時間：2023-03-01 16:22:25
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一、“茶馬古道”的定義、主要路線與歷史概貌
“茶馬古道”是一個有著特定含義的歷史概念，它是指唐宋以來至民國時期漢、藏之間以進行茶馬交換而形成的一條交通要道。具體說來，茶馬古道主要分南、北兩條道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一帶產茶區，經麗江、中甸、德欽、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往衛藏地區。川藏道則以今四川雅安一帶產茶區為起點，首先進入康定，自康定起，川藏道又分成南、北兩條支線：北線是從康定向北，經道孚、爐霍、甘孜、德格、江達、抵達昌都（即今川藏公路的北線），再由昌都通往衛藏地區；南線則是從康定向南，經雅江、理塘、巴塘、芒康、左貢至昌都（即今川藏公路的南線），再由昌都通向衛藏地區。
需要指出的是，以上所言只是茶馬古道的主要干線，也是長期以來人們對茶馬古道的一種約定成俗的理解與認識。事實上，除以上主干線外，茶馬古道還包括了若干支線，如由雅安通向松潘乃至連通甘南的支線；由川藏道北部支線經原鄧柯縣（今四川德格縣境）通向青海玉樹、西寧乃至旁通洮州（臨潭）的支線；由昌都向北經類烏齊、丁青通往藏北地區的支線，等等。正因為如此，有的學者認為歷史上的“唐蕃古道”（即今青藏線）也應包括在茶馬古道范圍內。筆者以為，雖然甘、青藏區同樣是由茶馬古道向藏區輸茶的重要目的地，茶馬古道與“唐蕃古道”確有交叉，但“唐蕃古道”畢竟是另一個特定概念，其內涵與“茶馬古道”是有所區別的。而且甘、青藏區歷史上并不處于茶馬古道的主干線上，它僅是茶葉輸藏的目的地之一。“茶馬古道”與“唐蕃古道”這兩個概念的同時存在，足以說明兩者在歷史上的功能與作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互貫通和連結的，我們并不能因此而混淆它們的功能與作用。當然，有的學者主張茶馬古道應包括“唐蕃古道”，主觀上是想擴大茶馬古道的包融性。這一愿望可以理解，但這樣做有一個很大的危險，即任何一個概念若將其外延無限擴大，則其內涵亦會隨之喪失。因此，在對待“茶馬古道”這一特定歷史概念乃至在開發利用茶馬古道過程中，采取一種科學的、客觀求實的態度是非常重要的。
從有關史籍記載看，茶馬古道的歷史可追溯到唐朝與吐蕃交往時期，茶葉也正是在這一時期由祖國內地傳入吐蕃。藏文史籍《漢藏史集》記載，在贊普赤都松贊（676～704年）在位時吐蕃已出現茶和茶碗，稱“高貴的大德尊者全都飲用”，且對不同種類的茶已有所區分和了解，并且還提到一本記載如何鑒別漢地茶葉好壞的書，名為《甘露之海》。（1）唐人李肇所著《國史補》也記載，唐德宗時監察御史常魯出使吐蕃，“烹茶帳中，贊普問曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也。’贊普曰：‘我處亦有。’遂命出之，以指曰：‘此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此湖者。’”（2）這條記載恰好可與《漢藏史集》的記載相印證。常魯入蕃時間是建中二年（781年），較之赤都松贊執政年代已晚了80～90年。據唐人封演所撰《封氏見聞錄》記載，唐時飲茶風氣的形成與佛教禪宗的流行密切相關，因禪僧坐禪，“務于不寐，又多不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此輾轉相仿效，遂成風俗。”（3）而唐時漢地佛教對吐蕃影響最大者正是禪宗，吐蕃時佛教所發生的最大僧諍一“漸頓之爭”即是漢地禪宗（頓悟派）與印度顯宗（漸悟派）之間的紛爭。（4）所以，茶之最初傳入吐蕃很可能與禪宗向吐蕃的傳播有關，也就是說，是禪僧們到吐蕃傳法的同時也將飲茶習俗作為一種“坐禪不寐”的技巧傳到了吐蕃僧眾之中。《漢藏史集》記載：“對于飲茶最為精通的是漢地的和尚”，又記吐蕃“高貴的大德尊者全都飲用”，（5）這段話能說明這一點。但從“高貴的大德尊者全都飲用”的記載看，吐蕃時茶還是一種奢侈品，其飲用者主要為佛教高僧和貴族上層。由于吐蕃與唐朝的交往極為頻繁廣泛，而且這種頻繁的交往持續達200余年，因此，當時唐地的茶開始傳入吐蕃并在吐蕃上層中逐漸形成飲茶的習慣是完全可能的。
不過，漢、藏之間茶馬貿易與茶馬古道的大規模開通與興起應是在宋代，亦即吐蕃王朝崩潰以后的分裂時期。此時飲茶習俗在藏區已逐漸從上層普及到民間，茶開始成為整個高原藏區人民日常生活中不可或缺的飲用品。為此造成了藏區對茶葉需求量的驟增。這也導致了由宋朝中央政府直接介入的漢、藏之間大規模茶馬貿易的興起。兩宋時期，為對抗北方遼、金、西夏等游牧政權的侵擾，需要大量戰馬。北宋熙寧七年（1074年）設立茶馬司，并在西北地區設置了眾多買馬場和賣茶場，每年由官府將川茶大量運往西北地區與吐蕃等部落交換戰馬，同時也在四川地區用川茶與吐蕃部落交換羈縻馬。自此，漢、藏茶馬貿易開始興起。有學者估計，北宋時官府用川茶交換藏區的馬匹每年達2萬匹以上，南宋達1萬匹以上，而兩宋時期四川年產茶3000萬斤中，每年至少1500萬斤以上銷往藏區。（6）宋代還“禁南茶勿入陜西，以利蜀貨”，（7）從而保證川茶向藏區的銷售。但元朝仍重視茶葉向藏區的銷售，曾一度設立“西番茶提舉司”，由官府統購茶葉，在碉門（今四川天全縣）等地互市。因官府加價過高，難以為繼。元朝官府不得不放棄經營，改由商人自行購銷，按引納稅，聽其銷往藏區。元代銷往藏區的茶開始形成一種新品種，即“西番茶”（即今藏區所稱“馬茶”），因其味苦澀，適宜制酥油茶而深受藏區民眾喜愛。
明代是漢、藏茶馬貿易的極盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中國茶為命，故設茶課司于天全六番，令以市馬，而入貢者又優以茶布。諸番戀貢市之利，且欲保世官，不敢為變”，因此，茶成為明朝廷牽制、籠絡藏區僧俗首領和對其優予貢利的主要物品。茶葉也成為明代藏區僧俗首領朝貢的重要目的之一，他們不僅因朝貢而獲得大量茶葉，其返回藏區時更是大量“市買私茶等貨，以此緣（沿）途多用船車，人力運送，連年累月，絡繹道路”，（8）足見當時茶葉輸藏之盛。明朝，茶葉不僅成為漢、藏之間一個重要經濟紐帶，同時也是漢、藏之間一條重要的政治和文化紐帶，它對于加強明朝中央與地方乃至漢、藏人民之間的依存關系發揮了極其重要的作用。為強化茶葉在漢、藏之間的聯系作用，明政府于天順二年（1485年）規定“今后烏斯藏地方該賞食茶，于碉門（今四川天全）茶馬司支給”。（9）成化三年（1467年）又“命進貢番僧自烏斯藏來者皆由四川，不得逕赴洮、岷，著為例。”（10）成化六年（1470年）又明令僧俗官員入貢“由四川路入”。（11）自此，川藏道成為入藏正驛，兼貢道、官道為一體，成為茶葉輸藏的主要通道。
清代，茶葉輸藏規模及漢、藏茶道的開拓又有長足發展。清雍正十三年（1735年）雖停止茶馬貿易，但卻十分重視茶葉輸藏，清廷放棄了對藏區茶葉供應的限制，使茶葉大量輸入藏區，帶動了漢藏貿易的全面發展。清代，除川茶外，滇茶也開始大量輸藏。順治十八年（1661年）五世達賴喇嘛請求在云南勝州開展互市，以馬易茶，得清廷許可。（12）云南銷往藏區的主要是茶、糖。雍正時規定，云南商販所販茶葉每百斤為一引，由戶部頒發茶引3千，各茶商向麗江府申領引票，經中甸、阿墩子（今德欽）進藏售茶。（13）因當時普洱茶受到藏區歡迎，今中甸、德欽的藏族商隊每年有馱馬300～500匹到西雙版納運茶，銷往昌都、拉薩等地，稱“邊銷茶”、“蠻裝茶”，每年約3000擔。（14）茶葉還是清廷饋贈藏族上層的重要物資，如清廷每年賜達賴茶5000斤，班禪2500斤。由于清代茶葉輸藏規模擴大，促進了茶馬古道沿線市鎮迅速興起和繁榮。雍正時置打箭爐（今康定）廳，“設兵戍守其地，番漢咸集，交相貿易，稱為鬧市焉。”（15）使邊茶市場由雅安碉門深入到藏區，從此打箭爐成為南路邊茶總匯。乾隆時，松潘也發展成為川西北、甘青乃至蒙古的西路邊茶集散地，“人漸稠密，商賈輻輳，為西陲一大都會”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、爐霍等集鎮也都因茶葉集市和轉運而迅速興起和繁榮。特別是察木多（今昌都）因其為川藏茶路與滇藏茶路的交匯處，又是川藏南、北兩路入拉薩匯經之地，各地茶商云集，也迅速成為“口外一大都會也”。（17）從明至清，川藏茶道分別形成了由雅州、碉門越馬映山（二郎山）至打箭爐的“小路茶道”和由滎經、黎州（漢源）越大相嶺、飛越嶺至打箭爐的“大路茶道”。再往西，即有由打箭爐經理塘、巴塘、芒康、貢覺、察雅、昌都至拉薩的南路茶道和由打箭爐經乾寧、道孚、爐霍、德格、昌都而至拉薩的北路茶道。但無論是南路，還是北路茶道，其至拉薩的單邊行程（借助畜力情況下）一般均需3～5個月。（18）清末由于印茶入藏，使漢、藏經由茶馬古道而進行的茶馬貿易受到沖擊和影響。為抵制印茶，清末在雅安設立邊茶公司，改良茶種，整頓茶政，在打箭爐設立分公司，并在理塘、巴塘、昌都設立售茶分號，保證內地茶葉迅速銷往各藏區。內地茶葉成為漢藏民族共同反對英帝國主義侵略、傾銷印茶的斗爭武器。
民國時期，由于軍閥戰亂和川藏糾紛，雖以國家和政府角色茶葉輸藏逐漸淡出，但是漢、藏民間商人之間的茶葉貿易卻始終活躍，內地茶葉仍暢行于藏區，在當時特殊的歷史條件下仍成為溝通內地與藏區的重要經濟聯系，并一直延續至民國末。
