時間：2023-03-16 15:41:58
導語：在天文歷法論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
1病歷摘要
患者，女，32歲，農民。3個月前，無明顯誘因胸部出現紅斑、瘙癢，抓后局部出現糜爛，日曬后皮損增多，播散至背部。當地醫院診斷為“天皰瘡”。療效不佳，病情加重，頭面、軀干、四肢出現水皰、大皰伴糜爛、高熱（39℃～40.5℃）。于2005年7月14日收入我院治療。入院后行病理及相關檢查診斷為尋常型天皰瘡并發膿毒癥。給予大劑量類固醇激素、免疫抑制劑和敏感抗生素靜滴等治療。3周后體溫降至正常，無新發皮疹，瘡面逐漸趨于愈合。住院期間血壓平穩，血糖升高。
2護理體會
2.1預防和控制感染患者皮損面積較大（約占全身面積的65%），治療上應用大劑量激素，為防止病情進一步惡化，安排患者于單間病室，采用暴露療法，保持室內溫度在18℃～20℃（換藥時室內溫度在28℃～30℃）。病室紫外線消毒早晚各1次，每次30～60min。保持室內空氣新鮮，定時通風，每日2次使用1000mg/L含氯消毒液清潔地面、擦拭物品［3］。同時嚴格限制探視人員數量及探視時間、次數。
注意觀察體溫變化、口腔黏膜及皮膚有無感染，有無咳嗽及肺部啰音等情況；注意保暖，避免受涼感冒；3%碳酸氫鈉三餐后漱口，制霉菌素膠漿外用口腔糜爛處，氟康唑口服以防口腔真菌感染；每2h翻身1次，每天拍背1次。遵醫囑給予萬古霉素、舒普深靜滴。
2.2皮損護理用消毒剪將皮損部位的毛發（包括頭發和）緊貼根部修剪干凈。對于直徑＜1cm或皰液較少、陳舊性的水皰，讓其自行吸收。對于直徑＞1cm的水皰，經安爾碘消毒后用無菌注射器在水皰最低位穿刺、抽吸。對于糜爛破潰的皮損則根據皮損分泌物培養的結果，選用0.1%雷佛奴爾液清洗皮損。用眼科彎鑷將皮損表面的分泌物、浮痂、壞死組織形成的偽膜一一去除干凈。外噴新霉素乳劑，將鵝頸燈置于30cm外照射15min后外噴表皮生長因子（金因肽）。受壓部位的皮損用呋喃西林軟膏做成的油紗外貼。非受壓部位的皮損外涂呋喃西林軟膏（約2mm厚），人為的建立皮膚屏障，隔離外源性細菌感染。輸液時，扎壓脈帶的部位先用3～4層紗布裹住，請另一位護士將壓脈帶交叉抓住，避免尼氏征現象的發生。
2.3黏膜護理（1）眼睛的護理：入院當天外涂金霉素眼膏以軟化眼部周圍厚痂，待痂皮軟化后，每日以0.1%雷佛奴爾液清洗皮損，生理鹽水濕敷眼部每日2次，外涂金霉素眼膏每日2次。（2）口腔護理：患者口腔有多個黃豆大小的糜爛面，疼痛明顯。每日常規用生理鹽水棉球為患者行口腔護理2次，進食時糜爛處貼口腔潰瘍膜以緩解疼痛。（3）會陰護理：患者的會及肛周皮膚有糜爛，為預防感染及促進皮損愈合，每日2次用0.1%雷佛奴爾液行會陰護理（白天換藥時和晚間臨睡前）。囑患者每次便后用無菌紗布擦拭，大便后用0.1%雷佛奴爾液棉球清洗。
2.4高熱護理每4h測體溫1次，體溫超過38.5℃時，給予冰袋置于頸部、額頭無皮損處降溫；指導患者多飲水，每日至少3000ml；加強口腔護理，飲食前后漱口，口唇干燥時，涂以稀甘油；必要時遵醫囑給予百服寧口服；注意保暖，及時更換衣物。
2.5飲食護理由于患者皮損面積大、滲液多，蛋白質流失、消耗較大，易導致營養不足，從而影響皮損的愈合。因此應鼓勵患者多喝水，給予高蛋白、高維生素、易消化的流質飲食。同時因患者有藥物性血糖升高，向患者說明飲食療法是控制血糖的基本措施，囑患者除食堂提供的食物外切不可自行添加含碳水化合物的點心、水果。并遵醫囑給予能全力口服，能量合劑、白蛋白、復方氨基酸輸入，以提高患者的整體狀態，使患者盡快恢復。2.6藥物副作用的觀察及護理皮質類固醇是目前治療天皰瘡的最有效藥物，應盡量做到及時治療，足量控制，正確減量，繼用最小維持量［1］。患者住院期間使用甲強龍80mg14天，繼用地塞米松15mg34天并加用得保松2支。在護理中加強了對激素副作用的觀察和護理。（1）血壓升高：檢測血壓1次/d；囑患者注意放松、休息，避免精神緊張；告知患者如頭暈、失眠、乏力等癥狀即時通知工作人員；改變時避免過急。（2）血糖升高：每日檢測空腹及三餐后2h血糖；向患者講解有關糖尿病的相關知識；嚴格控制飲食；遵醫囑給予達美康口服，胰島素皮下注射。（3）電解質紊亂：觀察患者有無缺鉀缺鈣的癥狀，如腹脹、乏力、腰酸背痛等；指導患者多食用含鉀高的食物如橘子，含鈣高的食物如牛奶；監測血鉀、血鈣，每周1次；遵醫囑給予鈣爾奇-D口服，10%氯化鉀加入液體中靜滴。（4）消化道出血：觀察大便的顏色、性狀、量；監測血壓的變化；遵醫囑給予奧克口服，以減少胃酸分泌；進食易消化的流質飲食。
2.7心理護理患者由于起病急、進展快，表現為精神緊張、情緒悲觀，護士在護理過程中，注意動作軟柔，關愛患者。用通俗易懂的語言向患者講解疾病的相關知識，幫助患者樹立戰勝疾病的信心，消除顧慮，積極配合治療。根據患者愛干凈和整潔的生活習慣，保持床單位和患者全身的干凈整潔，幫助患者保持良好的心態。
2.8出院指導向患者講解激素的正確減量，繼用最小維持量的重要性。回當地醫院治療，繼續現有的治療方案。囑患者注意休息，避免感染，忌食蔥、蒜、姜等。
總之，天皰瘡是極為嚴重的疾病，可危及生命。治療的成功與否，護理工作同樣起著決定性的作用。需要護士用嫻熟的護理專業技術和切實有效的護理措施，為患者服務。
［參考文獻］
1趙辨.臨床皮膚病學，第3版.南京：江蘇科學技術出版社，2001，800-804.
關鍵詞：切入差；不分道項目起跑線；漸開弧線
中圖分類號：G818.1
文獻標識碼：A
文章編號：1007-3612（2012）09-0130-04
Discussion on the Calculation and Drawing Method Issues of the Starting Line in the Track and Field Events Regardless of Starting Line
SHI Wen-zhong1， CHEN Yu-shan2
（1.College of P.E.， Fujian Normal University， Fuzhou 350108， Fujian China；2.Fuzhou NO.3 Middle School， Fuzhou 350315， Fujian China）
Abstract：In the IAAF Track and Field Facilities Manual ， the cut-in line in 800 m running and the starting line of the events regardless of the starting line is an involute curve. Its cut-in differentiation is shown by diagrams and tables. The calculation method is not precise enough and the data obtained are ambiguous. This study adopts the method of line parameter equations and Newton＇s iterative method to conduct calculation by C++ language programming in computer to the cut-in line， cut-in differentiation and starting line of the events regardless of starting line to make the data obtained in the IAAF Track and Field Facilities Manual more precise.
Key words： cut-in differential；regardless of the starting line；involute curve
田徑運動場地徑賽不分道項目起跑線和搶道線的畫法，過去的田徑競賽規則、裁判法和有關書籍、教材都將該起跑線畫成一條等半徑的圓弧，這是不正確的。由于誤差不是很大，尚未引起業內專家的注意。筆者在田徑場地竣工驗收時發現部分塑膠跑道的施工企業也是用這一方法，畫成等半徑的圓弧。例如：3 000 m障礙跑起跑線，按等半徑畫弧畫成的起跑線，第8道運動員要比第1道運動員約少跑0．15 m。這就違背了比賽公平競爭的原則。
國際田聯《田徑場地設施標準手冊》（以下簡稱《標準手冊》）“……對于所有起跑線，直道的、前伸的和弧線形的，其基本要求是：對于每一名運動員選取的所允許的最短路線是一致的，并且不少于規定距離”［1］。根據此要求和數學理論，可確定不分道項目起跑線和搶道線應該是一條漸開弧線。在《塑膠面層運動場地建設與保養指南》（以下簡稱《指南》）一書也提到它是一條漸開弧線，同時也提到“一步到位”和“逐步到位”的計算數據［2］。《標準手冊》圖1，表1列出了切入差數據。但這些數據如何計算得來，其他類似的不分道起跑線（如1 500、10 000 m）應怎樣計算，還是沒能從理論上說明這個問題。
基于此，為了從理論上解決這個問題，本研究試圖應用數學理論和計算方法，得出400 m標準場地不分道起跑線和切入差等數據，以及半徑36 m和半徑37.898 m的400 m田徑場相關數據，提供參考；同時還將對其他非標準場地徑賽不分道起跑線和切入差等提供計算方法。期待與業內專家共同商榷。
1 研究方法
1.1 數學計算法 不分道起跑線和搶道線都是漸開弧線，漸開弧線與各跑道線都有一交點。根據漸開弧線原理，通過列參數方程，求得這些交點的坐標，將所求的點依次連接，就可畫出所要求得的漸開弧線。因所列的參數方程是非線性方程，不能直接求解，所以本文運用迭代法進行進一步的計算。
1.2 計算機應用法 依據牛頓迭代法得出的方程解得近似值：x2=x1-f（x1）/f′（x1），依次計算， n次計算后，得近似值：xn=xn-1-f（xn-1）/f′（xn-1）［3］，通過C++語言進行編程求出n次迭代后的值。
2 研究結果與分析
2.1 《標準手冊》相關的漸開弧線理論及其計算方法 《標準手冊》第33頁列出了切入差數據（圖1，表1）。其基本上是按漸開線原理算出或畫出這條搶道線。但有些數據還較模糊：
例：從圖1中看出 R2T8D8 是個直角，cos ∠A =R/X ，根據表1 得知 X8=95.751 R=36.8 ， cos ∠A8=36.8/95.751 cos ∠A8=0.38 433 ∠A8=67.397 836°
同樣在直角R2R1D8中可求得∠B8=61.804 894°
而表1中∠A8=74.887° ∠B8=68.672°，不知∠A8、∠B8是怎樣計算得來。
另外表1中備注欄的說明，使數據有些模糊，不知要說明什么問題，因此上述數據可否選用值得商榷。
2.2 列參數方程用迭代法對漸開弧線的計算 我們可通過數學方法計算求得漸開弧線與各跑道線之間的交點坐標，根據這些坐標點的和已知點連接形成夾角或線段，就可進行測量，求得各道上的交點，然后依次圓順地連接這些點，形成不分道起跑線或搶道線。
在正式的田徑徑賽不分道項目起跑線，依第一道起點位置，可分為三種類型：
2.2.1 第1道起點在直段上，通常有2 000 m障礙跑、3 000 m障礙跑起跑線和800 m跑的搶道線
現以半徑36.5 m，跑道寬1.22 m，800 m搶道線為例進行分析：
如圖1：假設弧AB是800 m搶道線，根據競賽原則，那么其幾何意義是從B點到基圓O最短距離的切線BD長，應該等于第一道直段AC+弧CD長。
以半徑為R=36.5+0.3的基圓圓心O為原點，建立坐標系，設A點為800 m搶道線的第一道切入點，C點為從直道進入彎道的切入點。設AC=1 ，=s，B點（x，y）為800 m搶道線的第n道切入點，過B做基圓的切線BD，切點為D，則BD=AC＋=1 ＋s， OD與y軸的夾角為θ（弧度）。在BD上找一點C′，使得BC′=AC=1 ，DC′==s，s=R·θ。則由圖2可知第 n道起點B的y坐標：，設計算出的坐標等于K。
B點坐標關于θ的參數方程Ⅰ：
x=（l+R·θ）· cosθ- R· sin θ
（1） …Ⅰ
y=（l+R·θ）· sinθ+R·cosθ （2）
設：計算出的y=K，將其帶入式（2），則
K=（I+R·θ）· sin θ+R· cos θ …（3）
公式（3）是一個非線性方程，不能用直接法求解，本文采用牛頓迭代法求解，求得角θ（弧度）。因計算過程較為復雜，本文通過編制C++語言程序，利用計算機進行計算，求得角θ（弧度），進而可求得 OE長度，即B點的橫坐標x。
AM是已知的第二直曲道分界線，通過計算求得各道切入差BM，用垂直點量法就可測量Bn點，依次圓順連接Bn點即可畫出搶道線AB弧。
現將各道切入差BM計算結果列表2 ：
2.2.2 第1道起點在基圓上的不分道起跑線，通常有1 000 m、3 000 m、5 000 m和10 000 m起跑線屬于這一類。
現以10 000 m起跑線測畫進行分析：
1）如圖3：當A點在基圓上時，也就是A點與C點重合時，那么這一條起跑線就是以O為基圓的漸開線。
其幾何意義是：假設曲線AB是以O為基圓的漸開線，B是曲線AB上的一點，BD切O于D，那么BD=。B點坐標關于θ的參數方程
x=R·θ· cosθ- R· sin θ
y=R·θ· sinθ+ R· cosθ
…Ⅱ
2）我們還可通過直角BDO中已知OD、OB長，通過OD/OB=cosθ，求得∠θ。BD=，通過便可求得∠α，∠β=∠α-∠θ。于是便求得∠β。此法計算更簡便些。
計算求得∠β，根據余弦定理可求得放射線長
ABn=R2n+r2-2·Rn·r· cos β。
測量角β=180°—∠β
現根據上述方法，用計算機計算10 000 m起跑線測量數據如表3：
10 000 m跑第二組起跑線計算方法基本同上，數據可參看表3：
2.2.3 1 500 m起跑線是在直段向后延長線上，他的計算和測畫包含參數方程Ⅰ、Ⅱ。
