漸被玄學所取代。文人從關心群體、關注共性開始轉向關心個人，人們從兩漢時期罷黜百家、獨尊儒術的政治泥淖中抽身出來，不只是關心經學，還關注其他領域的知識，因此，南北朝時期的文學、藝術和史學等取得了重大進展，在農、工、數學等方面也取得了輝煌的成就。這一時期，玄學家對于傳統經典進行了重新的詮釋，文人在對儒家、道家和佛家等思想的批判中逐漸發展語言邏輯思辨能力，把語言從已經僵化的形式與內容中解放出來，使之成為認識世界與自身的重要媒介。玄學家們正是借助于這一媒介，對傳統經典進行重新解讀，促使傳統的哲學觀發生了徹底的轉變。玄學發展到后期，不再重視談論的具體內容，而只在意于語言形式。
東晉之后，佛教本土化，文人開始在禮教和性情中掙扎。宋齊梁陳的很多君王大力支持玄學和佛教，并且將玄學提升至與儒家學說一樣重要的地位，謝靈運、沈約、王融等文人也積極地推崇此舉，并在對佛經進行漢譯的過程中，采用了漢文學形式，即采用五言或者七言等，使得佛經吟唱時更加具有韻律感，體現出了一定的美學價值。另外，文人們采用語言這一方式來表達世界本體，對有無形神等命題進行邏輯推論，使得語言功能分化，語言形式界定明確，語言形式主義開始主導文學。沈約、王融、劉勰、鐘嶸等文學家甚至將文學語言形式的變化作為對當時文學進行考察的尺度，從而形成了新的文學觀念。
二、形式美學觀照下的文學觀和語言觀
南朝哲學思維的語言策略，迫使文人在創作中對語言的表現功能進行不斷發掘。由于受到秦漢文學創作經驗積累和玄學思辨、佛經轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言、社會文化和思想感情表達都有充分認識。玄學、佛家等都認為語言是一種表達手段，意的表達只能利用語言，對語言的重視程度很高。歐陽建的《言盡意論》就充分論述了語言和思想互相依賴的主要關系，認為兩者之間不能分割。到了南朝后期，佛教盛行，僧人和文人都崇尚對語言問題的談論，例如《梵漢譯經同異記》就充分體現在實踐中語言運用的重要性。
無論是文學觀還是語言觀，南朝文學形式主義都非常明顯。第一，文學為言之業。也就是說，要想對文學進行創新，就必須對語言進行創新。南齊張融的《海賦序》就認為文學語言的作用是能夠給情感提供一種表達形式，作家之所以創作就是要對情感進行抒發，并保證表現形式的適當化，語言形式是文學本體最為重要的一個因素。第二，語言形式創新在文體創新中起著關鍵的作用。由于受到玄學和佛教的語言表達方式的影響，文人善于創造新式文體。劉勰曾經批評南朝文人一味地在文學語言形式上進行創新。由此可以看出，近代文人在文體上的創新主要是在語言姿態、體式等方面的創新，例如對句子進行倒裝等，往往追求句法結構能夠伸縮自如，具有一定的靈活性。這主要是因為長時間對佛經進行翻譯從而在文體上受到啟發。劉勰對語言形式和內容的重要性也進行了肯定，這和南朝文學本體觀念逐漸清晰化的背景是相吻合的。第三，詩、賦、駢文等語言方面，主要追求一種對仗工整的修辭效果，語言具有對偶的特點，追求對仗美。這是對楚辭風格的借鑒。另外，南朝文人在文學創作的過程中多應用修辭，句子中的語序和詞序可以自由、靈活調整，不做統一規定，但對節奏要求非常高，對語言本身所具有的音樂性也有強烈的要求，即要保證在朗誦的過程中能夠朗朗上口。正是因為所追求的這種表達效果，所以顯示出句型模式較為豐富。南朝的文學是在長期的實踐過程中形成的，所以在文學語言方面具有非常濃厚的實踐特色，不論文章的篇法還是句法，都具有一定的規范性。這正是南朝文學形式美的特點。
三、形式主義美學追求在文學創作中的實踐