二、茶馬古道的歷史文化價值與特點
今天，隨著現代交通的興起，這條自唐宋以來延續達一千多年并在漢、藏之間發揮過重要聯系作用的茶馬古道雖已喪失了昔日的地位與功能，但它作為中華民族形成過程的一個歷史見證，作為今天中華多民族大家庭的一份珍貴的歷史文化遺產卻依然熠熠生輝，并隨著時間的流逝而日益凸顯其意義和價值。我想，這恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省區聯合舉行此次大型的茶馬古道學術考察活動的一個原因。那么，應當如何看待和認識茶馬古道的歷史文化內涵及其與其他文明古道相比有什么特點？同時，我們又應當如何在茶馬古道與當前藏區社會經濟發展之間尋找一個結合點，使其在新的社會歷史條件下煥發生機？這是今天我們迫切需要思考和回答的問題。筆者認為，對茶馬古道的特點及其歷史文化內涵，目前我們至少可以得出以下幾點認識：
第一，茶馬古道是青藏高原上一條異常古老的文明孔道。
從茶馬古道的路線看，我們不難發現，昌都是茶馬古道上的一個重要樞紐，它不僅是滇藏道和川藏道兩條道路的必經之地，而且也是這兩條道路的一個交匯點。事實上，茶馬古道并非只是在唐宋時代漢、藏茶馬貿易興起以后才被開通和利用的，早在唐宋以前，這條起自衛藏，經林芝、昌都并以昌都為樞紐而分別通往今川、滇地區的道路就已經存在和繁榮，并成為連接和溝通今川、滇、藏三地古代文化的一個非常重要的通道。它不僅是衛藏與今川滇地區之間古代先民們遷移流動的一條重要通道，同時也是今川、滇、藏三地間古代文明傳播和交流的重要孔道。從考古文化遺跡看，遠在4～5千年以前，昌都就出現了像卡若遺址這樣大型且時間延續極長的古人類聚落遺址。（19）這說明至少在新石器時代晚期，昌都一帶以卡若文化為代表的古文化已相當繁榮。昌都之所以能如此早的時代就產生如此發達的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之間古代文明交流與傳播的一個重要孔道上。從卡若文化中，我們既可見到川西、滇西北地區原始文化的因素與特點，也可見到黃河上游地區馬家窯等原始文化的某些影響，同時亦能發現其自身的特點，（20）說明卡若文化具有濃厚的復合文化特點，它并不是一個孤立發展的原始文化，而是與周鄰地區諸原始文化之間存在廣泛的聯系和交流。卡若文化的這一特點，正好說明當時的昌都一帶不僅是衛藏與今川、滇西部地區原始文化發生交流聯系的一個通道，同時也是各種原始文化因素傳播和匯萃的一個重要樞紐地區。
此外，在今川西高原的甘孜、阿壩自治州境內和滇西北橫斷山區一帶，發現了大量的石棺墓葬，俗稱“石棺葬”。這種石棺葬在岷江上游地區、雅礱江流域和金沙江流域地區均有較為密集的分布。川、滇西部地區的石棺葬雖存在某些地方性差異，但其主要特征和文化面貌在總體上趨于一致，其時代則是從商周一直延續到東漢。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地區的芒康、貢覺、昌都有發現，（21）而且在林芝都普，山南隆子、錯那、乃東乃至喀則地區的仁布、薩迦等地也均有發現。（22）學者們從石棺葬形制和出土器物上明顯發現石棺葬同川、滇西部地區石棺葬之間存在密切的關聯性，特別是昌都和林芝一帶的石棺葬，基本上與川滇西部地區的石棺葬屬同一個文化系統。（23）從分布上看，則更能說明問題。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和發現數量最多的地區，而目前所發現的石棺葬絕大多數集中分布在由川滇西部高原進入的主要通道的沿線范圍。我們知道，從川滇西部高原越過金沙江、瀾滄江、怒江等，經昌都一林芝一山南一日喀則，這是古往今來由川滇西部進入衛藏的一個主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路線。一般說來，古人選擇道路主要是沿河道而行。這條路線的絕大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶馬古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿線）就正好是沿著這一通道行進的。所以，由石棺葬可以證明，以昌都為樞紐的茶馬古道路線很早以來就是一條今藏、川、滇三地原始居民進行溝通往來的重要通道。這條通道被開通的歷史，從考古發現看，至少可上溯到距今約4～5千年前的新石器時代晚期或更早。
第二，茶馬古道是人類歷史上海拔最高、通行難度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱作“世界屋脊”或“地球第三極”。所以，說茶馬古道是世界上海拔最高的文明古道，是沒有問題的。正因為它是世界上海拔最高的道路并且幾乎橫穿了整個青藏高原，所以其通行難度之大在世界上的各文明古道中當是首屈一指。說茶馬古道是世界上通行難度最大的文明古道，主要表現在：其一，茶馬古道所穿越的青藏高原東緣橫斷山脈地區是世界上地形最復雜和最獨特的高山峽谷地區，故其崎嶇險峻和通行之艱難亦為世所罕見。茶馬古道沿途皆高峰聳云、大河排空、崇山峻嶺、河流湍急。正如任乃強先生在《康藏史地大綱》中所言：“康藏高原，兀立亞洲中部，宛如砥石在地，四圍懸絕。除正西之印度河流域，東北之黃河流域傾斜較緩外，其余六方，皆作峻壁陡落之狀。尤以與四川盆地及云貴高原相結之部，峻坂之外，復以邃流絕峽竄亂其間，隨處皆成斷崖促壁，鳥道湍流。各項新式交通工具，在此概難展施。”（24）據有人統計，經川藏茶道至拉薩，“全長約四千七百華里，所過驛站五十有六，渡主凡五十一次，渡繩橋十五，渡鐵橋十，越山七十八處，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四個月的時間不能到達。”（25）清人對茶馬古道之險峻崎嶇有生動的描述，焦應旂的《藏程紀略》記：“堅冰滑雪，萬仞崇崗，如銀光一片。俯首下視，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是誠有生未歷之境，未嘗之苦也。”（26）張其勤的《爐藏道里最新考》記，由打箭爐去拉薩，凡閱五月，“行路之艱苦，實為生平所未經。”（27）杜昌丁等的《藏行紀程》記滇藏茶路說，“十二闌干為中甸要道，路止尺許，連折十二層而上，兩騎相遇，則于山腰脊先避，俟過方行。高插天，俯視山，深溝萬丈……絕險為生平未歷。”（28）茶道通行之艱難，可見一斑。其二，茶馬古道沿線高寒地凍，氧氣稀薄，氣候變幻莫測。清人所記沿途“有瘴氣”、“令人欲死”之現象，實乃嚴重缺氧所致之高山反應，古人因不明究竟而誤為“瘴氣”。茶馬古道沿途氣候更是所謂“一日有四季”，一日之中可同時經歷大雪、冰雹、烈日和大風等，氣溫變化幅度極大。一年中氣候變化則更為劇烈，民諺曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬臘，學狗爬。”其行路之艱難可想而知。千百年來，茶葉正是在這樣人背畜馱歷盡千辛萬苦而運往藏區各地。藏區民眾中有一種說法，稱茶葉翻過的山越多就越珍貴，此說生動地反映藏區得茶之不易。《明史·食貨志》載：“自碉門、黎、雅抵朵甘、烏斯藏，行茶之地五千余里。”如此漫長艱險的高原之路，使茶馬古道堪稱世界上通行難度最大的道路。
第三，茶馬古道是漢、藏民族關系和民族團結的象征和紐帶。
中國是一個多民族國家，因此，中國的歷史很大程度上也是多民族逐漸聚合在一起的歷史。茶馬古道所見證的，正是漢、藏乃至西南其他民族怎樣逐漸聚合的歷史過程。我們知道，漢族文明的特點是農業和儒教；藏族文明的特點則是高原地域和藏傳佛教，兩者都有深厚的底蘊，但也有一些差異。那么，是什么因素使兩者在歷史發展進程中緊密地聯系在了一起？藏族是一個在中國歷史舞臺上發揮過重要作用的民族，藏族之所以成為中國多民族大家庭中的一員，雖然由多種原因所促成，但可以肯定，這條連接漢、藏之間的茶馬古道在其中發揮了非常重要的作用。也就是說，漢、藏之間在經濟上的互補性和相互依存，是使其共同成為今天中華民族大家庭成員的一個重要原因。所以，茶馬古道的意義顯然并不僅止于歷史上的茶、馬交換，事實上它既是歷史上漢、藏兩大文明發生交流融合的一個重要渠道，也是促成漢、藏兩個民族進行溝通聯系并在情感、心理上彼此親近和靠攏的主要紐帶。恰如藏族英雄史詩《格薩爾》中所言：“漢地的貨物運到博（藏區），是我們這里不產這些東西嗎？不是的，不過是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了。”（29）這是藏族民眾對茶馬古道和茶馬貿易之本質的最透徹、最直白的理解。所以，無論從歷史與現實看，茶馬古道都是漢、藏民族關系和民族團結的象征與紐帶。
第四，茶馬古道是迄今我國西部文化原生形態保留最好、最多姿多彩的一條民族文化走廊。