仍以半徑36.5標準田徑場1 500 m起跑線畫法進行分析：如圖4：
設C是以O′為基圓并與直段CA的交點，A為O為基圓并與直段的交點，M為CA延長線并與的交點，且CM=100 m，OO′=CA=84.39m。
由于1 500 m起跑線（漸開弧線）是在第二曲直交界線后的彎道上，他與彎道上各跑道線交點，是以M點為界，在跑進方向M點左側的漸開弧線用參數方程Ⅱ，在跑進方向M點右側的漸開弧線用參數方程Ⅰ。
因此應先判斷M點在第幾道上，如圖5通過計算：求得OM=39.974；而第3條跑道線半徑=38.94， 第4條跑道線半徑=40.16，
38.94 ＜O M ＜ 40.16，由此確定M點在第三跑道上。
1）如圖5，第1～3跑道線與起跑線（漸開線）交點Bn，Bn到O等切點為N，令∠NOBn=∠θ，∠MOE=∠β，用參數方程Ⅱ計算求得∠θ， NBn=R·tgθ 。∠ NOE=360°2πR×=360°2πR×NBn ，∠β=∠NOE－∠θ，求得∠β，則測量角∠AOBn=∠AOM +∠β。
求得∠AOBn，根據余弦定理可求得放射線長ABn=R2n+r2-2·Rn·r· cos ∠AOBn。
2）第4～n道跑道線與漸開線（）交點是關于基圓O′，用參數方程Ⅰ計算，求∠θ′。
設場地直段長l=100 m， 兩圓心距離m=84.39m，第n道半徑為Rn，
4～ n 道各跑道線圓的軌跡為
…（5）
將式（1）、（2）代入式（5）得到式（6）
2R·l·θ′+R2·θ′2-2m·l· cos θ-2R·m· cos θ′+2R·m· sin θ′+（l2+R2+m2-R2n）=0 …（6）
應用迭代法和C++語言編制程序計算式（6），求得∠θ′帶入參數方程Ⅰ，得到（x、y）點坐標。
則測量角 ∠AOB′x= arc tgxy
現把計算結果列表如表4：
2.3 《標準手冊》畫法數據與本文數據比較 傳統的用等半徑畫弧的方法與本研究用漸開弧線的畫法存在一定差距，800 m切入差和1 500 m跑線，因直段距離較長，其誤差較小，也許還能接受；3 000 m障礙跑起跑線距分界線較短，其誤差已超出規則允許的范圍（表5）。由此可見，起跑線距離前方直段分界線越近，造成的誤差就越大。
3 結 論
1）不分道起跑線和搶道線用漸開弧線畫法，避免傳統畫法的弊端，使所畫的弧線完全符合“對于每一名運動員選取的所允許的最短路線是一致的，并且不少于規定距離” ［1］的要求。因此應用迭代法計算得來的數據，能更準確反映所要求的漸開弧線的各種數
據。以保證不分道起跑線或搶道線更準確，更符合規則要求。
2）本研究編制的計算程序，可計算不同半徑的半圓式田徑場的不分道起跑線，同樣適用于其他非標準的半圓式田徑場的不分道起跑線點位計算和畫法。
參考文獻：
［1］ 中國田徑協會譯審. 田徑場地設施標準手冊［M］ . 北京：人民體育出版社，2008.
［2］ 孫大元. 塑膠面層運動場地建設與保養指南［M］ . 北京：人民體育出版社，2004.
［3］ 同濟大學應用數學系. 微積分［M］ . 北京：高等教育出版社，2001.
［4］ （美）LvorHorton.VisualC++2005入門經典［M］ . 北京：清華大學出版社，2007.
［5］ 王全章，趙俊玲，余建華. 關于半圓式田徑場彎道不分道跑競賽項目弧形起跑線畫法的研究——再論橢圓式畫法［J］ .北京體育大學學報，2003，4.
［6］ 馬生錄. 彎道起跑線漸開弧的研究與應用［J］ .西安體育學院學報，2003，6.
［7］ 鄧萬金. 標準400 m跑道徑賽場地的程序編程計算研究［J］ .首都體育學院學報，2007，1.
［8］ 紀和江. 對于“3 000 m障礙起跑線”劃線方法的研究［J］ .北京體育大學學報，2005，11.
［9］ 紀和江.“搶道標志線”最佳劃線法與“切入差”值的計算［J］ .山東體育學院學報，2005，3.
相當長一段時期，儒學被誤解為科學（指自然科學）的對立面，至少與科學無關。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統文化的背景中萌芽并發展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發展的科技？反言之，在一個科技高度發展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？
一．
關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。
首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）
孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。
正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。
其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”。孔子作為教育家，要求自己和學生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮。”孔子講“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。
正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重學問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。
儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。
二．
原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。
漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。
漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”。桓譚對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。
宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。
朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子語類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講。”（《朱文公文集》卷六十《答曾無疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]
明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。
明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。
縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。
三．
儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。
正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。
據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農。”請學為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。
從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農。’然則圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食。”[]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’先圣之言，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也。”[]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。
朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。
然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。
朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”（《論語集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。
另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。
從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。
由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類。《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車。”[]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。
所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。
從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。
參考文獻：
[1]李約瑟．中國科學技術史（第一卷）總論[M]．北京：科學出版社，1975．3．
[2]李約瑟．中國科學技術史（第四卷）天學[M]．北京：科學出版社，1975．2．
[3]陳遵媯．中國天文學史（第三冊）[M]．上海：上海人民出版社，1984．1430．
[4]樂愛國．朱熹：一位被遺忘的天文學家[J]．東南學術．2002，（6）．
[5]全祖望．鮚埼亭集（卷十一）梨洲先生神道碑文[M]．續修四庫全書．上海：上海古籍出版社，2002．
[6]洪榜．戴震文集•戴先生行狀[M]．北京：中華書局，1980．
[7]錢寶琮．中國數學史[M]．北京：科學出版社，1964．286．
[8]阮元．疇人傳（卷五十）李銳[M]．北京：商務印書館，1955．
[9]李約瑟．中國科學技術史（第二卷）科學思想史[M]．北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社，1990．8．
[10]賈思勰．齊民要術•序[M]．景印文淵閣四庫全書．臺灣：臺灣商務印書館，中華民國75年．
[11]陸龜蒙．甫里集（卷十九）耒耜經[M]．景印文淵閣四庫全書．
[12]陳旉．農書•洪興祖后序[M]．景印文淵閣四庫全書．
[13]陳來．朱子書信編年考證[M]．上海：上海人民出版社，1989．38．
關鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學家
關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。
一．儒學化的中國古代科學家
從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響，表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。
關于中國古代科學家，目前，國內有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[ ]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史人物卷》，[ ]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。
根據筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經》”[ ]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[ ]，數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經》”[ ]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作，數學家李銳協助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。
古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經典；同時，儒家經典是培養理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經典。而且，儒家經典是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經典的書生；后來，他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數學家李銳，曾師從于著名經學家錢大昕，在數學研究上與經學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。
中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。
二．儒學化的古代科學研究