對文學語言形式的探索是南朝文人創作的主要特點。很多文人認為，這種形式主義導致了文學作品內容太過于空洞，只是在形式上進行簡單的堆砌。這種觀點具有一定的合理性，但也不夠全面。在南朝社會中，還有部分文人的作品在字句本身形式上的追求其目的就是為了能夠超越前人，所以在創作的過程中，他們往往花費了很多精力追求藝術形式上的革新。形式主義導致在南朝社會中掀起了一股追求藝術創新和境界提升的潮流。在近體詩中，南朝詩歌是非常重要的一部分，特別是齊梁時期詩歌的格律化和駢偶化等在近體詩的發展中起到了奠基的作用。《文心雕龍》對辭賦文體風格進行闡述，認為辭賦主要是傳達出物體本身可以抒發的情懷，并且在語言的表述上要華麗與精巧。部分學者認為，到了南朝，辭賦只是片面追求形式，在抒情方面不足，這是不準確的。南朝一些文學作品在狀物抒情方面非常細膩，用情之深切程度明顯超越班固、三曹等人。南朝文學在體制形式上也和前朝不同，逐漸走向精妙，之前在思想上和體制上文學難以擺脫經道的影響。徐師曾、王芑孫、程廷祚等都對南朝文學提出了批評，但這些批評也恰恰從反面說明了在南朝辭賦創作中，當時文人在語言表達形式上的竭盡全力和勇于創新是值得贊許的。
在變通的形式主義思潮的影響下，南朝辭賦相比魏晉時期，其文學境界取得了一定的提升，藝術感染力也有大幅度的提高，抒情的小辭開始詩化、開始追求意境等。這不是偶然形成的，是在當時追求形式主義思潮的背景下逐漸形成的。目前，文學在審美上呈現出標準多元化的趨勢，文學研究也和時展逐漸聯系起來。所以在對南朝的形式主義美學追求進行評價時，不能片面和孤立，要站在歷史唯物主義的角度，聯系當時的社會生活和政治背景來進行研究。因為在審美過程中，人們最為重視的是文學的形式。南朝文學雖然過于追求形式美，但是對后人藝術形式創新具有非常重大的啟示作用。
四、追求形式美對文體探索的影響
南朝文學對形式美的追求還表現在對文體研究的重視。南朝很多文人都致力于對文體的研究，這不僅是文體逐漸豐富導致的，還是南朝佛經翻譯影響的結果。對文體的研究主要有以下幾點:第一，對文體進行分類。例如《文選》將文體分為三十七類，《文心雕龍》將文體分為三十五類，相比于曹丕的《典論論文》，分類更加完善。第二，文體特征研究更加深入。其中，《文心雕龍》成就最大。不僅如此，還出現了一些對某文體專論的書籍。例如《詩品》，不僅對文體的共時性進行研究，還對文體之間的異同進行研究。這些論著具有一定的先進性，和當前的文體學核心內容具有相似性。第三，對文體語言風格的描述更加清晰，對創作規律有非常系統的總結。南朝的鐘嶸和劉勰等都追求文質兼備，注重文采和風骨的結合。另外，蕭統、蕭綱等雖然非常重視文采，主張詩賦欲麗，但他們均強調文質兼備的批評標準。文學批評中詩賦欲麗之說來自于曹丕，在南朝成為文學批評中的主流話語。西晉以來的譯經文體理論到南朝時期達到了巔峰，在文壇上也出現了很多流派，比如趨新、守舊和折衷三派，分別以蕭綱、蕭衍和劉勰為代表。除此之外，對新文體也非常關注，十分重視詩歌的表現藝術，新體詩逐步出現。
五、形式批評范疇的建立
南朝形式主義美學傾向還表現在文學批評方面，在不割裂形式和社會文化的基礎上，對文學語言形式更加重視，這和西方割裂社會、孤立分析問題的文學批評方法是不同的。首先，建立了釋名彰義、原始表末、敷理舉統、考鏡源流的文體研究模式;其次，形成了以句法為核心的文體批評標準;再次，樹立了以語言形式為標準的文學和其他題材的觀念。總體說來，在南朝文人的認知審美活動中，對形式非常看重，因為形式是對內容最直觀的表達，文學作品的語言形式、結構是文學作品的本體顯現。這就表明，南朝文學批評思想有意對形式進行突顯。
關鍵詞： 英漢句子 特征 差異 原因
1.引言
句子是言語交際的基本單位，表達一定的語意，包含說話人對陳述事件的主觀態度和情感。人們對于句子特征的認識隨著語言理論的發展而不斷深入。根據不同語言的特點有語法型語言與語義型語言之分，語言組織規則的差別使不同的語言在句子層面表現出各自不同的特征，即英漢兩種語言在句子特征上存在著巨大的差別。
從中西學者對句子的諸多定義中，我們可以看出英語句子為語法型，漢語句子為語義型。換言之，英語句子的根據在語法，漢語句子的根據在語義。在漢語中，衡量一串詞語是否能組成句子，要看這串詞語能否表述出相對完整的意思。英語重形式，句法結構嚴謹，所以表意就十分精確，而漢語重意義，句法結構松散，所以表意比較模糊。