茶馬古道所穿越的川滇西部及藏東地區是我國典型的橫斷山脈地區，也是南亞板塊與東亞板塊擠壓所形成的極典型的地球皺褶地區。岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江六條大江分別自北向南、自西向東地從這里穿過，形成了世界上最獨特的高山峽谷地貌。由于高山深谷的阻隔和對外交往的不便，使該地區的民族文化呈現了兩個突出特點：第一，文化的多元性特點異常突出。沿著茶馬古道旅行，任何人都可深刻地感受到一個現象，即隨著汽車的前行，沿途的民居樣式、衣著服飾、民情風俗、所說語言乃至房前屋后標志始終像走馬燈一樣變化著，讓你應接不暇。對這種現象，當地諺語有一個形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。這種多元文化特點，使茶馬古道成為一條極富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，積淀和保留著豐富的原生形態的民族文化。茶馬古道所途經的河谷地區大多是古代民族遷移流動的通道，許多古代先民在這里留下了他們的蹤跡，許多原生形態的古代文化因素至今仍積淀和保留在當地的文化、語言、宗教和習俗中，同時也有許多歷史之謎和解開這些歷史之謎的線索蘊藏其中。千百年來，不僅是漢、藏之間，藏族與西南其他少數民族乃至藏族內部各族群之間的文化交流與傳播均在這里默默地、不間斷地進行著，這里既有民族文化的沖突與碰撞，也有各民族文化之間積極的互動、融合與同化。事實上，正是這條東西橫跨數千里，穿越青藏高原眾多不同民族（或不同族群面貌）、不同語言和不同文化地區的茶馬古道，猶如一條彩帶將他們有機地串連起來，使他們既保持自己的特點，又彼此溝通和聯系并協同發展。所以，茶馬古道既是民族多元文化薈萃的走廊，又是各種民族文化進行交流、互動并各自保留其固有特點的一個極具魅力的地區。誠如先生所言，該地區“沉積著許多現在還活著的歷史遺留，應當是歷史與語言科學的一個寶貝園地”。（30）
三、開發茶馬古道的意義
由以上四點所體現的茶馬古道的歷史文化價值及特點，我們不難看到，茶馬古道是一個極具文化底蘊和開發價值的珍貴文化遺產。它的歷史地位與文化價值不但不遜于世界上任何一條文明古道，而且也完全可與北方的絲綢之路相媲美。顯然，茶馬古道自身所包含的豐富的歷史文化價值，不但為其開發提供了基礎，同時也提供了廣闊前景。
筆者認為，當前對茶馬古道的開發至少有以下三個意義：
一、茶馬古道可成為發展藏區旅游的一個黃金品牌和黃金路線。
當前藏區人民要求發展的愿望非常迫切。這種迫切的發展愿望，正是促成此次藏、川、滇三個藏區聯合舉行茶馬古道學術考察活動的主要動因。且從藏區的實際來看，旅游業可能是藏區最具前景，最能使人、自然、社會協調發展的產業。發展旅游對于藏區社會至少有兩個最直接的好處：一可促進開放，開放可促成觀念的轉變與更新；二可促進基礎設施（如交通、通訊、電力等）建設和對人文及自然生態環境的保護——這兩點乃是任何一個社會發展所必需之前提。但在藏區發展旅游面臨一個很大問題，即藏區的范圍太大，地域遼闊，藏區各地的人文與自然景觀又存在較大差異，如果各地都僅僅強調自己的特點和優勢，就勢必造成分散和分化局面，難以發揮藏區在旅游上的整體優勢，也很難使藏區的旅游資源對外形成強大影響和輻射。因此，我認為，從“茶馬古道”這一有豐富內涵的歷史文化遺產的思路上切入，讓“茶馬古道”成為藏、川、滇藏區實現旅游發展的一個整體戰略思路和共同品牌，對于有效發揮藏區各地的優勢和特點，構建藏區旅游資源的整體優勢并對外形成強大的影響和輻射力將具有非常重要的意義。打一個形象的比喻，如果說，藏區各地各具特點的人文與自然等旅游資源是一顆顆璀璨的珍珠，那么，“茶馬古道”就是一根線，它可以把所有的珍珠串連起來，將一顆顆單一、分散的珍珠變成一串美麗的項鏈，從而構建起藏區旅游資源的整體優勢與品牌并對外形成強大的影響力。茶馬古道獨具特點的旅游資源已顯示出其旅游開發前景無限廣闊。事實上，今天已經成為旅游熱點并仍在急劇升溫的云南香格里拉和四川康定兩地，都只是茶馬古道分別在云南藏區和四川藏區的兩個起點而已，它們率先成為旅游熱地絕非因為其旅游景觀在茶馬古道上最突出，主要原因是因其靠近內地并得交通之便利。所以，就茶馬古道的旅游開發前景來說，今天的云南香格里拉與四川康定不過是浮出水面的冰山之一角。
二、茶馬古道開發對弘揚藏族文化、提升昌都和川滇藏區知名度將起到積極推動作用。
茶馬古道不僅是一個旅游品牌，更是一個文化品牌。茶馬古道上的斑斑印痕不僅記錄了千百年來藏族人民不畏艱難險阻，孜孜不息地與惡劣的自然環境相抗爭的民族精神，也記錄著藏族人民的開放意識，記錄著漢、藏人民源遠流長的情誼與歷史關系。所以，茶馬古道本身即是藏族歷史的一個重要組成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的歷史足跡，也是中華民族寶庫中一份珍貴而厚重的歷史文化遺產。從這個意義上說，開發和宣傳茶馬古道這個品牌，既是宣傳藏民族的歷史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族與中國多民族大家庭的緊密關系與逐漸聚合的歷史過程。此外，茶馬古道沿線本身即是一條展現藏族文化的走廊，是藏族文化之多樣性及與其他民族文化交流、互動的一個極為典型的地區。所以，茶馬古道的開發對于展示藏族文化的豐富內涵和特點，宣傳和弘揚藏族文化必將起到積極的推動作用。
長期以來，拉薩以享譽世界的布達拉宮、大昭寺等景觀而馳名中外；日喀則以歷代班禪主寺扎什倫布寺而吸引八方游客。甘、青則因是入藏的主要交通干道并擁有塔爾寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景點而為外界所知。相比之下，昌都和川滇藏區則因地處橫斷山脈的高山峽谷地區，交通相對不便，其知名度在藏區中一直偏低，其經濟發展程度在藏區中也相對滯后。不少對藏族情況較陌生的一般民眾甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏區。與川、滇藏區相接的昌都地區則因地處之最東部、又遠離中心城市而知名度較低，其經濟發展條件也相對不利。在當今時代，任何一個地區發展之前提很大程度上取決于其開放之程度。而開放的程度又顯然與該地區的知名度即是否對外界具有吸引力息息相關。由于茶馬古道所穿行的核心地區正是處于橫斷山脈地帶景色壯麗的昌都和川滇藏區，所以，茶馬古道的開發對于提升昌都和川滇藏區的知名度，加快這一相對滯后地區的社會經濟發展將起到積極的推動作用。
三、茶馬古道的宣傳及開發利用有利于增進漢、藏民族團結和維護藏區穩定。
茶馬古道是漢、藏民族關系和民族團結的象征和紐帶。千百年來，茶馬古道猶如一條強有力的經濟文化紐帶，將藏民族同祖國大家庭緊緊地拴在了一起。所以，宣傳和開發利用茶馬古道，在今天對于密切漢、藏關系，增進漢、藏民族之間的和諧與團結有非常重要的意義。雖然，隨著航空、火車、公路等現代交通手段的開辟，茶馬古道的作用已不如從前，昔日人背畜馱、“連年累月，絡繹道路”的繁忙景象也一去不復了。但是，今天歷史又重新給我們提供了一個機遇：這就是我們可以通過開發茶馬古道來發展旅游，通過旅游來溝通藏區與內地、藏區與世界來促進藏區的開放與發展，也促進漢、藏民族之間的進一步聯系與溝通，從而讓茶馬古道在新的歷史條件下重新煥發其加強漢、藏聯系與漢、藏團結的紐帶作用。因此，開發茶馬古道其意義遠不止于旅游一項，它對藏區社會發展各個方面所產生的積極作用將會更為廣泛和持久。
鑒于茶馬古道開發在當前對促進藏區發展具有的重要意義，筆者以為，“茶馬古道”應該是一個大思路、大手筆，需要有一個高起點的定位。也就是說，要把茶馬古道開發提高到加快藏區發展的總體戰略高度來考慮和認識，而不能單單將它定位在旅游開發的層面（雖然不能否認旅游層面的操作將是茶馬古道開發的一項重要內容）。事實上，茶馬古道作為一個具有世界意義的獨特的文化品牌，作為中華民族一份珍貴的歷史文化遺產，作為中國多民族國家形成過程的一個歷史見證，它的涵蓋及其對藏區發展所具有的現實和潛在意義與作用要遠遠超過了旅游開發層面。因此，從更高的目標著眼，如果我們能通過對茶馬古道的開發與利用，讓茶馬古道成為一條與“絲綢之路”齊名的享譽世界的文明古道之品牌，其對于藏區的發展和弘揚藏族優秀文化將會起到不可估量的巨大推動作用。
同時我們有理由相信，對茶馬古道的進一步開發與利用，不僅將使之成為我國西部一條絢麗多姿且極富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也會給至今尚不富裕且亟待發展的茶馬古道沿途的各族人民帶來新的生機與活力。
注釋：
（1）達倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，人民出版社1986年版，第104～106頁。
（2）李肇：《國史補》下卷。
（3）封演：《封氏見聞錄》卷二。
（4）參見[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，人民出版社2001年版。
（5）見注（1），第143～145頁。
（6）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學院歷史研究所編《四川藏學論文集》，中國藏學出版社1993年版，第4頁。
（7）《宋史·黃廉傳》。
（8）（9）《明英宗實錄》卷177、291。
（10）《續文獻通考》卷29。
（11）《明憲宗實錄》卷78。
（12）《清圣祖實錄》卷四。
（13）參見成崇德、張世明：《清代開發研究》，北京燕山出版社1996年版，第75頁。（14）參見楊毓才：《云南各民族經濟發展史》，云南人民出版社1989年版，第300頁。