在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機
古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經學的目的。
古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說：“蓋神農為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經》曰：用天之道，因地之利，謹身節用，以養父母。《論語》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說：“農，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農，其教民耕織、種植、畜養，至纖至悉。”他撰著《農書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫學講治病救人，也都與國計民生相關聯。
古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[ ]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說：“若不精通于醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見，他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”；《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”，元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。
從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經學的目的，就是要發揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經典成為科學研究的知識基礎
科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農學知識。應當說，儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此，儒家經典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。
古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上，經過自己的進一步研究、發揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發現，他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。
古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”[ ]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數學的最高水平；又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[ ]。
古代天文學家必定要以《尚書堯典》為依據，同時結合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[ ]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典，所以，在歷史上，大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。
古代的地理學則不可能不講《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書地理志》輯錄了《尚書禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。
在農學方面，《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農書，其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。
當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經學方法成為重要的科學研究方法
在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。
中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。
古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典，尤其是包含科技知識的那些儒家經典，《詩經》、《尚書堯典》、《尚書禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經典：數學上有“算經十書”，包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》；天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等；地理學上有《山海經》、《水經》等；醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等；農學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。
由于尊崇經典，所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開，只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經》，后有《水經注》；先有《神農本草經》，后有《神農本草經集注》，諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[ ]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。
在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似。”[ ]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。
與實用性特征相聯系，古代科學家較為強調感覺經驗，注重經驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經過思維的加工和變換，對自然現象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數五，地數五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數始于一，地數始于二，合二始以位剛柔。天數終于九，地數終于十，合二終以紀閏余。天數中于五，地數中于六，合二中以通律歷。……故爻數通乎六十，策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也。”[ ]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[ ]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，后先勝復之用，此天理也。”[ ]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經據典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展，也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。
中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經驗，在實用科技方面較有優勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。
參考文獻
[1] [英]李約瑟．中國科學技術史（第一卷）總論[M]．北京：科學出版社．1975．3．
[2] 杜石然．中國古代科學家傳記[M]．北京：科學出版社．1992．
[3] 金秋鵬．中國科學技術史人物卷[M]．北京：科學出版社．1998．
[4] 晉書虞喜傳[A]．中華書局本．
[5] 宋書何承天傳[A]．中華書局本．
[6] 南史祖沖之傳[A]．中華書局本．
[7] [清]阮元．疇人傳李銳[A]．北京：商務印書館．1955．
[8] [北魏]賈思勰．齊民要術序[A]．文淵閣四庫全書本．
[9] [唐]孫思邈．備急千金要方本序[A]．文淵閣四庫全書本．
[10] [宋]黎靖德．朱子語類[Z]．北京：中華書局．1986．卷49．
[11] [晉]劉徽．九章算術注序[A]．文淵閣四庫全書本．
[12] 杜石然．朱世杰研究[A]．宋元數學史論文集[C]．北京：科學出版社．1966．
[13]李約瑟．中國科學技術史（第四卷）天學[M]．北京：科學出版社．1975．2．
[14] 樂愛國．從儒家文化的角度看西學中源說的形成[J]．自然辯證法研究，2002（10）．
[15] 錢寶琮．九章算術及其劉徽注與哲學思想的關系[A]．錢寶琮科學史論文選集[C]．北京：科學出版社．1983．
[16] 新唐書歷志三上[A]．中華書局本．
中國古代曾有過十分發達的天文學，并且早在漢代就已經有了測定天體方位的重要儀器——渾儀。宋學家朱熹研究過天文學；筆者曾撰文，稱朱熹是“一位被遺忘的天文學家”[[i]]。朱熹不僅在天文學理論上有所貢獻，還對古代的天文儀器，特別是渾儀，有過深入的研究。朱熹的家中曾有過一臺渾儀，他對古代渾儀發展的歷史以及渾儀的結構做過研究，并且還使用渾儀觀測天象，解釋各種天文現象。[1]
一、
據《宋史·天文志一》所載：“朱熹家有渾儀，頗考水運制度。”關于“朱熹家有渾儀”，還有一資料可以確證。據《朱子語類》卷二十三所載，黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”[2]：
安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星，緣是人要取此為極，不可無個記認，故就其傍取一小星謂之極星。……。”義剛問：“極星動不動？”曰：“極星也動。只是它近那辰后，雖動而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管里面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻是側轉。”義剛言：“樓上渾儀可見。”曰：“是。”……又曰：“南極在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動。”[[ii]]
這里所記述的是朱熹與其弟子們正在討論北極是否有位移的問題。這里的安卿、義剛，均是朱熹晚年的弟子。據方彥壽先生所著《朱熹書院門人考》，安卿，名陳淳，號北溪，漳州龍溪縣人，紹熙元年（1190年）從學于朱熹；另一字為安卿者，名林學履，永福縣（今福建永泰）人，其兄林正蒙，字正卿，兄弟二人均于紹熙四年（1193年）師從于朱熹；黃義剛，字毅然，撫州臨川人，也于紹熙四年事師朱熹。[[iii]]從以上所引的記述中可以看出，朱熹與其弟子們的討論涉及“北辰”，這里指的是北極，以及北極星、天球轉動的方向等。黃義剛說“樓上渾儀可見”，當是指朱熹家的樓上有渾儀。
至于朱熹家從何時開始有了渾儀，根據筆者目前所收集的史料看，尚未能給出確切的答案。據《朱文公文集》以及當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[[iv]]，朱熹在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答蔡季通》中寫道：
歷法恐亦只可略說大概規模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗。今無其器，殆亦難盡究也。[[v]]
這里所說的“今無其器”，就是指還沒有渾儀這一天文儀器。可見，這時朱熹家中尚無渾儀。
淳熙十五年（1188年，朱熹58歲），朱熹有三封書信談到北宋天文學家蘇頌所著的有關水運儀象臺以及渾儀制作技術的《新儀象法要》。其一，《答蘇晉叟》說道：
《儀象法要》頃過三衢已得之矣，今承寄示，尤荷留念。但其間亦誤一、二字，及有一、二要切處卻說得未相接。不知此書家藏定本尚無恙否？因書可稟知府丈丈再為讎正，庶幾觀者無復疑惑，亦幸之甚也。[[vi]]
其二，《答江德功》說道：
渾儀詩甚佳，其間黃簿所謂渾象者是也。三衢有印本蘇子容丞相所撰《儀象法要》，正謂此俯視者為渾象也。但詳吳掾所說平分四孔加以中星者，不知是物如何制作？殊不可曉，恨未得見也。[[vii]]
其三，《答江德功》說道：
璣衡之制，在都下不久，又苦足痛，未能往觀。然聞極踈略，若不能作水輪，則姑亦如此可矣。要之以衡窺璣，仰占天象之實，自是一器。而今人所作小渾象，自是一器，不當并作一說也。元祐之制極精，然其書（指蘇頌的《新儀象法要》
筆者注）亦有不備，乃最是緊切處，必是造者秘此一節，不欲盡以告人耳。[[viii]]
從這三封書信可以看出，這時的朱熹家中仍然還沒有渾儀。但是可以看出，朱熹非常想了解渾儀的制作技術。
然而，朱熹在淳熙十六年（1189年，朱熹59歲）的《答蔡季通》中則寫道：