2.思維的原因
語言是文化的一部分，是文化的承載者，是文化的一面鏡子；同時，文化又是語言的根。不同的文化導致了不同
語言面貌的迥異，因此兩種語言的不同可以從文化上找到解釋。環境、文化歷史背景不同，人們的思維方式必然存在差異。同時，語言與思維又是分不開的。語言既是思維的工具，又是思維的表現形式。一方面語言是思維的外殼，另一方面思維是語言的脊梁，不存在脫離思維的語言，也不存在脫離語言的思維。不同的思維方式、思維特征和思維風格造就了不同語言的句結構模式。漢語與英語成句特征的差異反映了漢英兩個民族不同的思維方式。
“中、西語言結構基礎上的差異是由中西語言的編碼方式和思維方式的差異所致”(徐通鏘，1997)。西方思維方式強調形式分析和規則制約，強調由一到多的思想，其思維方式呈焦點視；而中國則注重整體和諧，強調從多歸一的思想，思維方式呈散點視。這種思維方式的差異造就了英漢語言相應的“焦點視”和“散點視”造句心理。
英語句子一般總有一定的框架，句子的主謂結構是全句的焦點和出發點，其它修辭、限制、補充等附加成分好似主干上的旁支，借助各種關聯詞進行空間構建，形成一種由中心向外擴展的層次結構。而漢語句子則沒有主謂結構限制，沒有詞類的嚴格區別，句子按時間順序或事理邏輯順序，層層鋪排延展，直到語義或意象完結，呈現出散點透視特點。漢語中“句子與句子的關系……往往讓對話人意會，而不用連詞。……我們研究中國文法，該從‘語象的結構’上著眼。說得淺些，就是體會中國人的心理”(王力，2000)。
同時，漢語的句子的鋪排延展的過程是由已知語義生成未知語義，逐步交代，以二元互補的兩個項為一組，層層疊加，直到語義或意象完結。由于這種思維注重事物內涵間的橫向聯系和比類而不受事物外延上種、屬制約，因而語言表述上多表現為言語非邏輯化。例如：“他來了，我走。”(陳安定，1998)這句話可以有四種理解：
如果他來，我就走。――If he comes， I will go.
既然他來，我可以走了。――Since he comes， I will go.
當他來時，我就走。――When he comes， I will go.
因為他來，所以我走。――As he has come， I must go now.
該例體現了漢民族心理偏重“體悟”和“意氣”的傾向。漢語中非邏輯化表述方式之一體現在被描述事理之間雖具有很強的內在事理，但言語表達上卻缺少顯露的邏輯關系表征詞，即缺乏西方意義上的嚴密形式邏輯(張思潔，2001)。
3.哲學的原因
哲學是關于自然、社會、人類思維的最一般規律的科學。一個民族的哲學思想最能代表一個民族的思維模式。西方哲學傳統注重個體思維。辯證法的奠基人赫拉克利特斯早就提出整體只有在與個體的對立之中才能存在。中國傳統哲學注重物我合一，主客觀統一，認為主觀世界與客觀世界不存在于一體之中，強調整體觀。古希臘哲人的
“人為萬物尺度”正好與我國的哲學思想“萬物與我為一”相對，是物我分明、主客體對立的。
3.1整體觀與個體觀
中國哲學注重整體觀的實質在于對事物進行系統評價和綜合把握，旨在對事物進行全面、準確的認識。這種整體觀經歷史的積淀、凝練和升華，使漢民族在思維運作上呈現出長于整合、善于提綱攜領，以綱統領全局的綜合性思維優勢。
西方哲學注重個體思維，辯證法的奠基人赫拉克利特斯早就提出整體只有在與個體的對立之中才能存在。亞里士多德認為，事物的本質存在于“一般中的個體”之中。他們考察事物時，習慣于把考察對象從其所在的系統中分離出來。
3.2在英漢句子中的體現