（15）王世睿：《進藏紀程》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第62頁。
（16）民國《松潘縣志》。
（17）林雋：《歸程記》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第106頁。
（18）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學院歷史研究所編《四川藏學論文集》，中國藏學出版社1993年版，第29頁。
（19）（20）自治區文物管理委員會、四川大學歷史系所編《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153頁。
（21）文管會文物普查隊：《貢覺縣香貝石棺墓葬清理簡報》，載《考古與文物》1989年第6期；文管會普查隊：《貢覺縣發現的石板墓》，載《文博》1992年第6期；文管會文物普查隊：《小恩達新石器時代遺址試掘簡報》，載《考古與文物》1990年第1期。
（22）扎丹：《林芝都普古遺址首次發掘石棺葬》，載《研究》1990年第4期；自治區文物管理委員會編《錯那、隆子、加查、曲松縣文物志》，人民出版社1993年版；自治區文物管理委員會編《乃東縣文物志》，鉛印本；文管會文物普查隊：《仁布縣讓君村古墓群試掘簡報》，載《南方民族考古》第4輯，四川科學技術出版社1992年版；《薩迦、謝通門縣文物志》，人民出版社1993年版。
（23）羅開玉：《川滇西部及藏東石棺墓研究》，載《考古學報》1992年第4期。
（24）任乃強：《康藏史地大綱》，古籍出版社2000年版，第25頁。
（25）《康藏交通與抗戰建國》，載《邊政公論》卷五。
（26）（27）（28）吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第13、387、41頁。
通過產業集群化，使資源得到共享和互補，既降低企業運營的成本，又進一步提高了企業的競爭力，同時帶動周邊相關產業的發展。(一)發揮各個企業之間的優勢進行互補，推動產業關聯，形成較強競爭力的集群。通過價值鏈的紐帶作用，突破核心業務，提高核心能力，帶動中小企業，給他們共享發展的機會，協同工作，形成產業鏈。產業集群和產業園的發展，相當程度上促進了產業的優化，但是產業鏈一旦出現缺失，就會導致同類，同質產品互相競爭，甚至出現價格戰，進而淘汰掉一些本來具有發展潛力的產業，因此，產業鏈的形成非常重要。文化創意產業種類較多，有十幾余種大類，其間關聯度很強，需要發揮各自優勢，協同發展，形成一種規模的整合效應。(二)進行文化創意產業的再定位，確立主導產業。在產業集群化的同時，各個企業應該有自己明確的主導產業，這樣才能更好地做到優勢互補，發揮集群效應。
二、大力推進文化創意產業和其他產業的融合，推動產業結構的升級以及經濟發展方式的適當轉變
文化創意產業有低能耗，可持續發展的特性，加之其主觀能動性的發揮，已經變成了價值鏈中的上游環節，通過和其他產業的滲透和融合，使其獲得更高的附加價值。同時，我國傳統產業的高損耗，以及帶來的高環境污染已經變成了一個急需解決的難題，尤其是河北的大氣污染，霧霾的分布，已經到了刻不容緩的地步，通過文化創意產業的帶動，促使部分產業結構進行調整轉型，在降低污染損耗的同時，實現創新型、高端化升級。將文化創意元素融入到部分傳統產業中，使其賦予文化內涵，進而實現產品的價值創新，推動傳統的制造業轉型升級，拓展新的發展空間，向更先進的制造業發展。例如清河的羊絨，承德的白酒，唐山的陶瓷產業等，從原材料的生產，再到加工和后期銷售，將文化創意加入這些環節，特別是創意設計和營銷，將會一定程度提升產品的層次和價值，借助文化創意是傳統產業增強自主創新能力的重要途徑。
(一)政策鼓勵引導產業融合。2014年2月26日，國務院以國發〔2014〕10號印發《關于推進文化創意和設計服務與相關產業融合發展的若干意見》，鼓勵引導產業融合。各級職能部門在政策方面必須給予大力的支持和引導，使其他產業能夠發揮主動性，能夠意識到文化創意產業給自身帶來的利潤。文化創意和其他行業的融合，將進一步促進產品和服務創新，催生企業發展多樣化，提高人民生活質量。
(二)以價值鏈為基礎，通過文化創意產業推動相關產業向高端發展，提高產品附加值。目前，眾多行業中，土地、人工、原材料等生產成本不斷上升，產品同質化越來越嚴重，企業要在激烈的市場競爭中脫穎而出、發展壯大，通過創意設計對企業和產品進行重新包裝，提高產品的附加值，無疑是新的突破點。河北省企業數量多，小規模企業占了相當比重，甚至有些企業產能過剩，產品以中低檔為主，附加值低，市場競爭力差，急需進行產業創新和層次升級。這些傳統產業，更多的是需要文化元素和創意元素的融入，在保持傳統特色的基礎上，在包裝設計創意和品牌宣傳創意上實現創新提升，提高產品附加值。
三、結束語
藝術是由各個不同的藝術品種所組成的。舞蹈藝術同樣是一個非常廣闊的天地，由各種不同種類、不同樣式、不同風格的舞蹈所組成的。根據舞蹈的作用、目的和意義，舞蹈可分為生活舞蹈和藝術舞蹈兩大類。生活舞蹈是人們為自己生活需要進行的舞蹈活動。藝術舞蹈則是為了表演給觀眾欣賞的舞蹈。生活舞蹈包括習俗舞蹈、宗教祭祀舞蹈、社交舞蹈、自娛舞蹈、體育舞蹈、教育舞蹈等。藝術舞蹈包括宮廷舞蹈、教學舞蹈、比賽舞蹈等。
舞蹈藝術以動作為語言，在特定的舞蹈意象和情境中，以動作的姿態、節奏、速度、空間走向、力度來塑造形象，表達思想情感。在音樂、美術等多種藝術手段的協同配合下，舞蹈可以表達各種不同的情感，塑造不同的人物性格和形象，展示無數復雜的心境和情感沖突。舞蹈藝術創造特色鮮明而又生動的舞蹈意象，具有造型美、流動美、情感美等極高的欣賞價值。人們在觀賞舞蹈時對舞蹈作品的感受、體驗和理解提升到藝術層次，即通過舞蹈塑造的藝術形象認識它所反映的社會生活、人物的思想情感以及舞者對生活現象的審美評價，引起觀眾情感上的共鳴，從而體會到更加廣闊生活內容和更加深刻的思想含意。
舞蹈的以簡馭繁，以少總多，講究生動傳神，以外在形象的塑造傳達內在的神韻，抒發立體的胸臆情懷，創造出一種超凡脫俗、空靈無限、古樸高雅的審美境界，具有獨特的藝術生命力和感染力：
舞蹈既然是有生命的、運動中的人體藝術，那么舞蹈教育就要對學生的肢體進行嚴格而又科學的訓練，以便達到舞蹈內涵所要達到、所要表現的最佳狀態。從簡單的站姿、坐姿、走姿到軟開度的訓練，以及身體各部位的控制能力和協調能力的訓練，以至于跳、轉、翻等各種技能技巧的訓練，都是為了更好地表現舞蹈最高境界之所需。同時，通過老師的訓導、示范等，使學生日常的行為舉止養成良好的習慣，從而顯現出人格及職業的魅力。學生只有通過美的肢體和美的神韻，配以美的音樂，才能表達美的內涵，達到美的享受，給人美的意境。這種美是人的本質力量的直接表現或理想的形象顯現，與人的精神品質息息相關。而老師的語言是知識品位、文化修養、聰明智慧、教學方法以及教學態度等各方面綜合素質的體現。
舞蹈藝術，是以經過提煉、組織和藝術加工的人體動作為主要的表現手段，表達人們的思想感情，反映社會生活，其基本要素是動作、姿態、節奏和表演。
它起源于勞動中，是人類歷史上最早產生的藝術形式之一。世界上許多民族都有風格獨特的舞蹈，其中民間舞蹈占有重要的地位。
作為社會意識形態，舞蹈總是反映出人們的不同思想、信仰、生活理想和審美要求，既是供人欣賞和娛樂的藝術形式，也是具有宣傳效果的教育形式。所以，有生命的、運動的人體動作，是構成舞蹈藝術審美特征的最基本的要素。
舞蹈動作是發乎內而形于外的動作，是真情實感的自然表現。中國古代美學認為“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之；嗟嘆之不足故詠歌之；詠歌之不足，不如手之舞之足之蹈之”。18世紀法國著名舞蹈家諾維爾說：“要描繪的感情越強烈，就越難用語言來表達它，作為人類感情頂峰的喊叫，也已顯得不夠，于是喊叫就被動作所取代。”正是由于這個緣故，所以舞蹈演員那奔放舒展、剛柔結合的優美動作能夠傳達出豐富而又深刻的情感內容，使人感到情感就好像是從舞蹈演員的動作、姿態中流淌出來的一樣，使觀眾從中獲得強烈的感染。
我國早在20世紀末期和21世紀初期就開始智能化家具方面的研究和開發，通過一段時間的摸索，在科研和技術上也都取得了一定的成果。如通過在知網上對以“智能化”和“家具”為關鍵詞進行檢索，可以看在早在1995年就有相關學者對智能化家具進行了研究。從1995年至今，我國在智能化家具方面的研究可查的已經有將近100篇之多，其中還不包括專著等文獻資料。此外，在智能化家具設計開發上現今也卻了一定的成就。如有些家具生產商和設計人員設計出了具有自動加熱與保溫的功能餐桌；可以自動調節溫度、角度的高度指標的床類家具；能對嬰兒尿床時立即發出警報的嬰兒床等。從整體來看，我國的家具智能化設計方面還處于起步階段，主要表現在以下幾點：產品技術含量低、可以實現的智能功能少、安全性有待于進一步完善、普及型和個性化發展方向還有待摸索。
2智能化家具設計的多元化發展方向
2.1智能化家具設計向功能性多樣化方向發展
統觀我國的智能化家具的設計現狀還是主要以體現家具的智能化為主。與國外的智能化家具設計相比，在功能性多樣化的體現方面還有很大的差距。我國智能化家具設計的多元化發展的方向基本的一點即是實現設計上的多樣化功能。不僅要體現智能化家具的某一項功能，還要結合先進的科學技術手段進行多種功能共同實現的目標。如智能化的燈具在設計時可以通過不同的技術手段間的融合來達到自動開關、自動控制光照強度以及自動控制局部范圍內的溫度等多項功能的實現；智能化餐桌通過多元化設計同時實現滿足不同數量的人使用和對餐桌上的食物進行保溫等多項功能的。