極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉，閩浙卻是天地之中也耶？[[ix]]
顯然，朱熹在這時已經使用渾儀觀測過“極星出地之度”，即北極星的位置與地面所構成的夾角，并試圖對各地的觀測結果進行比較。由此可見，朱熹家此時已有了渾儀，并且已經使用過。
通過以上分析可以看出，朱熹家有渾儀的時間大約在淳熙十五年（1188年，朱熹58歲）至淳熙十六年（1189年，朱熹59歲）之間。
至于朱熹家的渾儀，是怎么來的，目前尚無可靠資料，但有一些線索。據《宋史·天文志一》記載：南宋朝廷曾于紹興十四年（1144年）“命宰臣秦檜提舉鑄渾儀，而以內侍邵諤專領其事”，于紹興三十二年（1162年）交給太史局。在此之后，朝廷中有一位與朱熹交往甚密的天文學家黃裳。黃裳（公元1147—1195年），字文叔，四川隆慶府普城（今四川梓潼）人，宋朝時期的天文學家、地理學家。據《宋史·黃裳傳》記載，黃裳長期在王府講授《春秋》，并曾經“作八圖以獻：曰太極，曰三才本性，曰皇帝王伯學術，曰九流學術，曰天文，曰地理，曰帝王紹運，以百官終焉，各述大旨陳之”，他還制作過渾天儀和地圖。現存的蘇州石刻天文圖即是當時的王致遠根據黃裳的天文圖所刻。黃裳還非常贊賞朱熹的學問，并曾予以薦舉。朱熹與黃裳有過密切的交往。慶元二年（1196年）朱熹在《答李季章》中說：“聞黃文叔頃年嘗作地理木圖以獻，其家必有元樣，欲煩為尋訪，刻得一枚見寄。”[[x]]朱熹托人到黃裳家去仿制木刻地圖，可見朱熹與黃裳的關系非同一般。而且，黃裳制作過渾天儀，朱熹家的渾儀是否與此有關？尚不得而知。
二、
渾儀作為中國古代重要的天文儀器，很早就已出現。早在漢武帝時，天文學家落下閎就已經使用過渾儀，當時稱“渾天”。西漢末年的揚雄在《法言·重黎》中說：“或問渾天。曰：洛下閎營之，鮮于妄人度之，耿中丞象之。”[[xi]]《隋書·天文志》引晉天文學家虞喜的話說：“洛下閎為漢武帝于地中轉渾天，定時節，作太初歷。”在中國古代，渾儀作為一種天文儀器，有一個不斷改進和完善的過程。至唐代，渾儀的結構基本完備。北宋時期，渾儀的結構更加成熟。當時的渾儀為三重結構，分為外層的六合儀、中層的三辰儀和內層的四游儀。外層的六合儀是固定的，包括單環的地平圈和赤道圈，以及雙環的子午圈。中層的三辰儀包括黃道環、赤道環和白道環，分別表示太陽、恒星和月亮的運行軌道，整個三辰儀可以繞軸旋轉。內層的四游儀是兩個圓環，并附有窺管。
朱熹對于渾儀的不斷改進的歷史過程甚感興趣，并作了深入的考察。慶元二年（1196年，朱熹66歲），朱熹開始編纂《儀禮經傳通解》，其中在注釋“舜在璿璣玉衡，以齊七政”時說：
漢武帝時落下閎、鮮于妄人始為渾天之法，宣帝時司農中丞耿壽昌始鑄銅為之象，史官施用焉，后漢張衡作《靈憲》以說其狀，蔡邕、鄭玄、陸績，吳時王蕃，晉世姜岌、張衡、葛洪皆論渾天之義，并以渾說為長。江南宋元嘉中皮延宗又作是《渾天論》，太史丞錢樂鑄銅作渾天儀，傳于齊、梁，周平江陵，遷其器于長安，今在太史臺矣。衡長八尺，璣徑八尺，圓周二丈五尺，強轉而望之，有其法也。唐正觀中李淳風為之，開元中浮屠一行、梁令瓚又為之，唐亂而亡。我宋太平興國中蜀人張思訓始創為之，至元祐中蘇頌更造，其法尤密，置渾儀于上以仰觀，置渾象于下以俯視，樞機輪軸隱于中，以水激輪則渾象皆動，不假人力。[[xii]]
這段論述概括性地描述了渾儀發展的歷史，表明朱熹對于渾儀這一天文儀器的重視。
朱熹不僅考察了渾儀發展的歷史過程，而且還對渾儀的結構作了細心的研究，并作了詳細的描述。慶元四年(1198年，朱熹68歲)，朱熹注釋《尚書》的《堯典》與《舜典》；在所注的《舜典》中，朱熹對當時的渾儀結構作了詳細的描述，其中說道：
（渾儀）為儀三重，其在外者曰六合儀。平置單環，上刻十二辰，八十四隅在地之位以準地而面定四方。側立黑雙環，具刻去極度數，以中分天脊，直跨地平，使其半出地上，半入地下，而結于其子午，以為天經。斜倚赤單環，具刻赤道度數，以平分天腹，橫繞天經，亦使半出地上，半入地下，而結于其卯酉，以為天緯。二環表里相結不動。其天經之環則南北二極皆為圓軸，虛中而內向以挈三辰、四游之環。以其上下四方于是可考，故曰六合。次其內曰三辰儀，側立黑雙環，亦刻去極度數，外貫天經之軸，內挈黃、赤二道。其赤道則為赤單環，外依天緯，亦刻宿度，而結于黑雙環之卯酉。其黃道則為黃雙環，亦刻宿度，而又斜倚于赤道之腹，以交結于卯酉。而半入其內，以為春分后之日軌，半出其外，以為秋分后之日軌。又為白單環以承其交，使不傾。墊下設機輪，以水激之，使其日夜隨天東西運轉，以為象天行。以其日月星辰于是可考，故曰三辰。其最在內者曰四游儀，亦為黑雙環，如三辰儀之制，以貫天經之軸。其環之內則兩面當中各施直距，外跬指兩軸，而當其要中之內，又為小窾，以受玉衡要中之小軸，使衡既得隨環東西運轉，又可隨處南北低昂，以待占候者之仰窺焉。以其東西南北無不周徧，故曰四游。此其法之大略也。[[xiii]]
朱熹所描述的渾儀結構為三重結構，由外到內依次是六合儀、三辰儀和四游儀。六合儀包括地平單環、子午雙環和赤道單環，各環均刻有度數；三辰儀中包括黃道雙環、赤道單環和白道單環，各環都有各自固定的位置和刻度，而且整個三辰儀可以繞軸旋轉；最里面的一層為“四游儀”，包括極軸，赤經雙環和窺管等，平行的赤經雙環夾著窺管繞極軸旋轉，窺管可以在赤經雙環內自由移動。顯然，朱熹所描述的渾儀實際上代表了當時渾儀的水平。而且，從朱熹對渾儀結構的描述來看，朱熹對于渾儀的結構以及功用是相當熟悉的。后來朱熹的弟子蔡沈依朱熹所囑作《書集傳》，收入了以上朱熹對于渾儀結構的描述，而《書集傳》是宋代以后科舉考試的重要教科書之一。值得一提的是，雖然朱熹沒有明確指出這里對渾儀的描述是參照了他自己家中的渾儀，但這種可能性是相當大的。
三、
從現有的資料看，朱熹家的渾儀主要是用于觀測北極星，并測定天球北極的位置。天球北極，在當時又稱“北辰”， 從以上所引黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”可看出，當時，朱熹正在與他的學生們討論北極星、北極的有關問題，并提出要用渾儀進行觀測以驗證。慶元二年（1196年，朱熹66歲），朱熹寫成科學論文《北辰辨》，其中寫道：
帝坐惟在紫微者，據北極七十二度常見不隱之中，故有北辰之號而常居其所。蓋天形運轉，晝夜不息，而此為之樞。如輪之轂，如硙之臍，雖欲動而不可得，非有意于不動也。若太微之在翼，天市之在尾，攝提之在亢，其南距赤道也皆近，其北距天極也皆遠，則固不容于不動，而不免與二十八宿同其運行矣。故其或東或西，或隱或現，各有度數。仰而觀之，蓋無晷刻之或停也。……[[xiv]]
朱熹之所以要研究北辰，除了要了解天文現象之外，又與注釋孔子在《論語·為政》中所言：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”有關。朱熹對該句注曰：
政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。[[xv]]
《朱子語類》中也有類似記述：
眾問“為政以德”章，曰：“……‘為政以德’者，不是把德去為政，是自家有這德，人自歸仰，如眾星拱北辰。北辰者，天之樞紐。”[[xvi]]
在這里，理學與科學融合在一起，表現出朱熹既是理學家又是天文學家的雙重身份。
朱熹一生以重新詮釋儒家經典為己任，然而，在儒家經典中，包含著大量的古代科技知識，尤其以天文知識最為豐富；《詩經》、《尚書·堯典》、《大戴禮記·夏小正》以及《禮記·月令》等都包含著豐富的天文知識。[[xvii]]因此，朱熹要詮釋這樣的儒家經典，就必須具備天文學知識，必須進行天文觀測和研究，只有這樣，才能對儒家經典中所涉及的天文知識做出證明和解釋。從朱熹的《儀禮經傳通解》對《歷數》、《夏小正》和《月令》的詮釋以及《朱文公文集》卷六十五所載朱熹對《尚書·舜典》的詮釋中可以看出，朱熹對各種天文現象做過詳細的觀測。以朱熹的《儀禮經傳通解·歷數》為例，朱熹在注釋“日中星鳥，以殷仲春”、“日永星火，以正仲夏”、“宵中星虛，以殷仲秋”、“日短星昴，以正仲冬”時說道：
蓋仲春之月，日在昴，入于酉地，則初昏之時，鶉火之星見于南方正午之位，當是時也，晝五十刻，夜五十刻，是為春分之氣，故曰：日中星鳥，以殷仲春。仲夏之月，日在星，入于酉地，初昏之時，大火之星見于南方正午之位，當是時也，晝長夜短，晝六十刻，夜四十刻，是為夏至之氣，故曰：日永星火，以正仲夏。仲秋之月，日在心，入于酉地，則初昏之時，虛之星見于南方正午之位，當是時也，晝夜分，晝五十刻，夜五十刻，是為秋分之氣，故曰：宵中星虛，以殷仲秋。仲冬之月，日在虛，入于酉地，初昏之時，昴星見于南方正午之位，當是時也，晝短夜長，晝四十刻，夜六十刻，是為冬至之氣，故曰：日短星昴，以正仲冬。[[xviii]]
由于歲差的原因，每一年的春分日、夏至日、秋分日、冬至日的太陽位置并不完全相同。因此，歷代儒家在注釋儒家經典中有關的天文知識時，都必須重新進行天文觀測。以上朱熹的這段論述，很可能也是朱熹通過自己親身的天文觀測才做出的。既然是進行天文觀測，那么就很可能要用到渾儀。
朱熹重視渾儀，研究渾儀，并運用渾儀觀測天文現象，其中一個重要的原因就是為了闡發儒家經典中的科技知識。其實，這也是中國古代不少科學家研究科學的重要動機之一。中國古代科學是在以儒家文化為主流的背景中產生和發展起來的，不僅科學家的人格素質、價值觀、學識要受到儒家思想的影響，而且，科學家從事科學研究的動機、知識基礎、研究方法也與儒家文化密切相關。[[xix]]朱熹為了闡發儒家經典中的科技知識，而運用渾儀觀測天文現象并加以研究，這與中國古代許多科學家的科學研究是相一致的，因而也應當是一種自然科學的研究。更為重要的是，朱熹的天文學研究還取得了重要的成就。[[xx]]
論文摘要:古代漢語是高等院校中文類專業的主干課和基礎課，承擔著培養學生的古代漢語素養和古代典籍解讀能力等教學任務。這門課程沙及到哲學、歷史學、文學、語言學的內容，甚至包括天文、律歷、姓氏名號、職官等文化常識，可謂內涵豐富、外延廣闊。而以上這些內容，正是我國傳統文化的集中體現。在當前傳統文化復興的大背景下，古代漢語課程的教學改革更應該側重于觀照傳統文化的解讀方式，將傳統文化的傳承視作其重要任務之一。
和我國高校的其他課程一樣，與時俱進，適應社會發展，古代漢語的教學改革也刻不容緩。新時期的古代漢語課程改革，我們認為在發揮其“工具性”作用的同時，更應該提倡在古代漢語教學中實現傳統文化傳承、人文素質教育、審美情操培養等多方面的功能，對此，筆者已撰文討論。本文就古代漢語教學和中國傳統文化的傳承及相關問題試做討論。
一、從古代漢語課程的教學目的談起
我們到的教學材料表明，古代漢語這門課，在1958年以前，不同高校在不同的時期，教學內容、教學目的各有不同。據王力先生說，“有的當作歷代文選來教，有的是當作文言語法來教，有的把它講成文字、音韻、訓話，有的把它講成漢語史。目的要求是不一致的”。
1958年的教育革命以后，學者們重新考慮這門課的教學內容、教學目的，以提高古代漢語課程的教學效果。從.此，古漢語的教學改革開始，并大有一發而不可收之，勢。自從王力先生于1962年主持編寫并出版適用于全國高校文科專業的第一套古漢語教材以來，古代漢語課有了較為確定的內容，即采用文選、常用詞、古漢語通論三結合的原則，并以這三個方面作為古漢語課程的主要教學內容。從此，古代漢語課程也有了比較明確的教學目的，即培養學生閱讀古書的能力。培養這一能力就是為學生更好地學習中國古代的哲學、歷史學、文學、文獻學等知識打下堅實的基礎。而以上這些哲學、歷史學、文學、文獻學知識是我國傳統文化的集中體現。因此，古代漢語課程教學應該觀照傳統文化的傳承，并將其作為教學的一項重要內容。
二、古代漢語的教學內容本身承載著豐富的傳統文化信息
我國傳統文化是國家和民族的寶貴財富，它內容豐富、博大精深，其內涵包括睿智的哲學宗教思想、完善的道德倫理體系、輝煌的文學藝術、獨特的語言文字形態、浩瀚的文化典籍等諸方面。古代漢語課程不同于其他課程，它的內容就是以上傳統的優秀文化內容的復合體。現行古代漢語教材大多以王力先生主編的《古代漢語》作為參照，學者們或采用文選、常用詞、通論“三結合”的編排原則，如郭錫良等主編的《古代漢語》、朱振家先生主編的《古代漢語》。或主要突出文選和通論兩部分，如易國杰主編的《古代漢語戶。但他們的教材都彰顯了我國燦爛多彩的傳統文化。下面以王力先生主編的《古代漢語》為例(以下簡稱王本)，僅就文選部分和通論所承載的豐富的傳統文化信息加以討論。
王本《古代漢語》在文選部分選取了《左傳》、《戰國策》、《史記》、《漢書》等經典的史學作品，還有《詩經》、《離騷》、唐宋古文、唐宋詩詞等優秀的文學作品以及諸子百家的哲學作品(尤其是正統的儒家作品)，這些都是中華傳統文化的精髓。至于儒家的道德觀念，在古代漢語教材的課文中比比皆是。有反映個人修養的，如《論語·學而》，講到曾子曰:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”這說明古人非常重視個人修養，作為古漢語的教學內容，必然使學生通過學習受到潛移默化的教育;有反映教與學關系的，如《禮記·教學相長》:“學然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自強也。”這一觀點到現在也是顛撲不破的真理;又有反映個人對社會責任的，《論語 ·微子》:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”這是孔子面對隱者的譏諷嘆息時所說的話，意思是個人對社會是有一定責任的，人不能逃避現實。另外教材所選北宋范仲淹《岳陽樓記》，其中的名言:“先天下之優而優，后天下之樂而樂。”集中體現了古人心系天下，先于民憂，后于人樂的傳統道德觀念。以上這些都是古人優秀的品質，也是傳統文化的精華，通過古代漢語教學，可使學生受到熏陶，起到傳承優秀的傳統文化的作用。