英語中句子一般都必須有主語，都必須主謂兩分，這種結構要求是與西方“人為萬物尺度”、強調主客體對立、物我分明的哲學認識密切相關的。而漢民族“萬物與我為一”這種主客觀統一的認識反映在語言心理上就是施事主體可以蘊含在行為事件的主觀表現中，因此在句子構造中，漢語并不把主語看成必需成分。有些自然現象，如下雨、刮風、下雪等，人都可以自己感受到，就融為一體，在漢語句子中就不可能也不必要出現主語，如：“下雨了”，“正刮著風呢”。但是在英語句子中就必須加個主語“it”才可以，至于這個“it”代表誰，誰也說不清楚。Quik認為在“It rained steadily all day.”這個句子中，“it”作為主語放在主位上，而如果因此說“it”代表“正在討論的事” 就太荒謬了(Quirk，1972)。
漢語整體控制平面鋪陳，英語主謂兩分，主從層次結構分明。申小龍(2000)認為：“西方民族注重形式邏輯，強調主客的分離，因此在語言上注重形合，而漢民族‘天人合一’的思想強調主客體的融合統一，因而在語言上重意合。”(申小龍，2000)漢語語句在行文上看似飄逸不定如行云流水而無定法可依，然而以“意”觀之，漢語在句法觀上則遵循著以意氣為主、文辭為輔、意盡為界的文質一統理念，實為無規之法。以此反觀語言，就是在理解和分析漢語語句時，要從意界整體上體察漢語小句的涵義與功用，利用綜合思維進行整合，領悟語段整體意境的境界。
4.結語
在思維方式上，西方強調形式分析和規則制約，強調由一到多的思想，其思維方式呈焦點視；而中國則注重多元和諧，強調從多歸一的思想，其思維方式呈散點視。這種思維方式的差異造就了英漢語言相應的“焦點視”和“散點視”造句特點。漢語句子則沒有主謂結構限制，句子按時間順序或事理邏輯順序，層層鋪排延展，直到語義或意象完結，呈現出散點透視特點。
在哲學上，西方傳統注重個體思維，強調整體與個體的對立，重視主客分治。中國傳統注重物我合一、主客一體。所以英語句子一般都必須有主語并且主謂兩分，而漢語句子并不把主語看成必需成分，重要的是整體意義控制鋪排流程中的位置。
參考文獻：
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這一著作的中文標題是《艾麗絲•默多克小說研究》，但在此中文標題下寫有其英文標題：ArtandMorals:IrisMurdoch’sFictionalWorld。直譯成中文就是《藝術與道德：艾麗絲•默多克的小說世界》。只要閱讀了《艾麗絲•默多克小說研究》，讀者就知道這英文標題實際更貼切該著的內容。文學必然涉及倫理，只是在20世紀，有相當長的時間，奉行文學自治論(autonomism)的批評家，太專注于文學作品的“文學性”、“文本性”、“互文性”等文學本體論問題，將文學中的倫理問題拋之腦后，因此明確主張文學與倫理關系密切的作家就受到了冷落，默多克也不例外。“雖然常有人說，她當屬討論文學對倫理之影響的第一人，但很少有人詳細評論她這方面的觀點，而總體評論她對倫理學和美學的相互關系所持的觀點的，就更少了”(Ruokonen15)。不過，在我們進入21世紀之際，情況發生了變化，出現了“倫理轉向”(EthicalTurn)(Araújo1)。這“倫理轉向”的出現給默多克研究帶來勃勃生機，一如英國的艾麗絲•默多克研究中心注意到的，“過去的10年見證了全球范圍默多克研究的復興，這主要是因為文學批評理論中出現了‘倫理轉向’。”“如今，她被引用為倫理轉向的主要思想家和實踐者之一”(3)。好像是與西方的“倫理轉向”相呼應，中國的外國文學研究界也開始注重文學中的倫理問題。這當中的領軍人物便是聶珍釗教授。他是中國的文學倫理學批評的創立者、闡發者和實踐者。2004年，針對國內的“理論情結”，他發表了“文學倫理學批評:文學批評方法新探索”，評判了那種偽批評的傾向，即“假借新的批評方法的外衣,把對文學的具體的批評變成了美學的、哲學的抽象分析,甚至變成了對理論自身的研究,文學批評的論文性質出現了變異,即變成了哲學論文、美學論文”，他提出要“開始思考另一種批評的可能性,即作為方法論的文學倫理學批評”(聶珍釗17,18)。此后，他連發數文，闡釋并實踐這種批評，給中國的外國文學批評界帶來了新鮮空氣，催發了許多優秀的研究成果。《艾麗絲•默多克小說研究》正是在這樣的形勢下做成的。雖然《艾麗絲•默多克小說研究》未有明言，但我們還是可以視它為“全球范圍默多克研究的復興”之作，是文學倫理學批評的一大實踐，啟迪我們重新思考這個古老的、但卻在上個世紀被遺忘了的文學倫理問題。