2.2智能化家具設計向普及化方向發展
隨著人們生活水平的提高。智能化家具的受眾已經不僅僅限于某些富裕的群體，它也開始進入尋常的百姓家。它的消費群體開始向普通的人民大眾轉移，那么對于文化程度處于中等水平的普通大眾來說，智能化家具設計中的高的科技含量往往使他們望而卻步，對其使用技術難以熟練掌握。所以，智能化家具設計的一個多元化的發展方向即使促進它的普及性。這需要設計人員在對智能化家具進行設計時要充分考慮使用者和所使用的場合，確保家具的可接受程度和便于操作性。
2.3智能化家具設計向安全性方向發展
如前文所述，智能化家具的組成都是一些與電相關的元件，一些運行型的家具也需要電來支撐和某些金屬或者材質來構成。這些動力系統或原料在智能化家具設計中的應用就在一定程度上提高了智能化家具使用的危險性。故而，在設計人員對智能化家具進行設計時要充分考慮到使用者在使用家具時的安全性,將電路控制在安全電壓范圍之內,并要在絕緣和接地方面做到很好的防護措施；必須有過載和漏電保護裝置及良好的散熱措施;在設計時還要考慮到當使用不當時,要將緩沖裝置和自動停機等功能考慮到設計中去。
2.4智能化家具設計向個性化方向發展
智能化家具設計向個性化方向發展主要是針對社會上某些群體而言的，如老人和兒童以及一些特殊群體等,設計人員對智能化家具進行設計時要針對這些群體設計出具有一定針對性，能夠體現個性化服務和個性化專長的特點。如針對老人和兒童設計的具備一定監管、娛樂、安居和護理特性的桌案類、坐臥類等智能化家具。
3結論
【關鍵詞】群眾文化；文化價值；社會功能
中圖分類號：G240 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）12-0275-01
群眾文化不是天然就有的，而是人民群眾生產生活中逐步形成的一種精神環境和文化氛圍，人民群眾是社會生產的主體，一個文化氛圍的形成是社會生產過程中逐步體現和自發形成的，但并不意味著其是不可引領和不可把握的。正確把握引領文化潮流，逐步適應群眾文化步伐并且加以推動、正確引導，使其貼近群眾文化生活，又符合當今時展潮流，是目前建設中國特色社會主義文化的當務之急。
一、群眾文化的社會功能
群眾文化既有整體性，又有個別性。從平常群眾百姓的文化消費、文化娛樂，再到衣食住行等方方面面的內容，既有個別又有差異，但能從中發現群眾文化作為社會文化的共通性。馬林諾夫斯基認為“文化是包括一套工具以及一套風俗――人體或心靈的習慣，他們都是直接或間接的滿足人類需要。”不管是平日里的休閑游戲還是交流習慣甚至包括在聚餐吃飯習慣、付款習慣，都是包括在大的社會文化方面的體現。
（一）交際和聯絡功能
群眾文化有著獨特的交流溝通方式，每個時代都有不同，比如“你吃了嗎”，隨著時代的發展這句招呼用語也可能變成“你今天網購了嗎”，文化的影響是無孔不入的。不知不覺間交流聯絡方式也發生著變化，從原始的呼喊聯絡，飛鴿傳書，狼煙預警到書信暢通，電報傳音，呼機電話聯絡，發展為QQ、微信盛行，文化的表達方式和書信格式方法不知不覺影響了廣大群眾的交流溝通方式。這種影響是自下而上且潛移默化的，而且具有年齡性，表現為城市大媽們經常相約跳廣場舞，而年輕人總是相約酒吧夜店打發消磨時間等，所以群眾文化不知不覺間影響到了大部分人的交際和聯絡習慣。
（二）精神文化滿足功能
物質和精神二者不可或缺，溫飽對于當下已經不是遙不可及的問題，那么如何提高個人的自身修養，如何修身養性，如何從群眾最基礎最容易觸碰的環節得到精神撫慰，從而以更飽滿的精神狀態投入到生活工作中，就是群眾文化實現文化精神層面的重要作用了。一個人的自我感覺是否滿足能夠在無形之中提高個人的精神涵養，從而直接獲得自我滿足感，同時獲得周圍同事家人的認同，這種自信心對于個人至關重要，而滿足這一自信心的方式取決于群眾文化的認同范圍和集體態度。
（三）集體功能
人類社會是個集體社會，任何人想完全脫離集體生活是不可能的，而且也會被摒棄在社會生活之外。對于集體而言，有著特定的文化氛圍，這種集體認同感決定了個人行為如何才能得到大家的認同，從而滿足集體的需求，體現了個人融入集體和在集體中進步，群體性的活動和生活交往的處事方式對于個人來說至關重要。各種集體活動中，群眾的參與不僅能增強個人的群眾評價和社會地位，更能以標準的文化形式讓集體活動更快更好地向前發展，因為這個活動的特殊意義在于符合當前群眾文化觀，能夠更快更好地穩步推進。
二、群眾文化的文化價值
（一）引領文化
群眾文化隨時展而發展，隨社會進步而進步，體現了最廣大人民群眾呼聲，文化的發展得益于群眾智慧的結晶，而任何逆時代潮流的文化都會淹沒在人民群眾的茫茫車輪中。社會文化無論巨細，無論粗淺，都是時代凝聚的文化精華，順應和引領這一文化向標尤為重要。
我國是社會主義多民族國家，各個民族文化有著區別性和共同性，文化的大層面和大價值是一個時代和核心價值體系，主要體現在群眾文化的導向作用，正確的文化導向能夠匯聚人心，深入群眾，鞏固核心價值觀，提供強大的精神支持。
（二）精選文化
相對于群眾文化的廣泛性，精選出來的文化具有更大意義的向導性，處于文化發展中的風口浪尖，是文化大海中的啟明星和引路燈。對于人民群眾中的精英人物和獨創文化體系能夠擴展文化事業，為文化創新進步提供新鮮血液，但同時也要注意貼近群眾呼聲。
（三）發展文化產業
有些群眾文化雖然不是社會的潮流，但是他們是獨一無二不可替代的，如我們的非物質文化遺產，很多群眾文化都發展成為了一項產業，如吳橋的雜技等。這些文化產業的發展就把文化本身從一種價值上升到了經濟文化價值。
當今社會發展中，群眾文化作為最廣大人民群眾內心呼聲的自然代表，體現了中國特色核心價值體系的內涵，體現了以愛國主義為核心的強大民族精神。新時期如何引領群眾文化潮流，成為了一個國家一個民族屹立于世界之林的重要文化軟實力象征。
參考文獻：
摘要：目的：縮短藥物流產后陰道流血時間。方法：應用米非司酮配伍米索前列醇藥物流產，待絨毛團排出后當天開始口服加味生化湯20ml，1日3次，連服3天。結果：陰道流血時間明顯縮短，流血量明顯減少，避免清宮。
關鍵詞：加味生化湯；藥物流產；陰道流血
藥物流產(藥流)因其安全、有效、使用方便、痛苦小等特點，備受廣大育齡婦女的歡迎，已被廣泛應用于臨床。但是，藥流術后陰道出血多，出血持續時間長等副作用一直困擾著人們，成為目前臨床亟待解決的問題。我院自2005～2006年對90例早期妊娠者采用藥流加口服加味生化湯輔助止血的方法，取得了滿意效果，現總結報道如下。
1資料與方法
1.1臨床資料：選取同期門診確診為宮內妊娠的健康育齡婦女90例，均停經49天以內，年齡18歲～42歲，平均25.25±23.26歲，B超檢查孕囊直徑25mm，陰道清潔度正常，自愿要求藥物終止妊娠而無禁忌癥。90例婦女隨機分成研究組及對照組各45例,兩組患者在年齡、孕產次、孕周等方面均無明顯差異。
1.2給藥方法：研究組：應用米非司酮配伍米索前列醇藥物流產，早8時口服米非司酮50㎎，下午8時服25㎎，連服2天；第3天早8時，口服米索前列醇600ug。絨毛團排出后當天即開始服加味生化湯20ml，1日3次，連服3天。中藥加味生化湯：當歸10g，桃仁10g，川芎10g，炮姜6g，甘草6g，益母草15g，川牛膝15g，丹參15g，紫草30g，三棱10g，莪術10g，黃芪15g，敗醬草15g。每日1劑，水煎取汁服用。對照組：米非司酮與米索前列醇的應用與研究組相同，不加用加味生化湯。
1.3觀察項目：①陰道出血時間：治愈:服藥后7天內血止；有效：服藥后14天內血止；無效：服藥后出血超過14天或需要清宮者。②陰道出血量與平時正常月經量相比較，分為少于、相當、多于。③藥流效果：完全流產：用藥后胚囊與絨毛排出；不全流產：用藥后胚囊與絨毛未排出，B超檢查宮腔內仍有孕囊。
1.4統計學方法：采用x2檢驗。
2結果
2.1陰道出血時間及陰道出血量比較：研究組治愈率80.0%，總有效率95.6%；對照組治愈率60.0%，總有效率88.9%。經統計學處理，治療組與對照組相比，存在顯著性差異（P<0.05），治療組優于對照組。研究組比對照組陰道出血量明顯減少，比較有顯著差異（P<0.05）。見表1。
表1各組陰道出血時間及陰道出血量比較
組別例數陰道出血時間陰道出血量
治愈(%)有效（%）無效（%）少于相當多于
研究組4536（80.0）7（15.56）2（4.44）37（82.22）5（11.11）3（6.67）
對照組4524（53.33）10（22.22）11(24.44)26（57.78）9（20.0）10（22.22）
2.2藥流效果比較：研究組均完全流產，對照組有4例不完全流產,研究組藥流效果明顯優于對照組（P<0.05）。
3討論
米非司酮配伍米索前列醇用于終止49天的早期妊娠的效果肯定，成功率達95%。但存在出血時間較長的不足，為減少藥流后陰道流血時間，我們將加味生化湯用于藥物流產。本文結果表明，49天內妊娠采用米非司酮藥物流產后加用生化湯，陰道出血時間及出血量較未加用生化湯明顯縮短。藥物流產后陰道出血的主要原因有蛻膜或滋養葉組織殘留、滯留宮腔、排除緩慢，另外子宮內膜修復障礙及宮腔內感染或殘留組織感染、機化或壞死，也是藥物流產后陰道出血的重要原因[1]。藥物流產宮內殘留以往均采取傳統的刮宮方法，而刮宮術由于采取宮腔內侵入性操作，同時由于極易損傷子宮內膜甚至肌層，增加了感染機會，也增加了患者的痛苦，而不易被接受。