通論是現行古漢語教材都非常重視的不可或缺的內容。王本《古代漢語》“通論”涉及到文字學、訓沽學、音韻學的諸多內容，還涉及到文體、修辭等語言學知識，古代的姓氏名號、車馬宮室、職官、樂律、天文歷法等豐富的文化知識。以文字學知識來說，包括“漢字的構造，古今字、異體字、繁體字”等內容，給我們揭示了漢字和漢文化的密切關系。漢字的書體有甲骨文、金文、篆書(大篆、小篆)、隸書、楷書、草書、行書等。對學生來說，從漢字人手了解中國傳統文化，這是最直接的途徑。我國歷史上對漢字較系統的研究，開始于東漢許慎所著的《說文解字》。可以說漢字本身及許慎依據漢字形體結構闡釋字義的過程，都積淀著豐富的古代傳統文化信息。《說文解字》通過說解漢字展示給我們的傳統文化內容，陸宗達先生將其歸納為四個主要方面，即古代社會生產、古代的科學、古代醫療學、社會制度等，包括范圍很廣闊。學生在學習這些內容時，已經不單是簡單地將其作為古漢語知識學習，而是觀照到傳統文化的方方面面，知識空間擴大了很多。
還有一些關于古代的姓氏名號、服飾、車馬、宮室、天文等方面的內容，給學生學習傳統文化的空間就更大了。比如，我們通過學習“古代的姓氏名號”，就知道古人有名有字，“冠而稱字”，所以，稱別人的“字”以示尊重。我們知道了古人還可以有“號”，如陶淵明自稱“五柳先生”。古人去世以后還有謐號，而溢號往往根據此人生前品行業績而定，如陶淵明溢號“靖節先生”，顯然是依據其高潔之行得來的。學了天文律歷，我們得以了解古人善于將音樂中的十二律對應歲時的十二月，再讀陶淵明的《自祭文》“歲惟丁卯，律中無射”，就知道“律中無射”實際指的是9月份，是用樂律名稱表達時序，因為“無射”剛好和“季秋”時節相對。學生學習這些內容的過程，就是對傳統文化接納、傳承的過程。
三、當前的文化大背景決定了古代漢語課堂應該成為傳承傳統文化的主陣地
隨著世界經濟、文化的發展，我國曾一度出現了文化“向西看”的情形，且勢頭不小。曾有人盲目地仿效，不論是非，不辨美丑，置祖國優秀的傳統文化于不顧。就拿節日習俗來講，人們迷戀于“圣誕節”、“情人節”，不管是否符合國情，只要是西方的，就很樂意“拿來”，使傳統文化備受冷落。近年來，隨著我國經濟的發展和綜合實力的提高，我們高興地看到我國傳統文化有了回歸的趨勢。如，2008年的奧運會開幕式，充分展示了我國的優秀傳統文化:四大發明、中國畫、武術、中國戲曲、皮影戲、古代音樂等等。開場戲《擊擊而歌》，更向全世界展現了我國古老而熱情的迎接貴賓的喜慶儀式，表達了“有朋自遠方來，不亦樂乎”的意蘊。2009年，我國頒布了國家傳統節日，清明節、端午節、中秋節等重要傳統節日和春節一同作為法定假日，這將有利于弘揚我國的優秀民族文化。因為中國每個傳統節日背后都有著深厚的文化淵源，從某種程度上說，它們是一個民族的歷史記憶。還有全世界范圍內興起的漢語熱，越來越多的外國人來中國留學，“孔子學院”在許多國家的建立等，都為我們弘揚傳統文化提供了很好的平之如。
在以上大的文化背景下，作為高校的教育者，我們有責任加人到傳承、弘揚中國傳統文化的行列中，更應該走在弘揚祖國傳統文化隊伍的最前列。從這個方面講，高校古代漢語教師應義不容辭地將古狀漢語課堂作為傳承和弘揚我國傳統文化的主陣地，這是責任也是義務。
四、古代漢語教學實現傳統文化傳承功能的措施
通過古代漢語教學實現傳統文化的傳承，對教師是嚴峻的挑戰，不僅要求古漢語教師要有專業獻文化素養，還要有好的教學方法。我們所說的“專業的文化素養”主要指古漢語教師不僅要具有深厚的專業功底，還要有廣博的專業知識面，對我國古代的政治、歷史、天文、教育、哲學、風俗習慣等文化知識都有所了解，這樣才能更好地把握住教材，更深人地理解教材，才能有效地進行古代漢語教學。“好的教學方法”貝組指教師在教學過程中采用各種方法或者技巧調動學生的學習積極性，喚起學生對古代漢語的興趣，導他們去探究優秀的傳統文化，使之加人到對傳統文化進行傳承、創新的隊伍中來。具體來說，通過古代漢語教學來實現傳統文化的傳承，具體措施表現在以下方面:
首先;，教師要改變教學觀念，對學生進行正確引導。傳統.的古漢語教學中，教師將這門課僅僅視作學習其他‘課程打通語法、掃除文字障礙的工具。新時期的教學改革首先要求教師改變傳統的教學觀念，有意識地對學生的學習進行正確引導。如講到《論語》時，教師應結合現實，引導學生感受古人為人處事的準則、教書育人的方式方法、高尚的道德情操等。要求學生多記誦名詩名文，從而加大對優秀的傳統文化教育的力度。還可以適時地結合傳統節日，滲透傳統文化觀念。
其次，選取好的教學內容。近代著名教育家陶行知說過:“智仁勇三者是中國重要的精神遺產，過去它被認為‘天下之達德’，今天依然不失為個人完滿發展之重要指標。”實際上中國傳統文化中仁、智、勇以及真、善、美和諧統一的崇高道德標準就存在于我們的古漢語教學內容中，這就要求我們根據教學需要進行選擇。
關鍵詞：非物質文化遺產 現狀 巫文化
中圖分類號：G124 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2014）05-0462-01
我國擁有三千多年的歷史文明，在非物質文化遺產的數量和質量上，在世界當中都是首屈一指的。根據有關數據顯示，我國非物質文化遺產數量達到87萬項，可見我國在非物質遺產資源上是多么的豐富。但近年來，隨著工業文明的不斷發展，我國非物質文化遺產的現狀呈現令人堪憂的局面，如何保護逐漸消逝的非物質文化遺產成為當前我國文化歷史保護的重要課題。筆者通過對重慶巫溪“巫文化”的現狀分析，來試圖為我國的非物質文化遺產保護提供一些策略方法，同時也希望能夠引起人們對非物質文化遺產保護的重視。
一、何謂“巫文化”
聯合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產公約》中，對非物質文化遺產的定義是：“被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、 工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環境、與自然界的相互關系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的？非物質文化遺產得到創新，同時使他們自己具有一種認同感和歷史感，從而促進了文化多樣性和激發人類的創造力。”“巫文化”則指的是我國古代巫咸國區域的特定文化遺產，是當時低下社會生產力背景下產生的特殊文化風俗，以“巫”為其文化的重要特征，表現為占星、占卜等類型的宗教活動，是先民樸素世界觀和精神寄托的一種再現，其遺風遺跡主要集中在現在的巫溪等地。
巫文化的產生，主要是由于巫師這個特定時間特定職業所衍生出來的文化。由于當時的生產力低下，人們的思維水平受限，對虛無縹緲的“神”有某種敬畏之心，巫師作為神與人溝通的媒介，成為當時先進文化的代表。比如說巫師為了能和神溝通，必然需要掌握大量的天文歷法知識，為了滿足虔誠信徒“驅鬼治病”的愿望，所以需要掌握相關的藥物原理。誠如民俗大師烏丙安所言：“古代的巫師因占卜需要，長年觀測天象，收集了大量天文知識，并摸索出了四季規律，中國農歷、節氣劃分與此密不可分。巫師為‘驅鬼治病’，曾遍嘗百草，并發明簡單的制藥方法，這對中醫影響深遠。同時，古代一些文學作品的浪漫主義色彩也與‘巫文化’有關。”
巫文化產生之后，通關大量的戰爭和部落遷徙活動得到了廣泛的傳播，與巴楚文化開始融合。而后在秦滅六國一統天下之后，巫文化正式融入華夏文明的范疇，但始終能夠保持自身的獨特性，雖然期間也融入了儒釋道三家的文化內涵，但本質還是以“巫”為特色的文化傳承。巫文化內容豐富多姿，是人類童年時期的精神印記，具有眾多文明濫觴的研究母題，它的“天人合一”、鹽文化、藥文化、巫歌巫舞文化等等，都極大的豐富了中華文明的內涵，拓深了人類文明的廣度。
二、巫文化的現狀
在我國的歷史變遷之中，巫文化因為其詭異虛無的內質而飽受壓制，很多人都將巫文化簡單的概括為“裝神弄鬼的把戲”，這種偏見一直延續至今。但隨著專家學者的深入研究，越來越多人開始對巫文化背后的積極意義展開探索和發掘，這個沉睡千年的華夏文化終于獲得了再生。巫文化可謂博大精深，是人類早期文化的重要表現，更是華夏文明的根基，中國人類學會會長葉舒憲表示：“中華的傳統中，最重要的、根最深的就是巫文化。”2010年，政府成立了重慶華夏巫文化研究院，帶動了巫文化研究的熱潮。但熱鬧過后，還是難掩巫文化漸漸消失之痛，其存在問題主要如下：
一是政府的介入度仍是不夠。巫文化作為我國古文明的悠久文化，光靠幾個熱心學者的力量是遠遠不夠的，作為政府部門應該首當其沖的承擔起保護非物質文化遺產的重任。但是現實中，政府部門對巫文化的保護常常是走過場、打官腔、互推諉，不僅沒有認真的普查巫文化中整體遺留情況，對其中具有重要的文化價值也是視而不見，申報巫文化為華夏正宗的非物質文化遺產項目基本沒有。
二是國家對巫文化的資源保護投入匱乏。對巫文化的歷史文化價值沒有真正發掘，一方面對巫文化僅僅只是停留在初級的帶動旅游業上做文章，只是追求短時利益，讓本該成為保護的巫文化，反而成了謀取利益的工具，急功近利之風導致巫文化的破壞和扭曲日益嚴重；另一方面對巫文化的保護工作一直沒有納入國民經濟規劃之中，毫無系統保護措施，資源投入過低，保護觀念陳舊。
三是缺乏現行法律的保護。文物保護法僅僅是針對有形的物質文化，對非物質文化遺產沒有系統科學的界定，讓保護工作的開展沒有法律支持。
三、巫文化保護的措施
巫文化的保護無疑是我國文化延續上的重大事件，是功在千秋利在當代的項目，需要我們在認識上提高緊迫感。這樣一種沉淀這民族、歷史、文化的非物質文化遺產，對其的保護直接關乎我們民族文化的興衰，是落實國家科學發展觀的內在要求，是實現社會主義社會可持續發展的必由之路。筆者認為可以從以下幾方面著手對巫文化的保護：
一是在立法上加強對巫文化的保護。不斷完善對非物質文化遺產保護的法律體系建設，廣泛借鑒外國先進的立法規范，將以巫文化為代表的非物質文化遺產納入法律的保護體系之中。
二是加強宣傳力度，讓民眾參與到保護行列之中。公眾的力量是無窮的，公眾的文化素養高低決定了非物質文化遺產保護程度的高低。為什么當前我國對非物質文化遺產的保護顯得這么力不從心，就是公眾在態度上壓根不覺得這是一件大事，錯誤的認為跟自己生活毫無關聯，這是非常可悲的現實情況。作為我們共有的文化記憶，尤其需要我們自己親身參與進來，護守自己的根，才能真正擁有自己的文明傳承。所以，必須加大宣傳力度，如果不能引起廣泛的傳播，很容易就陷入淹沒無聞的境地，我們應該在教育體制上、社會影響力上多做文章，帶動國人從根本上轉變以往漠視的態度。
三是推進巫文化保護的體系建設。不僅要搞好普查工作，還要建檔建章建制，形成一系列的保護流程，對巫文化的管理、維護、研究都應該形成長效機制，國家加大資源投入，保護程度納入地方政績考核，并培養出一支相關的人才隊伍。
對于巫文化的神秘和其中的豐富內蘊，怎么能不讓我們現世之人心動神往呢？作為中國歷史文化的獨特內蘊和底色，巫文化無疑是支撐著一個國家文化厚度的重要基石，標識著一個民族的風土人情，只有不斷弘揚和繼承以巫文化為代表的非物質文化遺產，才能讓國家文運昌盛，才能讓民族屹立不衰。而要做到弘揚和繼承，首先是要巫文化走入公眾視野，走出去是為了將文化傳承不衰，千萬別讓流傳了千年的巫文化在我們的手上消失殆盡。
參考文獻
[1]王文章，《非物質文化遺產保護研究》，文化藝術出版社，2013年
【關鍵詞】清朝/流星觀念/流星觀測/流星記錄
【正文】
晴天夜晚，仰望天空，常常可見流星在天中劃過。遇到流星雨的時候，四方流星交織夜空，大小縱橫，異常壯觀。流星和流星雨以其引人注目而喚起了古代人們的極大興趣，引發古人記錄這些現象并做出種種猜測。中國古代觀測了大量的流星和流星雨，逐漸形成了完整的流星記錄和流星占體系。[1][2]到了明末，隨著耶穌會傳教士的東來和《崇禎歷書》的編定，歐洲古典天文學知識陸續被介紹到中國。亞里士多德(Aristotle，公元前384-322年）曾認為，流星、隕石、彗星和孛星（新星和超新星）均屬大氣現象。這個認識一直流行到十七世紀。來華傳教士介紹了流星是大氣現象的說法，這個說法在關心西學的士人中又流傳開來。然而，以流星占為特點的中國傳統流星觀仍然有很大的影響，以至于清朝欽天監在很長的一段時間里，繼續年復一年、日復一日地觀測和記錄流星的發生，重要的還按傳統星占方法給出占語，通過禮部迅速地報告給皇帝。考察中西流星觀念交織下的清代流星觀念和觀測，對于了解清朝天文觀念的傳播和清欽天監活動的特點，討論清代流星記錄的產生過程和分布狀況，判斷清代天象記錄的可靠程度都有重要意義，本文討論以上問題。
一、清代的流星觀念
1.兩種流星觀
中國傳統天文學是在中國傳統文化的背景下發展起來的，傳統文化中的陰陽、五行觀念在天文觀念上也有體現。就流星而言，從《漢書·天文志》起，歷代正史的天文志都有流星的觀測和占驗的記載。唐朝的《乙已占》以“流星犯日月占”、“流星與五星相犯占”、“流星犯列宿占”和“流星入列宿占”為題匯集了唐以前的流星史料。宋代成書的《靈臺秘苑》卷十五說：“星辰麗于天，猶民之附于王也”，而流星出沒無常，被視為“五行之散精”，對應于“天皇之使”或將叛、百姓流離之狀。明代著述頗多的陸深(1477-1544)在《玉堂漫筆》說：[3]
“文曜麗乎天，其動者有七，日月五星是也；其不動，二十八宿是也。日為陽精，月為，五行之精為五星，布于四方二十八舍為宿，咸列布于天。運形躔次，用示吉兇焉。”
“五行之散精”即為流星，可以用來顯示吉兇之兆。清初黃鼎的《管窺輯要》（1652年）搜集了當時能見到的多種天文和地理方面的古籍，其中卷60是關于流星占的內容。總之，在中國傳統天文學中，流星一直是天文的內容。
西方古典流星觀念則不是這樣。它認為，流星是大氣現象，而不屬天文范疇，即“流星非星”。古希臘自然觀認為，自然界有水、土、火、氣四元素，每種元素有干和濕、冷和熱兩種屬性。太陽照射到地球，促使地球產生蒸發作用。蒸發分為兩種，一種是水蒸發后產生濕氣，這就是霧、雪、苞、雨的成因。另一種是太陽照射到陸地后，焦干的陸地產生干的、象火一樣的物質，它們升騰到九層天的第一層——月亮天的下端，就象一種易燃物分布在地球的外部空間。一旦這種物質聚集得足夠多，僅需一點點運動，比如天球旋轉，就被點燃，爆發成火焰，形成流星現象。如果有足夠的物質補充，就形成彗星。這些物質燃燒不完全，又聚集在一起，就成了隕石。把變化無常的流星、彗星和隕石的出現歸究于地（大氣層），而不是天，可以很好地符合天球形式和運動的完美性要求，因而與地心說的“水晶球宇宙體系”一起，一直流行到第谷時代。[4]