二、不入先理論后解讀的俗套
不知從何時開始，如今的一些著述或博士論文，都落入一種近似八股的俗套：先理論后解讀。大凡研究某個作家的小說、詩歌或戲劇，先找出一種理論大談一番，然后用來解讀作家、作品。這種做法雖無可厚非，然天下文章一般造，豈非近似八股？再說，一個作家的作品又豈能用一種理論解讀得了，且這種研究方法恐怕實際就是先給作家、作品定位，然后再找相對應的文學批評理論，用來解讀作品。這種做法，說到底，豈不就是先給結論再找證據？但文學評論沒有這么輕易的事，尤其是遇上那些難以定位的作家，比如默多克。默多克既多產又多樣，即是小說家又是哲學家，該用何種理論來解讀她呢？只因為她著書討論了薩特就用存在主義的哲學思想？可她卻否認自己是存在主義者。只因為她承認“我當然是個女權主義者”（Dooley430）就用女權主義批評理論？可這樣讀下來的，充其量不過是從一種角度切入而得的心得，也就是說只涉及該作家的一個方面，絕非“全面、系統”得了；就算在這一方面做到了“全面、系統”，那也只是一個方面的“全面、系統”而已。相比之下，較為有趣的做法，竊以為是文本分析（即解讀）先行，細讀中滲透著理性的辨析。《艾麗絲•默多克小說研究》一書正是這樣研究默多克小說的。它不求所謂的“系統化理論框架”；它根本就沒有“理論框架”章節。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，無論用哪一種理論，都可能難以企及默多克小說的全部精髓；二是作者在評論默多克的小說時還遵循默多克的教導——“遠離理論和概念就是駛向真理”（8），因為她認為“避開給默多克這樣復雜而又艱深的作家下定義或者找到對之進行論述的系統化理論框架，也許是明智之舉”（9）。結果，我們看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小說為重，哲學和文論著述為輔，著眼于默多克小說最核心的問題。這就是《艾麗絲•默多克小說研究》的第三大特征了。
三、濃墨重彩默多克的“朝圣之旅”
關鍵詞：風水寶地、事死如生、等級、清昭陵
中圖分類號： B0 文獻標識碼： A
中國建筑文化由于其內涵和形式的獨特風格，形成了中國建筑文化獨特的語言體系。我國傳統建筑作為哲學的物質載體，通過蘊藏在其中的高超木結構技術成就與迷人的藝術風韻，映射出的美學精神、嚴肅的倫理規范，以及對人生的終極理解，鑄就了高雅的理性品格和深邃的哲學境界。本文以清昭陵為例，論述了天人合一的思想在陵墓建筑中的體現。
所謂陵寢指中國帝王的陵墓陵宮,是屬于墓葬文化的一個建筑門類,中國封建文化發達,帝王乃“真龍天子”,權傾天下,故陵寢建筑的繁榮,也是世所罕見的。陵墓的建造源于靈魂不滅的觀念。
一、風水寶地的環境模式：
“風水寶地”，確實有著較高的物質環境和自然景觀質量，大都符合我國自然大氣候，并依據當地的具體小氣候和地形而選定，是古人長期生活經驗的總結和智慧的結晶。
歸屬于中國山脈水系的大概，以及納陽御寒的氣候實利功能，風水學家概括出了一個“風水寶地”的環境模式。這個環境模式是一種理想的背山面水，左右圍護的格局:建筑基址背后有座山“來龍”，其北有連綿高山群峰為屏障；左右有低嶺崗阜“青龍”、“白虎”環抱圍護;前有池塘或河流婉轉經過；水前又有遠山近丘的朝案對景呼應。基址恰處于這個山水環抱的中央，內有千頃良田，山林蔥郁，河水清明。