生化湯對子宮的影響有雙向調節作用，即在子宮異常增大時可使其回縮與減重；當卵巢功能低下時，又能代償部分卵巢功能以防止子宮萎縮，并增強子宮對雌激素的敏感性[2]。加味生化湯系由生化湯加味而成，方中重用當歸補血、活血、化瘀生新為君藥；川芎活血行氣，桃仁活血祛瘀，益母草活血通經均為臣藥；炮姜入血散寒、溫經止痛以助藥力為佐藥；炙甘草調和諸藥為使藥。諸藥合用有養血化瘀，溫經止痛之效，使惡露暢行，小腹冷痛亦愈。由此可見：加味生化湯可使藥物流產后出血時間縮短，值得進一步推廣與應用。
參考文獻
大量的管理實踐證實，價值觀對個人和組織的影響是極為深遠的，甚至會決定個人和組織的實際行為。一般情況下，個人和組織都愿意朝著一個有價值的、有前景的方向努力，而不愿在無意義、無價值的事情上耗費過多時間和精力。因此，組織應該充分發揮價值觀在集體導向中的作用，有效激發組織成員的積極性、主動性和創造性，并以此為切入口，設計或者調整組織成員的工作內容和職責、組織結構和激勵制度等與日常運行體系相關的內容，從而更好地實現組織的長遠目標。
2企業文化的概念
企業文化是推動企業發展的不竭動力，直接影響著企業未來的發展成效。隨著企業管理體制的逐步完善，越來越多的企業管理者開始認識到企業文化在企業發展中的積極作用，并充分發揮自身優勢，創建具有自身特色的企業文化，取得了良好成效。從本質上來看，企業文化好似一個投影儀，將國家的歷史文化和企業經營管理實踐有機融合在一起，并反映在管理領域。而從文化層次角度分析，企業文化實際上是一種亞文化，是一種特殊類型的組織文化，是整個社會文化體系的有機組成之一，集中反映了集體成員的價值取向和行為標準。目前，我國學術研究界對企業文化的概念界定尚未達成一致。其中，比較流行的概念主要有以下幾種：①五因素說：該學說是由迪爾和肯尼迪提出的。他們認為企業文化主要包括五個因素，即價值觀、英雄人物、習俗儀式、文化網絡和企業環境。其中，前四個因素是構成企業文化的必要因素，不可或缺，而企業環境則是影響企業文化發展成效的重要因素，決定著其未來發展方向。②兩種文化總和說：這種學說指出，企業文化主要包含物質文化和精神文化兩方面內容。其中，物質文化不是一種顯性的企業文化，主要包括企業基礎設施、技術、產品、設計、材料、商標等內容。而精神文化則是一種隱性文化，主要包括企業價值觀、作風、習俗、傳統等。該學說明確了企業物質文化和精神文化在企業文化中的地位和作用，對后來相關研究影響較大。③群體意識說：此學說認為企業文化是一種群體意識的綜合體現，是企業員工群體在企業發展實踐過程中形成的一種群體意識和行為方式。群體意識主要包括員工所共有的集體思想、情緒情感、意志、性格風貌幾部分內容。五因素理論算不上真正意義上的企業文化定義，而是對企業文化內容和表現形式的概括性羅列。兩種文化總和說中的物質文化，其實是某種具有特征的結果；而精神文化是企業整體心理特征的體現，主要由價值觀、信念、作風、習俗和傳統等構成，它是企業發展精神和理念的凝結，包含了企業的建立發展特征和方向。而群體意識中的行為方式契合了上述定義中的行為特征。因此“，行為特征”一詞更能反映出企業文化的內涵和特色。
3員工價值觀和企業文化契合度
價值觀作為企業文化的核心，是推動企業發展的根本動力和力量源泉，對于企業發展具有十分重要的意義。而企業文化的發展有賴于集體成員的個人價值觀和企業共同信念。價值觀貫穿于企業文化發展的各個環節，并最終內化于企業成員的行為規范，并積極引導其行動。價值觀甚至影響著企業的生存發展，對其可持續發展意義重大。然而，企業亦是人力資源的集合，員工與企業文化的和諧程度，直接決定企業文化競爭力的高低。企業又稱和諧的一致性，即員工個人價值觀與企業文化相一致，是員工的個人特征和工作崗位相一致的一種狀態。一般地，員工的個人價值觀存在一定的個體差異性。不同員工的價值觀是不同的。個人會根據自己的能力、特長、興趣和需求選擇職業崗位，而組織也會根據員工的個體特征安排培訓，并采取適當的激勵措施進行激勵，從而達到員工價值和企業價值提升的雙贏局面。領導與企業文化發展密切相關：首先，領導與企業文化是一種相互塑造的關系。即企業領導對企業文化的發展具有一定的塑造作用，影響著企業文化的發展方式、發展目標和功能要求。而企業文化也會對企業領導產生一種導向作用，影響著其行為方式和價值態度。而這種相互塑形的過程實際上也是一種雙方尋求契合的方式。其次，領導風格與企業文化的契合度能夠對企業員工的滿意度和經營績效產生正向影響作用。根據領導在企業發展中的作用，我們可以將企業領導劃分為變革型領導和交易型領導兩種。其中，變革型領導與發展導向型文化具有內在一致性，交易型領導和經濟導向型文化相匹配，這兩種組合方式有利于員工滿意度和企業經營績效的提升。這顯示了領導和文化的契合對企業發展的積極作用，值得企業管理者研究和深思。組織文化是組織創始人意愿和使命的綜合反映。企業創始者通常會根據其發展理念確定企業文化的基本框架和整體結構，進而根據階段發展特征和員工的實際需求構建企業文化。他們通常不愿受傳統行為方式和習慣的約束，更傾向于自由地實施這些想法。企業高管同樣對組織文化具有重大影響，其影響途徑主要有企業組織架構、工作過程、工作程序等。久而久之，這些基本內容就會成為企業文化創建的基礎和前提。Scheinde:(1987)提出了吸引-選擇-磨合ASA過程理論，認為組織行為是集體成員共同作用的結果，反映了集體行為特征。在這一過程中，企業的創立者或高管會通過實際行動制定出符合其需求的組織目標，并積極付諸實踐。而他們的行動又會對組織的發展造成一定的影響，進而對組織結構進行改進和塑造。這些組織的結構和過程決定了最終留在組織的成員類型和特征。同一類型的組織成員在行為方式和思維特點上具有一定的共同點，他們能夠共同完成一項工作任務，并取得良好的工作成效。
4述評
所謂企業文化，又稱組織文化，是一個企業內部人們共同的價值標準、信念、態度、作風和行事準則的總稱。它是一個企業特有的傳統和風氣，其中價值標準是企業文化最明顯的標志，就如同人的個性，是企業整體內部機制的外在表現。企業文化的內容相當廣泛。國外的價值尺度包括對國人、對顧客的服務、長期雇傭制度、相互信任、密切的個人關系等而有中國特色的先進企業文化，既是對傳統文化吸其精華，棄其糟粕，全面否定之否定地批判繼承，又是對其創造性的應用和發展。
一、有中國特色的先進企業文化，應吸收現代企業管理中科學性、藝術性的精華。
中國特色的先進企業文化有兩重屬性，即自然屬性和社會屬性。自然屬性是與科學相聯系，由社會大生產決定的；社會屬性是與藝術相聯系，由各國國情、文化傳統決定。我們中國特色的這個“另類”，應把中華民族五千年文明優秀成果與現代企業生財藝術有機結合起來，也即體現人文化、利潤化、效益化和長久化。如此的話，也可能不會再出現所謂假冒偽劣、敗壞道義的商業行為。諸如陜西電臺(《陽光在線》)報道的西安個體企業給螃蟹注水，坑蒙騙客的商業欺詐事件，雖然個體規模不算大，但社會影響惡劣，與倡導的商業“誠信”原則相悖，所以決不能掉以輕心，任其發展，應防微杜漸。大到各種類型的企業，這個理是融通的。
二、有中國特色的先進企業文化。應“以人為本”
企業要始終堅信：我靠職工求發展，職工靠我求生存的企業生存之道。新世紀的勞動者是有思維、有信仰、有理想的，現代企業管理者應想方設法盡可能滿足他們的需求，激發他們的積極性和創造性，而達到企業預定的目標。當然“以人為本”絕不是不明辨是非、搞人際關系，“狗來耕地、牛來看門”的歪風邪氣要堅決杜絕。當前還有妥善處理下崗職工再就業問題，下崗工人已認識到新形勢下崗位目標的責任，作為管理層應把他們的生計問題作為頭等大事。除了執行好中央的低保政策，還應盡快建立起一套激活下崗人員再就業的機制，落實好再深造、再培訓工作，以便創造有利條件，實現社會穩定和企業可持續發展。
三、具有中國特色的先進企業文化。應把傳統人文精神和現代經濟運轉模式有機結合起來
眾所周知，伴隨世界經濟一體化、中國“入世”和家族企業如雨后春筍般崛起，在這些企業中樹起具有我們民族精神的旗幟，絕不是行政干預，而只是建立適合于人民、有益于廣大人民群眾利益的企業文化模式，把道義和生財有機結合起來。就“儒教文化圈”來說，韓國釜山大學教授金日坤曾強調：“儒教文化的最大特征是依賴于家庭集體主義的社會秩序”。他分析認為，東亞是依靠儒教集體主義文化驅動資本主義體系成功實現了經濟快速發展。
在我國處于社會主義初級階段，重視企業文化的研究，其本質內容是企業精神的塑造。它包括堅定的企業追求，強烈的團體意識，正確的激勵原則，鮮明的社會責任感，可靠的價值觀和方法論。企業的物質、制度、精神三大要素與企業的特點和實際相結合便形成了反映企業文化，千秋特色的企業精神如現已舉世聞名的海爾集團．原來只是一個名不見經傳的小企業，但是經過全體海爾人多年艱苦奮斗、團結拼搏，現已成為擁有多家海外公司的大集團。它成功之處在于：有一個銳意進取、遠見卓識的團隊領導；有一批踏實工作、兢業業的員工；有敢為人先，大膽創新的雄心壯志。海爾集團一位負責人一次去某山區調研產品銷售情況，他聽一村民建議：那里盛產土，如能生產出土豆清洗機該有多好呀!他突發奇想決定讓科研人員研究，最終這種新型清洗機很快研制成功，打入市場后創造了巨大的經濟效益和社會效益。它的成功之道是否對于我國建立現代企業制度，不斷增強企業競爭力和世界市場適應力有重大影響呢?