2.西方古典流星觀念在清代的傳播
明末，隨著耶穌會傳教士的東來，歐洲古典天文學知識陸續被介紹到中國。利瑪竇(1552-1610)的《乾坤體義》，上卷言天象，下卷言算術，均為西學傳入中國之始。卷上討論流星時說：“夜間數見空中火，似星隕，橫直飛流。其誠非星，乃煙氣從地沖騰，而至火處著點耳。”[5]為了論證“流星非星”，利瑪竇又用到了反證法：如果夜夜果落幾星，“何以計其數乎？何像之成乎天？星不幾于盡亡乎？”他所要陳述的是西方古典天文學知識，即：
“氣無逢阻者，則氣域臻火疆，便點著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久懸于是而為孛星焉。人在下而遠望之，如在天而為真星，不亦謬乎？”
利瑪竇的說法源于亞里士多德《氣象學》(Meteorologica)卷一第4章。稍后于利瑪竇的另一位耶穌會傳教士高一志(1568-1640)，在其《空際格致》更詳細地論述了流星現象。此書二卷，[6]卷下“火屬物象”條說“……為流象，為隕星，……為彗孛，此皆從干氣而遇火燃，結成其象”，也是亞里士多德說法的翻版。卷上“氣之厚域形動”說：
“太陽攝土、水、清氣，無所阻而徑沖，直至火輪而止，乃以甚干、甚清、易燃而變火。其微者，一燃即散，是為流星；厚者，燃不易滅，久懸空中，是彗孛，必系氣之最高域矣。”
我們知道，第谷(1546-1601)在1588年論述1577年大彗星的拉丁文著作中有一個對托勒玫地心說和哥白尼日心說折中的宇宙體系，即認為地球位于宇宙中心，諸行星繞太陽運行，而太陽則率領諸行星繞地球運轉。這已經是對亞里士多德關于天球完美和不變的觀念的一個沖擊，并且把彗星不再歸于大氣現象。不過，即使是開普勒(1630)和牛頓(1642-1727)還是認為流星純粹是大氣現象。[7]從這段話看，高一志雖然把太陽從九重天球中解放出來，卻似乎沒有認同第谷對彗星的研究。
第谷宇宙體系，經過傳教士介紹到了中國，具體反映在《崇禎歷書》。《崇禎歷書》沒有討論新星爆發、流星、彗星現象，江曉原認為這是因為“水晶球體系必須將新星爆發、彗星、流星等現象解釋成大氣現象，也與中國的傳統天文學觀念判然不容，因此很少有人接受。”[8]雖然清代的天文學家都接受了第谷宇宙體系，從《格致草》、《天經或問》和《物理小識》卻可以看出，許多關心西學的中國人仍受了流星的大氣現象觀。
3.清初士人對西方流星觀念的接受
熊明遇(1579-1649)《格致草》，清初順治五年（1648年）刊行。該書與熊明遇之子熊人霖《地緯》合刻，以《格致草》言天，《地緯》言地，合名曰《函宇通》。[9]事實上，熊明遇明萬歷年間在京作官時，就與徐光啟友善，又與傳教士龐迪我、陽瑪略、畢方濟時有來往，并在萬歷四十二年（1614年）11月為熊三拔《表度說》作序。他本人則著成了《格致草》的前身《則草》。王重民先生對此有公允評價。（注：王重民說，“自萬歷間西士以天算之說入中國，國人真能融會貫通者，徐、李、王征數輩，尤數先驅；熊氏父子，以教外人而邀其教中，以科學頭腦而習其科學，所得之深，有非余子所能及者。”見《中國善本書提要》，上海古籍出版社，1983年。第278頁。）
熊明遇是官至南明弘光政權兵部尚書的晚明義士，《格致草》因此流傳不廣。反倒是主要抄錄《格致草》的游藝《天經或問》影響很大。前集被收進《四庫全書》，后集傳入到日本，[10]同時代的學者（如方以智、梅文鼎、揭喧）也頗加贊譽。[11]
游藝，字子六，福建建寧府人，生平不詳。《福建通志》“文苑傳”說：[12]
“（順治）初，江西熊尚書明遇隱閩中，作《格致草》、《原象原理》。藝受業焉，遂精天官之學，取中西之義指言數，不遺理器不遺道。”
《天經或問》的現存最早本是1675年刊刻的。不過，至遲在1660年，該書當已定形并有所傳播，因為方中通1660年在北京向湯若望學習西洋天算知識時，湯若望給他看過《天經或問》，并介紹方中通和游藝通信相識，互相辯證有關問題。（注：依據方中通《陪詩》卷二，“遠游草”，“與湯道末先生論歷法”，見《清代人物傳記》“方中通”條（任道斌撰），上編，中華書局，1994年。）
《天經或問》（前集）卷四對流星的設問與作答，完全承襲了《格致草》的“彗孛流星隕星日月暈”條的內容，游藝說：[13]
“問流星劃一火光，瞬息之間見而無定形；隕星或落而無定形，或落有如石者；彗則有尾如帚，孛則有芒如刺，能同天轉，此種何物也？
曰：流隕彗孛，皆火也。火氣從下挾土上升，不遇陰云，不成雷電凌空直突。至于火際，火自歸火，挾上之土，輕微熱燥，亦如炱煤，乘勢直沖，遇火便燃，狀如藥引，今夏月奔星是也。其土勢大盛者，有聲有跡，下及于地，或成落星之石。初落之際，熱不可摩，如埏氣初出。若更精厚結聚不散，附于晶宇即成彗孛。”
這里所依據的是亞里士多德的大氣論。而最后一句話中的“晶宇”一詞，顯然是指水晶球宇宙模型，表明秉承熊氏之學的游藝仍然只接受了水晶球體系。
方以智（1611-1671年）在學術上與熊明遇和游藝都有聯系，他對流星的討論，也來自《格致草》或《天經或問》。方以智《物理小識》卷二，“彗”條說：[14]
“滿空皆火，近天極熱，如窯中無光，投物則發光耳。此皆地氣迸上，帶物入此熱際而火光迸射。其久者，氣結厚大。隨輪天轉，去地尚近，非列宿之天也。”
同卷“雷說”條，也有意義一致的說法：“質測家曰：火挾土氣而上，火焚而上附天，土成澤而下，星隕為石，亦非星也”。
張永堂[15]和馮錦榮[16]分別對《格致草》和《天經或問》進行了研究，認為兩書是以間接的方式傳播了耶穌會傳教士的天地觀。就流星而言，也大致如此：以傳教士的說法為基礎，融入清初士人的理解和改造，文字更為淺顯通俗，影響范圍更大。另一個事實是，方中通(1635-1698)在《數度衍》提到：“同學象數而辯難討論者，則揭子子宣，梅子定九，薛子儀甫，湯子圣弘，（注：湯子圣弘，名湯澍，字圣弘，號昭夔，江蘇六合人，著有《言樹堂諸集》，《讀易考略》、《測天歷補》。見雍正《六合縣志》卷十“文藝志”，第116頁，南京圖書館藏。）游子子六，丘子幫士六君子居多，今皆各有著述，為方內所珍重，通謹書其姓氏以志不忘。”由此可以推知，西方流星觀也是藉“為方內所珍重”的著述而得以傳播。后來在民間的普通讀書人中也有所體現，如徐朝俊、毛祥麟和王仁俊等。
4.西方流星觀念在民間的傳播
華亭（今屬上海）徐朝俊《高厚蒙求》五卷，收有他所著的五種著作，[17]據其“天學入門”自序所說“余先世愛研數理，手造泰西儀器，五代于茲矣”，推知他是徐光啟的五世孫，但生卒年不詳。在“日晷測時圖法”自序又說：
“昔先君子在時尚撫徽人所制之晷，愛其藻繢之極工，轍惜其師承之無本，爰口授余作種種晷法。”
可見，其父也是有心儀器之人。《清稗類鈔》“物品類”記載他曾試制的龍尾車，“進水退水，無立踏坐踏之勞。”[18]此外，他完成的“自鳴鐘表圖法”，主要講述鐘表原理及其維修，是中國第一部鐘表專門著作。[19]
關于流星的記錄，見于《天學入門》“天地雜說”條：
“在天為星，在地為石。精之流于天者為隕星，質之隕于地者為隕石。是一是二，原的攸分。大凡隕石隕星，皆在月輪天下。隕星者，日月五星之精氣，積而成形，為天帝之使命，非卻有其星。星形巨則所應之事巨，星形微則所應之事微。”
徐朝俊所認為的流星，既是“皆在月輪天下”（水晶球體系），又是“日月五星之精氣”（傳統說法），能“積而成形”，還有流星占的“天帝之使命”的含義，這實際上是對西學和傳統流星觀的一種折中處理，但邏輯上不太清楚。因此，他同時代的人對他評價不高。著《續疇人傳》的羅士琳（1789～1853年）曾說：[20]“諸說亦悉本利氏《乾坤體義》，荒遠無憑，不足取也。”從上述關于流星的討論看，這個評論是恰當的。不過，徐朝俊對《乾坤體義》的接受，表明這個時候西方古典流星觀念在民間有傳播。
喜于著作、不樂仕進的毛祥麟，對流星也有所論述。他祖藉江蘇蘇州，長在上海，生卒年不詳。他的高祖、祖父和父親均為學者，各有著述。祥麟少承家訓，成年后著述涉及詩文、繪畫、醫藥、音律等。《墨余錄》十六卷，是“綴舊聞，征近事”一類的筆記，其卷四“流星俗忌”條曰：[21]
“人見流星入天獄，宜即披發坐哭，俟其出，而災始彌。說見《酉陽雜俎》。汪三農辯之曰：‘如見星流天獄而得獄，則見星入臺垣而無得相矣。’每訝世之祝文昌以祈科第，禮長庚以介眉壽，拜北斗以邀福，禱女牛而乞巧者，均未必果如所愿。從知吉既不可迪，兇亦無可禳也。今小兒夜數棺星，而以罵為葉擊；新婦露行，恐觸大狗損嗣而禁之，俗忌相傳，恐多附會。”
這條材料沒有討論流星的本質問題，但揭示了對包括流星占在內的傳統星占術的否定和懷疑。該書于同治庚午（1870年）出版，之后各省翻刻者頗多。可見，傳統的流星觀有了根本性的變化。
雖然不再相信流星占，對于流星雨一類的壯觀現象仍然驚詫不已。該書卷十一，“星墜地震”條又說：
“道光丙午，新秋后數日，夜將半，忽有大風驟起，勢如山崩地裂，時伯兄也山臥病，大侄女侍疾未寢，風起時，適以開窗傾水，見紅光一團，其大如盆，赤氣四射，疾若飛星，自北向南。后有流星萬點，隨之以落，其聲如雷。地即大震，室中諸器盡皆傾覆。時聞人喊馬嘶，家家扶老攜幼，開門奔避，蓋慮屋宇之坍塌也。喧呶竟夜，天明始息，未知何詳？”
這條記錄描述了公元1846年秋后的一場流星雨，伴有極光和地震等現象。如果記錄可靠的話，本身是一條有價值的流星雨記錄。[22]流星雨發生后，百姓表示詫異，卻沒有將之聯系到“庶人流徙之象”的流星雨占驗，也表明流星觀念在當時的改變。
清末王仁俊(1868～1913)，江蘇吳縣（蘇州）人，光緒十六年進士，著作很多，其《格致古微》用當時的西學知識來注讀傳統文獻，即“思發古書之遺蘊，窮西學之根株”，有“西學中源”的傾向。[23]卷一“天學部”討論流星時說：
“僖十六年，隕石于宋五，隕星也。案；此西人流星，隕石，所論出自《天文圖說·三》。曰：昔人謂流星、隕石附近地球，由空氣凝結而成。今知不然，細考，其質散布于行星軌道中甚多，被地攝引，即下墜于地。”
流星物質散布在軌道上，“被地攝引，即下墜于地”，是十九世紀中葉的早期流星學的研究成果，[24]清末的翻譯著作，如1880年江南制造局刊刻的《格致啟蒙·天文學》，1886年總稅務司署刊刻、艾約瑟(1823～1905)翻譯的16種格致啟蒙之一——《天文啟蒙》和1887年益智學會傅蘭雅(1839～1928)作的27種格致須知之一《天文須知》等。《格致啟蒙·天文學》的第三章“論太陽所屬天穹諸星”的“六論彗星流星”討論了流星學知識，其底本是麥克米倫公司出的Astronomy in Science Primer Series，[25]而《天文啟蒙》的卷三“繞日之諸星”有“第六課：論彗星隕石流星”。后者的底本，僅有“敘”中提及“泰西新出學塾適用諸書”，由流星條目的內容可以發現兩者極為相同，可能為同一底本。傅蘭雅的27種科學入門書，是基督新教在華傳教機構推薦給教會學校使用的教科書。
流星天文學知識能夠被用來討論《左傳》的內容，而《格致古微》一書又廣為流傳，反映出流星學的知識在大眾中又有了新的傳播。不過，作為歷史的延續，清代的流星觀測及記錄方式一直是以傳統的形式來進行的，光緒年間的流星題本和地方志上的流星記載就是證明。也幸虧了這種延續，才有可能保留下這些寶貴的流星記錄。
二、清朝欽天監的流星觀測
前面已述及清代的流星觀念有中西觀念交織的特點，這種特點反映在流星觀測活動中則表現為基于流星占的傳統觀測繼續進行，其神圣性則逐漸減弱。
清承明制，《清史稿》說：“世祖入關，因明遺制，內自閣部，以迄庶司，損益有物”，[26]欽天監也是這樣。因此，在討論清代的流星觀測制度前，先考察明代的有關情況。
1.明朝欽天監的天象觀測
(1)欽天監的人選
欽天監的人選，明初一開始就規定“世業代補”、“子孫承習”。《明會典》卷一百七十六“欽天監”說：[27]
“凡本監人員，洪武六年令永遠不許遷動，子孫只習學天文歷算，不許習他業。其不習學者，發海南充軍。”
天文生是欽天監的主要成員，“俱以父祖世業代補”。“有缺，舊例天下訪取，仍會禮部考驗收用。后或有投充及收用義男、女婿者，禮部議準不許，止選世業子弟。”（注：明初著《七政推步》的貝琳，即“投太仆少卿廖義仲、欽天監五官靈臺郎臧珩、司歷何洪求天象之學，得充天文生”，見（江蘇）同治《上江兩縣志》第二十八，轉引自陳久金：《回回天文學史研究》，廣西科學技術出版社，1996年，第122頁。）為了保證世業子弟的成才，又“立教師。教習有成，遇天文生缺，于內選用，其教師亦量升授。”
欽天監又規定，“凡本監習業者，分為四科”。（注：監候、司晨、漏刻、回回。）自五官正以下，與天文生、陰陽人，各專一科。回回官生附隸本監，子弟仍世其業，以本國土板歷相兼推算。”
此外，欽天監的人也享有一些特殊的待遇，諸如“有父母喪，例免丁憂”，“天文生除本身外，再免一丁充當民差；陰陽人止免本身”。監官本是天文生提拔上來的，如果犯了罪，應削職為民者，還可降為天文生以免其罪，“應役應發充軍者，奏請處治。”
這樣的規定，保證了欽天監的工作人員的素質和隊伍的穩定，也杜絕了欽天監人士對政治的參與。
(2)觀象臺的制度
《明史·職官志》記載：“靈臺郎辯日月星辰之躔次、分野，以占候天文之變。觀象臺四面，面四天文生，輪司測候。”[28]這表明，天文生輪班觀測天象，靈臺郎則分辨天區，對觀測結果進行占驗。《明會典》也說：
“凡天文，如日月、星辰、風云、藹霧，本監各委官生晝夜占候。或有變異，舊歷自具白本占奏。正統后始會堂上官僉書同奏。其觀象臺分定四面，每面天文生四人專視。凡本監觀星，有盤，系洪武十七年造，又渾天、璣玉衡、簡儀，俱正統四年造，十一年奏準簡儀修刻黃道等度。”