國家重點文物保護單位――（盛京）昭陵位于盛京城北約十華里，在滿語中叫“額爾登額蒙安”。因在盛京城北，,俗稱“北陵”。昭陵始建于清祟德八年(1643),至順治八年(1651)完工。迄今已有350多年的歷史。《盛京通志》稱昭陵“風水”曰“福陵發源于長白，昭陵自城東北疊嶸層巒至此，寬平洪敞，遼水右回，渾河左繞，有包羅萬象控馭八荒之勢。”亦稱：昭陵是由福陵后龍起伏轉換落脈結局。福、昭二陵“同干分支,二陵為一體”。并據此推斷。昭陵選址的“來龍”出自福陵天柱山的“后龍”。太宗皇太極是太祖努爾哈赤之子,昭陵龍脈起自父陵后龍不僅合乎“風水”條件要求,而且也與輩份相合。又有三臺山作為后靠。
二、事死如生的空間布局
事死如生，是中國傳統陵墓營建的原則，所以皇陵的建設亦突出皇權的至上。建筑中軸線的觀念與古代中國傳統的天地宇宙觀相諧的。屈原以建筑學實際也是原始宇宙說的眼光,對天地宇宙的方位、體量深表關切：“東西南北其修孰多？南北順架其衍兒何？”這兩句是說：整個大地平面既然呈南北狹長之形。,屈原詩歌中所反映的這種南北長于東西的宇宙大地平面觀亦即建筑平面觀，對中國古代建筑群體的平面安排深有影響，那便是對建筑群體平面安排的南北狹長及由此產生的縱深之美的執意追求，是與中國古代傳統的“中軸線”文化觀念密切聯系在一起的。
走過甬道，周邊的氣氛濃郁起來，來到靈前，有開闊的廣場，進入陵寢空間是在一個凸字形月臺上，有一個石坊作為前導，標定空間，石坊前的坡道抬升臺面，走過石坊，第二層臺面提高了大紅門的陵園主門的地位。石坊與大紅門通過顏色（一青一紅）、虛實、體量的對比和地勢的提高，描繪出陵園起始階段的路徑。
進入大紅門后，可分為三個空間層次：第一階段：從大紅門到隆恩門，第二階段：從隆恩門到隆恩殿，第三階段：從隆恩殿到寶城。第一階段是神道空間序列，又石望柱統領，甬道兩側有六隊石象生顯梯形排列，利用透視學原理越遠對獸間距越近，增加視覺景深，延長神道的深邃感。有償的神道塑造的氣氛，在威懾人的靈魂，兩側石雕似儀式化的象征，實現了死對生的壓制性對話。繼續前行，是方正的神功圣德碑亭，內有圣德碑，上刻有皇太極一生的文治武功，向生者宣揚著死者的功業。神功圣德碑亭位于甬道的正中，卻不可以穿越，而是繞行，所以建筑內部只有陳列空間，無交通空間。繞過碑亭，在肅穆的方城城墻之上有高大的隆恩門樓。兩側四座配殿和碑亭、華表、門樓一起限定出一個方形空間。空間從之前的狹長，轉換成面式的方形空間，突出隆恩門的雄偉，人的心靈重壓抑轉向震撼。隆恩門樓的高聳起了提神的作用。
穿過隆恩門，是第二個階段――方城空間。幽深的門洞，是為了突顯方城內空間的開朗。方城內主體建筑――隆恩殿位于方城北部，與兩個配殿形成方城后部空間的圍合感，寬大的方形廣場將視線推向遠處，通過配殿的收斂，是視點集中在隆恩殿上。與第一階段相比，開敞、恢弘的空間顯示了皇家的氣魄，隆恩殿張揚著帝王生前的威儀。轉到明樓前，空間突然局促起來，殿后與明樓之間的空間很局促，而這里又擠放了石五供使這里更加擁擠。走過整個昭陵，最好奇，最不解的地方便在于此，通過仔細觀察發現，甬道實際上停止在了隆恩殿月臺之前，而不是方城末端的明樓，也就是說，設計者引導生者進入的空間終點就是隆恩殿。隆恩殿后空間即為第三階段――隆恩殿到寶城，這個局促的空間是一段生與死的過渡，是生者對彼岸的沉思。石五供是生者對死者的供祭，而明樓則是要訴說對生死的界定，繼續前行迎面是封閉的影壁墻。在方城和寶城之間形成月牙形的院落空間，是生者路線的回旋，這里的回旋，提出了生對死的迷惑。這個第三階段的空間不僅是前兩個空間的首位，還是一個哲學思辨的過程，是無盡的回想。
三、等級制度不甚完備的單體建筑
儒家的王道思想強調每個人通過“仁義禮智信”五個方面德行的修養來達到“內圣外王”境界，而在“仁義禮智信”這五個方面里，統治階級真正推崇得比較細致的是“禮”。因此，“禮”的思想與“禮”的制度成為儒家思想的核心。這種等級觀念體現在建筑上，則主要表現為以維護倫理為目的，而建構起一系列“分尊卑”、“辨貴賤”的建筑等級秩序模式。表現在建筑中，無論是房屋的開間數還是對屋頂形式、建筑色彩、建筑構件的使用上，均有嚴格的貴賤等級之分，不能隨意逾越，在關內明清各陵都毫無例外地恪守了這一思想。