四、具有中國特色的先進企業文化，應堅持“引進來”和“走出去”相結合的方針．
黨的十六大提出，要堅持“引進來”和“走出去”相結合，大力實施“走出去”戰略，全面提高對外開放水平。加入WTO和參與國際化經濟競爭為我國企業堅持這一方針創造了有利條件。這既是機遇又是挑戰。
我國人口眾多，人均資源相對有限，只有把“引進來”和“走出去”結合起來，才能彌補國內市場和資源的不足。更好地利用國內外兩種資源、兩個市場，才能不斷增強經濟發展的動力和后勁，促進經濟的長遠發展。
“走出去”是參與國際經濟競爭并努力掌握主動權的必然要求。現在經濟全球化既為各國提出了更為廣闊的空間利用和配置資源的機會，也加劇了各國在全球范圍內爭奪市場和資源的競爭。從我國未來發展和中華民族子孫后代的長遠大計考慮，我們必須鼓勵和支持一些有條件的企業大膽地“走出去”，以開放促改革促發展。企業要面向世界，面向未來，面向現代化，這既是我國對外開放進入新階段實施的重大舉措，又是適應經濟全球化趨勢和我國未來發展的要求，開創對外開放新局面的需要。
五、具有中國特色的先進企業文化，應把社會主義精神文明作為貫穿的紅線
社會主義是物質文明和精神文明兩手都抓，兩手都硬。社會主義精神文明為物質文明提供了智力支持，具體從以下方面培養：(1)東方的靈性主義和兩方的理性主義文化的結合。東方的靈性主義著重人際關系的和諧，強調人與人在心靈和感情上的溝通，但它處理問題時往往使問題失去正常的準則。西方的理性主義文化強調人是自然的一部分，注重客觀事實，強調按嚴格的制度、規章辦事，但它在處理問題時忽視丁人的感情這一面，顯得沒人情。兩者要相融合，相得益彰。(2)速度觀念和效益觀念的結合。經濟的增長離不開一定的速度，但新的經濟體制要求的是有效益的速度，與此相對應的價值觀應當是速度與效益有機結合的價值觀。要統籌兼顧，決不顧此失彼。(3)競爭觀念和合作觀念的結合。當前社會競爭既殘酷又激烈，“能者上崗，劣者下崗”是大勢所趨，但事物也是不斷變化發展的，因此建立“競爭機制——協調緩沖機制——共同合作機制”三位一體的模式無疑是企業持久發展的動力源泉，生命之本。它包括個人利益同國家利益和企業利益，企業利益與消費者利益的結合。唯利是圖決不可成為我國企業的經營哲學。(4)效益原則與公平原則的結合。以公平支配效率的傳統道德倫理規范是與我國現階段生產力發展要求相悖的，在重視效率的前提下兼顧公平，樹立效率與公平相結合的社會主義企業文化，適應我國當今社會生產力發展的客觀要求。
黨的十六大報告指出：“綜觀全局，二十一世紀頭二十年，對我國來說，是一個必須抓住并且可以大有作為的重要戰略機遇期。”這是我們黨深刻分析國際國內形勢的新變化，作出的極為重要的戰略判斷。這2O年經濟建設和改革的主要任務是：完善社會主義市場經濟體制，推動經濟結構戰略性調整，基本實現現代化，保持國民經濟持續快速發展，不斷提高人民生活水平。因此，我們各大企業要認清形勢，明確目標，從現代化建設全局的高度把握這些任務之間的內在聯系，按照發展要有新思路，改革要有新突破，開放要有新局面，各項工作要有新舉措的要求，集中精力抓好各項工作。也就是說，有中國特色的現代化文化要與現階段或某個長期階段我國的感情，我國的經濟建設形勢相適應。
盡管每一部影片所展現的文化形態、內涵各有不同，但其中包蘊的文化闡釋價值有些則又是共通的。如第五代導演的作品均表露出強烈的自我意識和創新意識，在選材、敘事、結構、語言等方面標新立異。作品的主觀性、象征性、寓意性都比較強，注重人物內心表現，探索民族化的歷史和民族心理的結構，從電影本體出發，努力建構獨具民族內蘊和民族形態的文化模本等等。中國第五代導演的例子表明，不論是什么電影，也不管是哪位導演的作品，在文化闡釋價值的構成中，必然有一些共通之處。概括說來，電影作品的文化闡釋價值主要表現在以下幾個方面。
一、民俗學價值
最常見的文化闡釋價值是通過觀賞一部影片，闡釋其中所反映的某個時代、地區、民族的民風和民俗。人類的精神生活中有兩個傾向，一是眷戀故鄉，對本土文化有特別的親近感；一是向往遠方，對異域文化有特別的新鮮感。愈是民族的也愈是世界的，具有鮮明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睞，這也是中國影片屢獲國際大獎的重要原因。而人們喜愛觀賞影片的一個重要原因也就是能經常地、直觀地接觸豐富多彩的異域文化，了解世界各個民族的不同風情。
闡釋民風、民俗主要通過影片特有的環境、道具、布景以及不同民族演員的服飾、歌舞、語言等展開。如美國影片中燈紅酒綠的現代都市、英國影片中荒涼寂寥的莊園城堡、拉美影片中莽莽蒼蒼的原始森林、阿拉伯影片中廣闊無垠的瀚海沙漠等等，這些都讓觀眾一下子就進入了特定地域民族的特有文化氛圍之中。再如日本人的和服、美國人的牛仔服、歐洲人的燕尾服、中國人的長袍馬褂等等幾乎都成了特有的民族文化符號。還有印度和日本影片中的歌舞表演，中國影片中的腰鼓、“顛轎”和信天游，美國影片中的“淘金”浪潮，歐洲影片中的“決斗”情結，無不傳遞出各具時代風情和民族特色的文化信息。當然，電影作品的民俗學價值還只是文化闡釋價值中的表層價值。
二、社會學價值
電影作品中所包蘊的社會學、歷史學、政治學等內涵，也是影片中常見的文化闡釋價值。這些文化價值作為內在層面的文化形態特征，往往存在于影片的內部結構中。如歷史事件、政治風暴、社會習俗、民間傳說等等，常常成為一些影片的整體構架，從中可以闡釋出極為豐富的文化價值。《拯救大兵瑞恩》、《羅生門》、《》、《茶館》、《泰坦尼克》、《無頭騎士》等等都是生動的例證。拍攝于20世紀40年代初的《公民凱恩》更堪稱這方面的典范。影片是根據美國實有其人的億萬富翁、新聞大王威廉·倫道夫·哈斯托的生平事跡創作的。它陳述了新聞巨子凱恩作為“大國民”精神風貌，并且由這個人物撲朔迷離的命運概括了人類前史時代的深刻命題：資本與人性的沖突以及人性在現代社會生活中的普遍性異化。是資本這個怪物打破了幼年凱恩的平衡，資本的教育代替了母親的撫愛；是資本這個怪物在養成了凱恩作為社會人的才干的同時，也激發了他對資本的貪婪。他的巨大財富的累積，是以犧牲人的良知和人的情感為代價的；也是資本這個怪物使凱恩承受著現代聲色犬馬生活的輝煌，同時也徹底地撕毀了他在人的生活中的全部溫情。凱恩擁有資本和現代生活提供的宏傳版圖，但他卻失掉了人最美好的東西和最基本的享受。他沒有愛人，也失去了朋友，他是孤獨的，生前如此，彌留之際也不能免，他的那句般的“玫瑰花蕾”，顯示了他的心靈上的疲憊，同時也是心靈的自覺。它發生在凱恩相對遠離現代生活的時刻，并且聯系著他尚未涉足現代生活的孩提時代，因而帶有特別的催人沉思的力量。凱恩的形象呈現著一種全新的沉思的濃度，幾乎也是他生存的那個國家巨大歷史矛盾的回響，從中觀眾幾乎可以完整地了解到“凱恩時代”美國社會的方方面面。
三、生命學價值
電影作品中所蘊含的生命價值（特別是人生價值）是電影文化價值中較為深層，也較為重要的闡釋價值。草長鶯飛，虎嘯猿啼，生命的蹤跡無處不在。“生命之樹常青”，而體驗生命、思索生命、張揚生命，也是電影藝術魅力的源泉。生命不是空洞的概念，而是充盈于每一個個體的存在中。如法國著名導演讓·雅克·阿諾執導的動物影片《熊》，由一只小熊擔任主角，以一只大棕熊為最佳配角，再加上兩名獵人，組成了全部演員陣容。影片用擬人手法，始終以小熊的“悲歡離合、喜怒哀樂”為主線，通過小熊那些頗有“傳奇”色彩的經歷，把觀眾帶入大自然中。攝影機展示的完全是熊的視野和范圍，觀眾在欣賞到一幅幅平時不易接觸到的自然景象的同時，深深感受到生命的律動和豐盈，進而領會到人與動物、人與自然的合諧是多么美麗又是多么重要。但電影由人創造，并因人而存在，其中心必然是人的生命形式和命運。從這個意義上說，“只有人才是美的，只有充滿生命的人才是美的”。每一個人的生命都值得仔細審視，都有屬于自己的秘密與夢想。電影藝術只有與人的生活、命運緊緊聯接在一起，才能叩響出生命的感覺，探尋到生活的意義。
透視生命，首先要展現人的生存方式。好萊塢影片精心描述了一種高度現代化和“理想化”的北美生活方式：文明、舒適、溫情、浪漫……男主角正直幽默，女主角能干漂亮，由此構成了對亞洲廣大青年觀眾的強大吸引力。與此類似，我國《黃土地》、《老井》和《愛情麻辣湯》、《沒事偷著樂》等影片分別展示了傳統的中國農村生存方式和現代的都市生活方式，因而引起中外觀眾的強烈興趣和深刻關注。生命體驗更多地存在于日常生活中，更多的人像克萊默夫婦、貧嘴張大民一般地“活著”，活在窘迫困頓中，活在雞零狗碎中，活在嘈雜擁塞中。高明的電影敘事和觀賞正在于濾去浮動的煙塵，聆聽生命真實輕微的音色。有時生命體驗也存在于罕見的突發事件中，特別是在面對巨大生存挑戰的災難時，人的生命意義會在短時間內爆發，在一瞬間閃現出劇烈而灼人的人性光輝。如《地震》、《龍卷風》、《活火熔城》、《天地大沖撞》等展現人類在自然災難面前的無能為力和堅強不屈；《泰坦尼克》、《緊急迫降》、《恐怖地帶》等則充分展示了人在技術社會里對不被自己了解或控制的技術災難的恐懼無助和劫后余生的生命體驗；《現代啟示錄》、《獵鹿人》、《細紅線》、《辛德勒名單》、《發條桔子》等則向觀眾展示了人的生命在人為的災難（如戰爭、暴力犯罪）面前既是無比脆弱，不值一錢，又是彌足珍貴，至高無上。人類的生命價值正是在生存形式的變幻中不斷得到實現和充實，人活著不管是享受生命，還是含辛茹苦，都是生命之光的閃耀。
對每個具體的生命過程而言，淺的是人生的表象，而深的是人的情感世界。情感始終是電影創造的核心，對生命感覺的捕捉，經常表現為對情感的凝聚與剖析。電影敘事以人們的情感和心理方式為主脈，兩點之間直線最短，而將心比心，以情動情，是溝通創作者和觀眾心靈的最有效的途徑。“如果充分意識到情感意味著意識到它的全部獨特性，那么充分表現情感就意味著表現它的全部獨特性。”（科林伍德《藝術原理》，中國社會科學出版社，1985年版，第116頁）當人的內心隱藏著旋轉運動的情感潛流時，當情感在相反的兩極——歡樂與悲傷、希望與絕望、真誠與虛偽之間持續擺動時，電影讓觀眾看到了人類靈魂的最深處。《雨人》中的兄弟情深，《城南舊事》中的淡淡鄉愁，《廣島之戀》中的復雜戀情……或甜蜜或苦澀的種種情感，雖然是一時一地的故事，卻似一只弓拉動千萬人的心弦，喚起了縈回于每個人心頭的思緒。無論是“大江東去”，還是“楊柳岸曉風殘月”，只要表達的是永恒的情緒或意志傾向，即便是微山淺水，也能于細微處見出廣博，化瞬間成為永恒。因為“在這一瞬間，我們不再是個體，而是整個族類，全人類的聲音一齊在我們心中回響”（伍蠡甫、胡經之主編《西方文藝理論名著選編》下卷，北京大學出版社，1987年版，第375～376頁）。