借助渾天、簡儀等天文儀器，可以將流星出沒的位置確定下來。就流星觀測而言，在觀象臺的四面分別安排觀測者也是十分必要的。由于流星的出現時間和出沒點沒有一定的規律，觀測者必須注意力高度集中，否則流星稍縱即逝。而觀測者的視角又有一定的限制，特別是流星的目視觀測受人的生理因素的影響較大。據研究，[29]在半徑張角53°范圍內的監視天區內，觀測者有可能發現該天區出現的全部流星的98%。因此，安排多人分天區觀測，可以觀測到較多的流星。
天文觀測對計時儀器和授時制度有一定的要求，尤其是流星的出現時刻很是重要。在明朝，“定時刻，有漏換時，有牌報更，有鼓警晨昏，有鐘鼓其器，皆設于譙樓”。[30]開始的時候，這套機構屬于順天府，正統六年改屬欽天監。這樣統籌起來，保證了觀測工作的需要。
日常用品的供應，也有安排。“凡觀象臺、譙樓合用燈油、木炭及祭祀、齋宮調品、壺漏，亦有油炭，俱行禮部坐派，順天府送用。”[27]
這些規定，保證了觀象臺的觀測工作的正常進行，也使得觀測結果有較高可靠性。
(3)對妄報天象的防范
明中葉的時候，有一起妄報天象的事件。天順四年(1461)，禮部右侍郎湯序兼掌欽天監監正，因欽天監失于推算，有一次月食沒有預報，發生月食時朝廷來不及救護，引起明英宗極大不滿。經調查，又發現湯序“凡有災異，多隱蔽不言，見天文有變，必曲為解說，或將不詳字語改削而進，若遇吉兆卻詳書進呈，其懷奸不忠如此”。[31]于是，湯序、欽天監監正谷濱、監副倪忠、春官正郭貴等下獄都察院。處理意見是，將湯序由三品的禮部侍郎降為四品的太堂寺少卿，不過任掌欽天監監事，五品的欽天監監正谷濱和六品的監副倪忠罰俸三月。三位均接受坐杖之刑。
降職罰俸的懲治當然不是辦法，為了防止工作中的疏誤，明朝除設觀象臺觀測外，還內設靈臺，以察異同勤惰。《明實靈》說：[32]
“（成化二十三年，）欽天監冠帶儒士朱祚陳本監利病，一謂天文生晝夜觀候，冬月露坐艱苦，宜二年一給毛襖，并依期給與歲例木炭；一謂國朝外設觀象臺，令天文生占候，內設靈臺，令內臣占候，用較察異同勤惰，而近時外臺生每預報，內臺官雷同附和，又本監歷書政事，內臺往往干預，皆宜禁止。”
“天文生晝夜觀候”得到了保存到現在的觀測記錄。始于此而延于清末的“內設靈臺”，制止了欽天監官員和內宮宦官不誠實的行為。
這些措施的效果應該還不錯，明代欽天監犯科作奸的明確記載后來就少見了。
2.清代的天象觀測制度
與明代相比，清代的設官任職，六部堂官以上設滿漢各一半，地方督撫則滿漢兼用。欽天監的配置，最早并無滿漢之分。康熙三年(1664)，“增置天文科滿洲官員五人，滿員入監自此始。”[33]第二年，“定滿、漢監正各一人，左、右監副各二人”。這樣，形成了相當于兩套領導班子的機制。
轉貼于 (1)人選與培養
康熙七年，朝廷發表諭示：“天象關系重大，必得精通熟習之人乃可占驗無誤。著直隸各省督撫曉諭所屬地方，有精通天文人即行起送來京考試，于欽天監衙門用，與各部、院衙門一例升轉。欽此。”[34]乾隆二年，又詔征精通天文歷術者由國子監和欽天監共同培養天文生，再從天文生中選拔欽天監監官。
在國子監的教學中，天文算法是合在一起的。《大清會典》“國子監”規定：“凡算學之教，設肄業生。滿洲十有二人，蒙古、漢軍各六人，于各旗官學內考取。漢十有二人，于舉人、貢監生童內考取。附學生二十四人，由欽天監選送。教以天文算法諸書，五年學業有成，舉人引見以欽天監博士用，貢監生童以天文生補用。”[35]這表明，欽天監博士和天文生都接受了至少五年的天文和算學的科班教育。蒙古族數學家明安圖，即曾經五年學習，錄用為欽天監天文生，后來在欽天監作出了重要成就。
“國子監”又規定：“凡錄選鄉試，在監肄業貢監生及武英殿供書各學教習、欽天監天文生遇大比之年，均由監集試校，文錄科冊送順天府鄉試。”可見，作為天文人才培養的學子，也可以參加特別鄉試以獲取舉人身分。至于教習，“于習算有成之學生內，考補五年期滿，以欽天監博士敘用”。也就是說，通過五年的習算和五年的考補，有可能成為身為欽天監博士的算學教習。
錄用到欽天監的天文生和監官，并非萬事大吉，每三年還有一次考核。《大清會典則例》“欽天監”規定：“本監官生三年考核一次，術業精通者，保題升用。不及者，停其升轉，再加學習。如能黽勉供職，即予開復。仍不及者，降職一等，再令學習三年，能習熟者，準予開復，仍不能者，黜退。”[34]
所有這些規定，保證了欽天監從事天文工作的人員的專業素質，也使得觀測結果具有較好的可靠性。
(2)觀測制度
清代的制度與明代相同。《大清會典》規定：
“凡測候之法，設觀象臺于京城東南隅，日以滿漢官各一人率天文生十有五人，登靈臺，考儀器，以窺乾象。每時以四人分觀四方，晝夜輪直。按時記風雷云氣，流星諸象，次日報監。應奏者，按占密題。不應奏者，注冊。”
這里所說的“滿漢官各一人”實際上是欽天監天文科的官員。《清史稿》說“天文科掌觀天象，書云物jī＠①祥。率天文生登觀象臺，凡晴雨、鳳雷、云霓、暈珥、流星、異星，匯錄冊簿。應奏者送監，密疏上聞。”而漏刻科“掌調壺漏，測中星，審緯度”，也與觀測工作有關。
從事天象觀測的人員來自欽天監天文科。乾隆甲申（1764年）制訂《大清會典》時，天文科共有四十八人。其中有三十四位天文生中，每次使用十五名進行觀測，晝夜輪直則需要三十人，剩下的四人大概就在輪休了。十五名天文生，平均每邊有將近四人同時進行觀測，其結果應是滿意的。
(3)觀測結果
觀測結果要有詳細記錄，于次日早晨交呈監官，監官將記錄匯錄成冊，如薄樹人先生所發現的“流星冊”。[36]重要的天象要立即給出占詞，由欽天監監正以題本方式密疏禮部，禮部轉呈皇帝，皇帝批復題本后交禮部處置。題本保存在禮部檔案里，現在還可以查看。監官完成的流星冊造送國史館，后來就成為《清史稿·天文志》中流星記錄的來源。
下面以一份禮部檔案中的流星記錄為例，討論流星觀測記錄的產生過程。
3.流星觀測記錄的一個實例：欽天監題本
第一歷史檔案館可以查閱到這樣一份材料：[37]題
欽天監監正加三級臣戈枚謹
題為觀候天象事。據天文科該直，博士瓦爾喀拜等呈報：本年二月二十九日癸卯寅時，觀見南方有流星一個，如雞子大，出房宿，往東南行，入尾宿。青色，有光，微有尾跡。臣等謹按占書，曰：流星出房宿，天子使出賑饑；入尾宿，青色，臣有歸國。有緣系觀候天象事，理謹具題。
康熙三十二年二月二十九日 欽天監監正 臣 戈 枚 臣 徐日升 臣 安 多
詹事府右春坊中允仍兼官左監副事 臣 常 額 左監副 臣 鮑英齊 右監副 臣 艾 山 臣 安 多 右監副 臣 司爾瑁 博 士 臣 瓦爾喀 博 士 臣 陳之珍
道了（注：此三字為朱批。）研究這份檔案，可以得到三個有趣的─結果。
(1)給出了一個有明確的出現時間和出沒位置的流星記錄
此記錄在《清史稿》記作“康熙三十二年二月癸卯，流星如桃，出房宿，入尾，色青”，沒有時刻記錄。檔案中記“寅時”，即公歷1693年4月5日3-5時，如果定為中值，則為4時，因此，可得這顆流星的太陽平黃經。出現點為房宿附近，消失點為尾宿附近。設起始高度和終結高度為流星平均值：Hb=110公里，He=90公里，可以擬合出輻射點：α=122°，δ=50°。“如雞子大”，“有光”，“微有尾跡”是這顆流星的特征。
(2)清欽天監所用的占書可能是《觀象玩占》
這份題本按傳統占書給出了占語。流星入尾宿，《乙已占》作“流星入尾，色青黑，臣有歸者及逃走者”，[38]《靈臺秘苑》作“流星出入（尾宿），風雨時，稼穡成。……青則外國降”[39]，《觀象玩占》作“（流星）入尾，色青黑，臣有歸國”。[40]題本作“入尾宿，青色，臣有歸國”，與《觀象玩占》同。因此，清欽天監所用的占書可能就是《觀象玩占》。
(3)反映了傳教士在清朝欽天監里的活動
清廷禮聘耶穌會士擔任欽天監監正始于湯若望(1592～1666)。監正這一高級職務首先在修會內部就引起了激烈的爭論：這是否意味著對具有吉兇日區別的皇歷的認同和同意中國傳統星占術？不過，受請示的羅馬總教廷還是接受了湯若望的就職立場。
湯若望去世后，南懷仁(1623～1688)接任欽天監西洋監正。南懷仁去世后，意大利人閔明我(1638～1712)又于1688年4月9日被缺席委任為監正。[41]當時的閔明我正在歐洲，因此他又任命葡萄牙人徐日升(sancho Pereira，1645-1708)和比利時人安多(Antoine Thomas，1644-1709)為他不在北京時的欽天監監正全權，直到1694年他自歐洲返回中國為止。在1693年4月的這份檔案西洋監正位置上署名的是徐日升和安多兩個人，他們都沒有正式頭銜。安多還同時在“右監副”上署名，這是因為他在1686年11月7日曾被任命為欽天監監副，也沒有頭銜。可見，欽天監的頭銜是“內外有別”的。
耶穌會的來華傳教士，作為欽天監官員，參與了這條流星記錄的產生。他們不可能完全認同中國的流星占理論，有理由認為他們會主動地宣傳亞里士多德的大氣觀念，只是迫于當時的形勢，還得認真地按傳統方式做應做的事情。
黃一農通過對“熒惑守心”和“五星會聚”的驗證研究認為中國古代天象記錄有政治影響的可能性，進而猜測有些記錄可能不可靠[42]。以上討論表明，由于西學的參與，有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統觀念有所區分，這使得清代欽天監的流星觀測減少了星占的實用成分，增強了的可靠性。因此，至少清代的流星記錄是可靠的。總的說來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。
三、清代流星記錄的分布
為了對清代的流星記錄進行應用研究，必須了解流星記錄的分布。上面已經討論了題本中的一份流星記錄，可惜的是現在能夠見到的流星題本只有24份，[36]更多的清代流星記錄分布在《清實錄》、《清史稿》、地方志和筆記中。下面分別舉例討論各自特點。
1.《清實錄》中的流星記錄
《明實錄》中保存了近兩千條流星記錄，而《清實錄》中僅有清初順治朝保留了12條流星記錄，其中9條又被《清史稿》轉載。順治以后，不再在實錄中載流星事件。這一現象可能與前述的西方古典流星觀在中國的傳播有關。
《大清世祖實錄》卷78記：
“清世祖順治十年九月壬子，夜，有流星大如彈刃，赤色，尾跡有光，出畢宿，行入紫微垣。”
這條記錄與《明實錄》的記錄方式相同，是“清承明制”的一個體現。由于沒有出現時刻的記錄，出沒點的記錄顯得很孤立。因為“出畢宿”和“人紫微垣”只是流星軌跡的天球投影，不同時刻可以對應不同的軌跡，因此無法了解其輻射點的情況。僅能根據出現日期1653年11月9日（λ=232.6°），推斷它可能屬于獅子座流星群（λ=234.5°）。
2.《清史稿》中的流星記錄
順治以后的流星記錄主要保存在《清史稿·天文志》。由于篇幅的原因，《清史稿》的記錄比題本和實錄更為簡略，如“天文志”卷39中記有“康熙二十五年十一月壬午，流星如盞，出左樞，色白，至蜀沒，尾長竟天”。而題本記作：
“（康熙二十五年十一月壬午）二更，北方有流星一個，如盞大，白色暉暉然，有光，尾長竟天，自紫微垣左樞外出，往南行，至近濁。”
比較兩者的內容，發現基本相同，可以確認為同一顆流星。不過，題本多時刻（二更）記錄，出現點“左樞外”也比《清史稿》“左樞”詳細；而《清史稿》有消失點的記錄（蜀）。
綜合《清實錄》和《清史稿》兩方面的信息，得到出現時間：1686年12月16日，北京時間21時43分左右，λ=269.5°。此時正是小熊座β流星群的活動期（λ=270.6°），（231°，δ=59°）和消失點（α=235°，δ=6.5°）的連線反向延長，可以近似地發現小熊座β流星群，它可能屬于小熊座β流星群。
3.地方志中的流星記錄
清代地方志很多，保存了大量的流星記錄。總的說來，記錄方式各不一樣，形態描述較為詳細，多數未記出現時刻和出沒點。如同治間湖北《竹溪縣志》卷十六：[43]
“（同治元年八月十九日）夜，東北有星，大如月，色如爐鐵。初出，聲則凄凄然，光芒閃爍，人不能仰視。頃之，向北一瀉數丈，欲墜復止，止輒動搖，直至半空。忽如銀瓶乍破，傾出萬斛明珠，繽紛滿天，五色俱備。離地丈許始沒，猶覺余霞散彩，屋瓦皆明。”
這條記錄描寫生動，詞藻華麗，有文學色彩。就科學性而言，既沒有時刻，也沒有出沒點，是不夠理想的。
4.筆記中的流星記錄
清人筆記很多，流星記錄也有不少。與地方志相似，由于記錄者非專業人士，其科學價值有限。如錢泳(1759-1840)《履園叢話》“星異”條記：[44]
“嘉慶戊午十月二十八、九月夜，眾星交流如織，人人共觀。庚辰七月十八日夜，亦有星移之異。二十五初更，有大流星隕于南方，光如白晝。……甲申十一月初十夜，西北方星隕如雨。乙酉十月二十四、五兩夜，星移如織，俱由西北而至東南。二十六日夜，東南方星隕，颯颯有聲。最后，有大星墜于地，其聲如雷。”
錢泳一生多為幕客，足跡遍及大江南北，兼工詩文書畫。《履園叢話》二十四卷所記873條，多據經歷，兼采見聞。這里所記錄的流星和流星雨，應該主要來源于見聞。事實上，這些記錄也見于當時江南一帶的地方志。
四、結論
1.亞里士多德水晶球宇宙體系中“流星為大氣現象”的觀念在清代有所傳播，這使得清代呈現出中西觀念交織的流星觀，并影響到清代的流星觀測。
2.有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統觀念有所區分，加上嚴密的觀測制度，導致清欽天監的流星觀測減少了星占成分，增強了其觀測的可靠性。因此，清代的流星記錄是可靠的。
3.分析四種來源的流星記錄，可以發現《清實錄》和《清史稿》的記錄有較高的科學價值，而地方志和筆記中的流星記錄科學價值有限。總的說來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。
【參考文獻】
[1]北京天文臺主編：《中國古代天象記錄總集》，江蘇科學技術出版社，1988年，第575-1082頁。
[2]江曉原：《星占學與傳統文化》，上海古籍出版社，1992年，第130-132頁。
[3]［明］陸深：《玉堂漫筆》，（叢書集成初編）從2905冊，第11頁。
[4]Martin Beech，"The making of meteor astronomy:part Ⅱ"，WGN，the Journal of the IMO21:1(1993)，pp.37.