清昭陵作為清初關外的建筑群，其單體建筑上最突出的一個特點就是沒有建構起嚴格、明確的建筑禮制，等級極不規范，做法混亂，隨意性較大，這與中原宮室建筑的諸多規定是極為不符的，這也從另一個側面反映出清初關外宮式建筑的特點。在房屋開間數上，有奇數也有偶數，隆恩殿與東西配殿等卻均是五開間。再看對屋頂的使用上，建筑的主次關系沒有與屋頂形式的尊卑進行嚴格地匹配，隆恩殿雖是整個陵寢的最核心建筑，但僅是單檐歇山頂，較明樓和神功圣德碑亭的重檐歇山頂等級還要低。這些現象都說明早期滿族人雖然吸收了漢文化，但對于其建筑等級制度文化的周密考慮和形式上的體現卻未了解到其精髓所在。
中國建筑設計很早就吸收了傳統哲學思想，它對傳統建筑的影響比其他國家的建筑體系顯得更為悠久，也更深刻。中國古代建筑對傳統哲學思想的運用達到了登峰造極的程度，在中西文化交融的今天，如何把握好中國傳統哲學思想在建筑上的運用，是值得每一位建筑師思考的問題，傳承與發揚中國傳統建筑哲學思想，對中國未來的建筑發展有著積極的推動作用。
參考文獻
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【關鍵詞】莊子寓言；形象性；朦朧性；非邏輯性
【中圖分類號】I206.2 【文獻標識碼】A
【文章編號】1007-4309（2012）05-0021-1.5
《莊子》中自稱其創作方法是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。《莊子》一書，大都是用“三言”形式說理。這三種形式有時融為一體，難以分清。“三言”之中，“寓言十九”，寓言是最主要的表現方式。《莊子》內篇、外篇及雜篇中的許多篇目，都以寓言為文章的主干。寓言在這部文學著作中地位由此可見一斑。因其寓言在全書中所起的重要作用，認真剖析莊子寓言的思維特征是探索莊子思維方式的根本途徑，也是理解莊子思維特點的一把鑰匙。以下筆者將分析莊子寓言的思維特點。
一、形象性
寓言是理性的文學產物，它要求表達一定的哲理、教訓或思想，因此，生動性和深刻性的緊密結合時最顯著的特點之一，而這二者又必須完美的融合在一個獨立的本體中。在莊子以前，寓言文學雖已初具規模，但主要還是作為論辯的手段來使用的，起著一種譬喻的功能。而在莊子的寓言中，情況卻發生了根本的變化。雖然其語言也有抽象的概括和題旨的發揮，但相當多的一部分卻已完全獨立出來，成為直接的寓言文學形式。換言之，莊子寓言不再是表達思想的一個環節，而是思想的直接承擔者。以下就是是從其寓言中對哲理、現實生活的表現中加以說明。
（一）哲理方面
莊子的人生哲學講求無為、順應自然，這種理念內容往往并不是通過理論論證的方式來加以表現的。著名的“佝僂承蜩”雖其用意仍在闡明達生之旨，但已能夠獨立存在。筆者意在強調養神的重要作用，以“用志不分，乃凝于神”作為養生之道。這一意蘊的揭示，是通過形象化的手段實現的，二者互相滲透，思想在形象中迸射出來。寓言細致地刻畫了佝僂老人的形象。首先，經過了“累二”、“累三”、“累五”三個層次，表現出情節的進展，然后，到達一種所追求的理想境界。寓言的形象表現是多層次、多側面的，有外貌刻畫、寓言交流、情節過程、行為動作，這一切形成一種完整的結構和氣氛，見出文學手段的豐富性，而思想也就成為形象化的了。
（二）批判現實生活方面
至于莊子以形象化的寓言來反映批判現實生活的內容，那就更多了。莊子生當亂世，眼冷心熱，故其寓言中批判現實的鋒芒是很尖銳的。如“莊周貸粟”一則反映民力已疲，猶處水火，而統治者仍貪婪成性，無動于中，甚至還表現出假仁假義。莊子以其特有的風格，揭開了這種虛偽的面紗。全文大寓言套小寓言，以夸張的手法，豐富的想象，將監河侯和莊周的形象塑造得栩栩如生，其場景的變化，人物的轉換，更顯示出奇情異彩，這樣，一幅現實的畫面，也就被形象地勾勒出來。
二、朦朧性