電影中的生命意蘊、人生價值是電影文化闡釋價值中最易與觀眾產生交流和共鳴的部分，觀眾觀賞電影，通過經歷影片中人物的生存狀態和生活方式，品嘗影片中人物的酸甜苦辣，體味生活的歡愉和艱辛，以達到認識自身、珍惜生命、善待生活、完善人生的理想境界。一部《泰坦尼克》，讓多少人為之感傷，為之感動，為之莫名的惆悵和振奮。既有愛的甜蜜，又有恨的痛苦；既有生的歡愉，又有死的偉大。大難來臨時的人生百態讓觀眾接受了一次心靈的洗禮。愈是美好的事物，當被破壞的時候，就愈具有悲劇的力量。電影中上演的一幕幕“悲劇”把觀眾，甚至把人類的整體生命價值推向一個個新的高峰。
四、哲學價值
電影作品文化闡釋價值中，最為重要也最為深刻的是其中所蘊含的哲學價值。電影能喚醒個體生命的感覺，更可以使藝術成為超越生命的有限而獲得無限的中介。追求永恒、普遍與無限，追求藝術創造的哲理化，是20世紀現代主義文學藝術的共同特征，也是現代影視藝術的總體趨向。
哲學和藝術都是升華現象，藝術在追求升華的進程中往往就獲得了哲學品格。同樣是對戰爭的反思，《廣島之戀》和《現代啟示錄》就超越了一般的侵略與反抗、失敗與勝利、怯懦與英勇的簡單對照，而深觸到戰爭背后人性的永恒主題。一部絕好的驚險片素材，卻引起了黑澤明對人的思考，引出了發人深省的《羅生門》。安東尼奧尼曾表示：“我的影片源自我的情感，同時對應我的生活階段。”（S·查特曼《安東尼奧尼在1980年》，載《世界電影》1999年第1期，第236頁）然而他的作品卻讓東西方觀眾在個體中看到整個人類、整個世界的面影。只有關注整個人類的共同問題，才有可能引起普遍的共鳴；也只有穿透生活的表層，努力揭示出人類生存狀態的本質，才能使作品走向永恒。人，是藝術的宗旨，也是哲學的根本，而哲學意識賦予作品穿透時空的無窮魅力，也因此成為品評作品優劣的一個重要話語。
電影作品的哲學品格主要表現在對人類及其生存處境的理性思考。聰明的俄底浦斯解開了“斯芬克斯之謎”，作為謎底的“人”，卻成為人類更難回答的問題。“人是什么？”“我從哪里來？”“我到哪里去？”“我又是誰？”從兩千多年前的古希臘直到今天，這些形而上的命題被反復追問。電影藝術無法回避也不應回避對人、人存在的本性、人的內在與外在困境的探討。電影史上那些深刻與永恒的杰作都是創作者們以深邃的目光關注人及人生存的這個世界的結果。美國當代著名電影導演斯坦利·庫布里克在他為數不多的作品中，總是將探討人、人性、人類未來的命運等哲理化命題放到創作的首位。其中《奇愛博士》《二一年太空漫游》這兩部描寫未來的影片，更可以看作庫布里克關于人類未來的哲理化思考的升華。英年早逝的基耶斯洛夫斯基被譽為歐洲“最有獨創性、最有才華而又最無顧忌的導演”之一。盡管人們試圖從政治、宗教等各個層面上解讀他的電影，然而他那自省的目光始終超越政治、宗教和社會學層面，深情地注視著現代社會中破損的個體命運。如在他的堪稱“天鵝之歌”的杰作《三色：藍、白、紅》中，他拋開政治、社會、宗教乃至藝術的層面，深入探討“自由、公平、博愛”這些人類的生存原則在個人生命層面上的巨大意義。在基耶斯洛夫斯基看來，真正的愛情是廣博無私的，能使人高尚的，但錯誤的愛情足以讓人遺憾一生。人世之愛好比一個個切成兩半的蘋果，只有找到切下的那一半，才能相合無間，用別的半個蘋果來代替是不可能完美的。但沒有遇到真正的對象的人也不必因此封閉人生。基耶斯洛夫斯基是運用電影進行人生哲學思考的為數不多的當代導演之一。同樣出于對人的思考，對人存在的可能性的探討，中國有了深沉凝重的《黃土地》，有了自由奔放的《紅高粱》，有了氣勢磅礴的《霸王別姬》……有了與世界對話的可能。但應當承認，在我國每年為數眾多的電影創作中，真正能跳出政治、道德等框架，讓觀眾通過銀幕眺望人生萬象，在短時間內感悟直接的生存哲學的力作，可謂鳳毛麟角。注重使命感的中國電影在追求哲理化方面還有許多路要走。
五、宗教價值
電影作品中所蘊含的宗教價值也是值得關注的較為重要的文化闡釋價值。人類藝術文化的發展歷史表明，藝術和宗教一直有著密切的聯系和同構統一性。兩者以其對人類生活的晦暗性的洞燭、突破與超越，激情滿盈地傳達了一種普遍性的東西，從而改變了圍繞它的人們，把人們納入一種秩序之中，進入一種神圣的意義領域。人類通過藝術和宗教不斷提供的全新意義模式共同展現被創造的知覺和意義構架，解釋其經驗并規范其生活。宗教不僅成為藝術孕生的母體與土壤，而且直接與藝術創作有機地融合在一起，成為藝術發展的無可爭辯的因素。電影作為一門依靠現代科學技術的各項成果迅速發展起來的最年輕、最現代化的藝術樣式，同樣也深受宗教文化的影響。一方面，在長期的藝術發展歷程中，藝術宗教化非常突出，廣義地看，甚至可以說，從古至今，沒有一個偉大的藝術作品是無宗教的，而電影作為借鑒并容括人類藝術文化各種經驗的綜合性藝術，無可避免地或多或少地留下宗教文化的痕跡。另一方面，電影藝術的思維模式（包括創作思維模式和觀賞思維模式）和宗教的思維模式有共通之處。電影是影像的藝術，面對影像的電影創作者（包括電影觀賞者）對影像的偶然性、可能性、開放性以及紛至沓來轉變流動不可遏止的一切，收視反叫，耽思傍訊，在體味和知覺象外之象、景外之景、韻外之韻的同時，也會生出“終不許一語道破”的模糊感受與“無言之美”。這種創作和觀賞中的模糊性、神秘性，散發著深沉的宗教感。電影藝術家和觀眾就有可能在特定的時間和空間里，通過獨特的“影像”話語，獨力闡釋自己的經驗，得出與宗教相似的有關世界的結論，特別是對生命與神秘之物的沉思、頓悟、揭示，是與宗教（至少是亞宗教）感情和宗教經驗的理解相聯系的。以至于有人將到電影院觀賞一部電影也比作是舉行一次宗教儀式。
觀眾通過觀賞電影，特別是觀看宗教題材或與宗教相關的影片，可以看見在某種意義上他們已經覺察的東西（否則他們便不會知道他們需要它），發現在某種意義上他們已經構想的東西（否則他們便不會知道它已經喪失了，或者當它被發現時，也不能夠認出它來）；而且還可以進一步看見他們至今不能看見的東西，甚至發現他們還沒有構想的東西。例如美國環球公司1988出品的影片《基督最后的誘惑》，這是一部探討耶穌在成神過程中的內心世界的影片。影片從耶穌當木匠為羅馬人制造用來處死猶太人的十字架開始，后來，耶穌的靈魂得到凈化，開始直接與上帝對話，又在沙漠中修煉40日，得到了驚人的神力；最后他得到神的昭示，應以犧牲自己來換取神對世人的拯救；他為了成為一個救贖的英雄，讓猶大出賣自己。但是就在他被羅馬人釘在十字架上即將成神的時候，發生了幻覺。他在幻覺中得救，結婚生子，過上了平常“人”的生活，直至垂垂老矣。在他行將就木時，猶大前來指責他的背叛行徑，此時他才幡然醒悟，并且發現他仍在十字架上作著最后的成神努力。通過觀賞該部影片，觀眾看到了神對人類的重要性，人類需要神的拯救；也發現了神不是天生的，而是由人自身修煉而成，神就是人；不盡于此，影片還進一步揭示出，神雖然是一個神，但他并不想成為一個神，人就是人，人也不想成為一個神。神之所以存在，是因為人需要有一個神，需要有別人來做他們的神。神不是本身性的，神不過是一種消費性的和權謀性、策略性的存在。神不是由于本身而偉大，神只是由于人的需要才偉大。當人有一天不需要神的時候，神就沒有任何存在的意義。這一點是對以往的關于神的觀點的一次顛覆，揭開了“神圣”不可侵犯的面紗，為人類自身的自我反省和發展作出了有益的嘗試和積極的貢獻。
但是正如藝術與宗教具有“無言之美”，觀眾對電影文化中宗教價值的闡釋也是很難的。大多數影片蘊含的宗教價值往往與生命價值、人性價值、哲學價值交織在一起。即使是宗教題材的影片，也往往借宗教的外衣傳遞更為豐富的內在的人文價值和哲學價值。如韓國電影巨匠林權澤拍攝于1981年的影片《曼陀羅》，雖然以佛教為背景，但究其實，它在本質上體現的仍然是人本主義思想。在拍攝《曼陀羅》時，導演林權澤明確表示，不是要拍什么宗教電影，因為他對佛教并不關心，也不相信宗教，他只是讀了《曼陀羅》的原作后，覺得這是一個最適合將其感受附于畫面中的故事，那種為了實現理想而獨立奮斗直至殞身不恤的執著過程竟是那樣美麗，他相信能打動他的必能打動觀眾。《曼陀羅》以守戒苦修的法云和放蕩不羈的知山進行對比，兩個修行方式不同的人都朝著同一個方向——大徹大悟而去。影片中知山走的似乎是大乘佛教的路，他不是閉門苦參“瓶中之鳥”如何解脫，而是投身世俗救度眾生。在被政府封鎖的小島上幫病人洗澡，替窮人要飯，為逝者念經超度。在他的身上隱約透露出“有一眾生不得度者，我誓不成佛”的崇高信念。但知山似乎又是一個徘徊于欲望和虛無之間的凡人，直面的勇氣常常被無盡的欲望吞沒。影片通過熟原僧人之口轉述他的救度行為，都通過閃回將他的愛情故事（也即他對欲望和虛無的斗爭）以影像完整地表現出來，這樣安排顯然是導演有意削弱他身上的宗教性而突出人性的掙扎。知山像推著滾石的西緒弗斯一樣永遠無法達到解脫的山頂。知山酒醉后坐化在冬日的山路上，未完成的佛像和他額上深刻的歲月之痕，隱隱透出的遺憾之情，在暗示他未能真正得道。而法云由于母愛缺失造成的心理創傷十幾年來始終不能釋懷，“瓶中之鳥”即是法云受困的心。他期望通過不斷壓抑自己的欲望來得道，而事實上無論是逃避還是肉體上的酷刑都不能對其有所幫助。只有當這兩個看似對立，實則相反相成的人物思想最終融合時，通往解脫的門才會轟然洞開。法云在焚燒知山遺體時體會到知山的勇氣，終于下山尋母，與母親見面后安詳離去。影片定格在一條無止境的道路上，與片頭近兩分鐘的道路的長鏡頭遙相呼應，起到了喻示主題作用，求道之路漫漫其修遠兮，法云依然會堅定地走下去。觀眾在影片中體會更深的是知山、法云知其不可為而為之的人文精神，佛門戒規、禪門公案都只是對這一精神的點綴。《曼陀羅》確切地說是一部“人”的電影，而不是“佛”的電影。（參見吳丹《宗教外衣人本內核》，載《當代電影》1999年第2期，第116頁）
一般來講，文化價值是包括認識屬性、審美屬性在內的總體化的價值屬性，因而，電影作品的文化闡釋價值除了上面提到的民俗學價值、社會歷史學價值、生命學價值以及哲學價值、宗教價值之外，還有認知價值、審美價值等，電影文化自身的豐富性也為觀眾闡釋電影文化價值提供了豐富性。正因為電影作品具有豐富的可供闡釋的文化價值，方才形成了文化發展的當代奇觀：在電影誕生剛過百年的短短時間內，觀賞電影已經成為人們最普遍、也最平常的生活經驗了。