《莊子》哲學思想博大精深，深奧玄妙，具有高深莫測、不可琢磨的神秘色彩，用概念和邏輯推理來直接表達，不如通過想象和虛構的形象世界來象征暗示。《莊子》寓言的想象虛構，往往超越時空的局限和物我的分別，奇幻一場變化萬千，具有不可琢磨的朦朧性。筆者將從主題表現和主題內容兩個方面來討論《莊子》寓言朦朧性的特點。
（一）主題表現的朦朧性
黑格爾說：“語言在本質上只是那表示一般的普遍觀念；而人們所指謂的東西卻是特殊者、個別者。因此人們對于自己所指謂的東西，是不能在語言中來說的。”莊子的觀點印證了黑格爾的這段話，他認為言不盡意，《秋水篇》中說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”因此，莊子在表達其哲思時并不是直接用語言進行闡述，也不同于其他先秦散文，在文章開頭或結尾提出論點。而是大量運用寓言形式說理，但呈現在莊子寓言的表面含義并非文章的主旨，也就是說它的主題具有朦朧性。例如《逍遙游》篇“任公子釣魚”極力描寫魚之大。而“蝸角蠻觸”（《則陽》）曲盡小之情狀。但實際上并非是大小之辯。而是體現逍遙無待的精神狀態。人物之間，物物之間，夢幻與現實之間，萬物齊同，毫無界限，想象奇特恣縱。
（二）主題內容的朦朧性
關于《莊子》寓言的主題無疑是要表達莊子的道學觀念。《莊子》哲學思想源于老子，而又發展了老子的思想。“道”也是其哲學的基礎和最高范疇，既是關于世界起源和本質的觀念，又是至人的認識境界。莊子人生就是體認“道”的人生。“天地與我并生，萬物與我為一。”精神上沖出渺小的個體，短暫的生命融入宇宙萬物之間，翱翔于“無何有之鄉”，穿越時空的局限，進入無古今、無生死，超越感知的“坐忘”境界。莊子要與有形的天地和無形的神明往來無窮，處于有與無之間，隨順而化，逍遙自在。惚漠無形、變化無常說明道是難以捉摸、難以把握的。它無處不在，卻不見行蹤。以上道的特點說明了道具有朦朧性。
三、非邏輯性
《莊子》以豐富的寓言和奇崛的想象，構成了瑰瑋的藝術境界，具有散文詩般的藝術效果，但《莊子》畢竟是哲理散文，和其他諸子說理文一樣，屬于議論文。只是它的說理不以邏輯推理為主，而是表現出形象恢詭的辯論風格。
（一）逆想
逆想即逆向思維，指有意識地從常規思維的反方向去思考問題的思維。莊子很善于逆想，與當時流行的觀念意識經常唱反調。比如相互幫助、友愛、關懷、這是一般人所希望的人際關系，也是儒墨諸家倡導的“仁義”之舉。莊子通過逆向思維認為，人所以需要幫助、友愛、關懷，是因為有了困難，人有困難總不如沒有困難好；有困難受幫助反不如沒困難相互忘懷。泉涸，魚相與處于陸。相響以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。（《大宗師》）莊子憎惡社會上虛偽的仁義，通過逆向思維而編造了這個寓言故事。這種逆想，雖然不合邏輯，但思維的結果卻令人信服，且欽佩其思維的巧妙。
（二）側思
側思也稱側向思維，指從問題的側面尋找答案的思維。解決問題時，按常規邏輯順向思維走不通，逆向思維也不可，那么從側面出擊，換個角度去思維，往往會給人一種“柳暗花明又一村”的感覺。莊子很善于側思，常常把一些陷人“死胡同”的問題，用側向思維的方式便輕易的解決了。比如“有用”和“無用”的問題，按照一般人的思維，要么有用，要么無用，二者只能居其一。莊子經過側思告訴我們，“無用”也是“用”，而且有時是大用。例如《莊子》中塑造的“支離疏”的殘廢人，相貌奇丑，又無勞動力。卻因本身的這些特點而躲過了征兵，保全了性命。很顯然，莊子所說的“無用之用”，是擺脫常規而換了角度的側向思維。
《莊子》一書的文學價值，不僅由于寓言數量多，全書仿佛是一部寓言故事集。莊子寓言玄虛縹緲，充滿非理性色彩，思維特點的多元化更使其寓言深厚可感，成為千百年來人們熱衷傳誦和探討的話題。
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近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。