[5]利瑪竇：《乾坤體義》卷上，《四庫全書》文淵閣影印本，第787冊第766頁。
[6]高一志：《空際格致》，中國科學院自然科學史研究所藏刻本，年代不詳。
[7]Martin Beech，"The making of meteor astronomy:Part V"，WGN，the Journal of the IMO 21:6(1993):p.260.
[8]江曉原：“第谷天文工作在中國的傳播及影響”，《科技史文集》，第16輯，上海科學技術出版社，第127-143頁；又江曉原：“天文學的輸入”，戴董光璧主編《中國近現代科學技術史》，湖南教育出版社，1995年，第61頁。
[9]承蒙韓琦惠示該書日本關西大學復本，又觀《中國科學技術典籍通匯·天文卷》，河南教育出版社，1997年。
[10]中山茂：“關于《天經或問后集》”（日文），載《東亞的科學與技術－藪內清先生頌壽記念論文集》，同朋舍，1982年，第199-208頁。
[11]方以智《天經或問》序、揭暄《天經或問》序，見張永堂《明末方氏學派研究初編》：“附錄”，（臺灣）文鏡文化事業有限公司，1987年。
[12]［民國］《福建通志》“文苑傳”，卷七，“清一”，第5頁。
[13]［清］方以智：《物理小志》，光緒宜稼堂本，中科院科學史所藏。第7頁。
[14]［清］游藝：《天經或問》，《四庫全書》文淵閣影印本，第783冊第630頁。
[15]張永堂：《明末清初理學科學關系再論》，第二章，（臺灣）學生書局，1994年；又見張永堂：《明末方氏學派研究初編》，“附錄”，1987年。
[16]馮錦榮：《第七屆中國科技史國際會議論文集》（深圳，1996年），待出版。
[17]［清］徐朝俊：《高厚蒙求》，嘉慶丁卯(1807)云間徐氏藏版，中科院科學史所藏。
[18]陳祖維：“清代的鐘表大師徐超俊及其《自鳴鐘表圖說》”，《中國科技史科》第8卷(1987)，第1期，43-45。
[19]轉引戴逸主編《簡明清史》第二冊第315頁。人民出版社，1983年。
[20]丁福保、周云青編：《四部總錄天文編》。文物出版社，1984年。第24頁。
[21]［清］毛祥麟《墨余錄》，畢萬忱標點本，上海古籍出版社，1985年，第53頁、第182頁。
[22]《中國天象記錄總錄》未收入，《中國地震歷史資料匯編》認為：“是否為地震現象，待考。暫錄于此。”見謝毓壽、蔡美彪主編：《中國地震歷史資料匯編》，第三卷（下），科學出版社，1987年。第92頁。
[23]［清］王仁俊：《格致古微》“略例”，中科院科學史所藏刻本，承王揚宗先生惠告，托名江標的《格致精華錄》（1896年），實為同一書；又見陳玉堂編著：《中國近現代人物名號大辭典》，浙江古籍出版社，1993年。第27頁；陶緒：《明清民族主義思潮》，人民出版社，1995年。第36頁。
[24]David W.Hughes."History of meteor and meteor showers"，Vistas in Astronomy，Vol.26(1982).
[25]王揚宗：“江南制造局翻譯書目新考”，《中國科技史料》1995年第2期，第3-18頁。
[26]［清史稿］卷114，“志八十九·職官一”，中華書局標點本。第3263頁。
[27]［明會典］，文淵閣《四庫全書》本，第618冊723頁。
[28]［明史］卷74，“志五十·職官三”，中華書局標點本，第1811頁。
[29]馮占良、徐品新：“流星目視觀測的新方法”，《天好者》，1992年第4期。第21頁。
[30]《明會典》，文淵閣《四庫全書》本，第618冊第720頁；又［清］朱彝尊《日下舊聞考》卷46說，觀象臺“殿東小室日壺房，即浮漏堂”，見文淵閣《四庫全書》，第497冊641頁。
[31]《明英宗實錄》卷289頁1。
[32]《明孝宗實錄》卷8頁14。
[33]《清史稿》，卷115，“志八十九·職官二”，中華書局標點本。第3324頁。
[34]《大清會典則例》卷一百五十八，文淵閣《四庫全書》第625冊。
[35]《大清會典》卷八十五，文淵閣《四庫全書》第619冊；又參見李儼《中國數學大綱》，“清初數學教育制度”，科學出版社，1958年。第406頁。
[36]薄樹人：“清欽天監檔案中的天象記錄（下）”，《科技史文集》，第14輯，上海科學技術出版社，1985年。
[37]原件藏中國第一歷史檔案館，欽天監檔案（康熙三十二年）。
[38]［唐］李淳風《己已占》卷第七，“流星入列宿占第四十三，石云里標點本，載《傳世藏書》“子庫·科技”，海南國際新聞出版社中心。第400頁。
[39]［宋］《靈臺秘苑》卷十一，“尾宿”，段異兵標點本，載《傳世藏書》“子庫·科技”，海南國際新聞出版社中心。第322頁。
[40]［明］劉基：《觀象玩占》卷五十，“拾遺”。科學史所藏抄本。
[41]［法］榮振華著，耿shēng＠②譯：《在華耶穌會士列傳及書目補編》，中華書局，1995年。第760頁。
[42]黃一農：“星占、事應與偽造天象－‘熒惑守心’為例”，《自然科學史研究》，第10卷第2期（1991年）；Yi-Long Huang，Five-planet Conjunction in Ancient Chinese History，Farly China，15(1990)，pp.97-112；又見江曉原：《天學真原》，第239-244頁，遼寧教育出版社，1991年。
簡帛發現層出不窮
據文獻記載，我國簡帛的發現、整理和研究，可以追溯至2000多年前西漢景帝（前156—141年）末年的孔子故宅壁中經，但采用近代考古的科學方法進行有目的有計劃地發掘、整理和研究，則開端于十九世紀末二十世紀初，迄今將近一個世紀。一個世紀以來，中國簡帛的發現可謂層出不窮，共出現了兩次大發現的：一是二十世紀三十年代以前，二是二十世紀七十年代以后。出土簡帛的年代涵蓋戰國、秦、漢、三國及魏晉。
戰國簡包括五里牌楚簡37枚、仰天湖楚簡43枚、楊家灣楚簡72枚、長臺關楚簡229枚、望山楚簡22枚、藤店楚簡24枚、天星觀楚簡70枚、九店楚簡344枚、隨縣楚簡240多枚、臨澧楚簡數十枚、包山楚簡448枚、秦家咀楚簡41枚、石板村楚簡4371片、郭店楚簡804枚、新蔡楚簡1300余枚等。
秦簡包括云夢秦簡1155枚（另有80枚殘片）、天水秦簡460枚、龍崗秦簡283枚、木牘1方、楊家山秦簡75枚、關沮秦漢簡500枚、王家臺秦簡800余枚、周家臺秦簡389枚、木牘1枚、青川秦牘1枚等。
漢簡包括敦煌漢簡708枚（或云702枚、704枚）、居延漢簡3500余枚、羅布淖爾漢簡71枚、武威漢簡600余枚、甘谷漢簡23枚、銀雀山漢簡4974枚、武威醫簡78枚、木牘14方、馬王堆漢簡900余枚、木49枚、定縣漢簡一批、鳳凰山漢簡428枚、木牘9方、居延新簡近兩萬枚、羅泊灣漢簡十余枚、木牘5枚、阜陽漢簡一批、大通漢簡400枚、張家山漢簡2787枚、胥浦漢簡17枚、木牘2方、清水溝漢簡一冊（27枚）、散簡14枚、懸泉置漢簡35000余枚（有字者23000余枚）、帛書10件、紙文書10件、墻壁題記1件、尹灣漢簡133枚、木櫝24方、虎溪山漢簡1000余枚、孔家坡漢簡785枚等。
三國兩晉簡包括尼雅、樓蘭簡牘400余枚、紙文書728件、吐魯番阿斯塔那晉木簡1枚、南昌永外正街晉墓出土木刺5枚、木牘1枚、南昌陽明路三國吳墓出土木刺21枚、木牘2枚、鄂城出土三國吳木刺6枚、馬鞍山出土三國木刺14枚、木3枚、武威旱灘坡出土東晉木牘5枚、高臺晉墓出土木牘1枚、長沙走馬樓出土三國吳簡10萬多枚等。
帛書包括斯坦因在敦煌漢代烽燧遺址中發現的幾件帛書、長沙子彈庫楚墓發現的“楚繒書”、敦煌馬圈灣烽燧遺址出土的帛書1件、長沙馬王堆3號墓出土的一大批帛書、敦煌懸泉置遺址出土的帛書10件等。
簡帛的整理與研究碩果累累
隨著大宗簡帛的相繼出土和陸續公布，引起海內外學術界的極大興趣和高度重視。據粗略統計，近百年來，經過海峽兩岸和國外學者幾代人的共同努力，已發表有關簡帛研究的論著數千種。這些論著大體上可分為簡帛的基礎研究和應用研究兩個方面。所謂基礎研究主要包括發掘報告、圖版、釋文、注釋、語譯、索引、字編、參考文獻和論著目錄等。而應用研究主要是應用新發現的簡帛資料（包括簡帛文字記載、實物以及器物、遺址、墓葬等），結合傳世典籍研究當時的政治、法律、經濟、軍事、文化乃至科技、民族關系、中外關系、語言、文字、書法等各個方面。前者是前提，后者是歸宿，兩者相輔相成，互相促進。正如張政先生為《簡帛研究》題詞所云：“辨析字形，理解文義，璣珠重聯，審系篇題，終成圖籍，補史之逸。”簡帛的整理和研究，大體上是沿著這樣的軌跡進行的。
1949年以前，主要集中于敦煌和居延漢簡的整理和研究。首批敦煌漢簡雖然首先由法國漢學家沙畹率先進行整理和考釋，但作出最大貢獻的應該首推我國學者羅振玉和王國維。二人于1914年合著的《流沙墜簡》一書以及王國維后來發表的系列論文，不僅對每枚簡文分類詳加考釋，而且應用新發現的簡牘資料，撰寫出許多研究漢代制度和西北史地的論文，尤其重視把敦煌漢簡所記載的內容和漢代烽燧遺址的情況聯系起來，力圖盡可能恢復漢代烽燧組織系統的原貌。《流沙墜簡》一書的精辟考釋和王國維研究敦煌漢簡的系列論文，不僅為當時的東西方學者所望塵莫及，而且至今仍不失為近代簡帛學的奠基之作。和敦煌漢簡迥然不同的是，首批居延漢簡的整理和考釋，一開始便是由中國學者負責的。起初參加的學者有馬衡、向達、賀昌群、余遜和勞干等人，因為爆發，整理工作中輟。后由勞干一人完成全部整理和考釋，先后于1943年和1944年在南溪石印出版了《居延漢簡考釋·釋文之部》和《居延漢簡考釋·考證之部》。與此同時，勞干還發表了二十多篇研究居延漢簡的論文。《釋文之部》在變通《流沙墜簡》一書的基礎上，將居延漢簡分為文書、簿錄、簿籍、信札、經籍、雜類等六大類。《考證之部》和研究論文則沿用王國維所創立的“二重證據法”，進一步拓寬了研究領域，在居延漢簡和漢代歷史研究兩個方面，均作出了巨大貢獻。1949年以前，重要的論著還有《漢晉西陲木簡匯編》、《羅布淖爾考古記》、《新獲之敦煌漢簡》、朝鮮古跡研究會《樂浪彩篋冢》、賀昌群《〈流沙墜簡〉補正》、《烽燧考》、陳盤《漢晉遺簡偶述》、《漢晉遺簡偶述續稿》和勞干《敦煌漢簡校文》等。
1949年以后，特別是隨著七十年代居延新簡和馬圈灣等敦煌漢簡的相繼出土，居延和敦煌漢簡的整理和研究仍呈方興未艾之勢，在應用簡牘來研究歷史方面取得了舉世矚目的成就。概括地說，在下列六個方面均有重大的突破：（一）、1956—1958年《內蒙古額濟納河流域考古報告》和1957年《居延漢簡·圖版之部》的出版，使人們第一次得知貝格曼田野發掘工作的詳情，并能見到居延漢簡的全部圖版。（二）、1959年出版的《居延漢簡甲編》（中國科學院考古研究所編）首先公布了破城子、大灣、地灣、瓦因托尼、查科爾帖五地所出的1914枚漢簡所屬的出土地點。1980年出版的《居延漢簡甲乙編》發表了首批居延漢簡的全部出土地點，這對居延漢簡的斷簡綴合、冊書復原以及古文書學的研究，均有特殊重要的意義。（三）、早在《甲編》出版以后，就有學者曾撰文對《甲編》的釋文進行補正，如陳直《〈居延漢簡甲編〉釋文校正》、陳邦懷《〈居延漢簡甲編〉校語》、于豪亮《〈居延漢簡甲編〉補釋》等。當1980年《甲乙編》問世前后，又有許多學者接連不斷發表有關補正釋文的論著，如裘錫圭《漢簡零拾》、于豪亮《居延漢簡釋叢》、謝桂華、李均明《〈居延漢簡甲乙編〉補正舉隅》等。從1979年起，為了整理新出土的居延漢簡，謝桂華、李均明曾反復審讀居延漢簡各種版本的圖版和釋文，又得有機會見到尚未公開發表的居延新簡的簡影，于是將以往諸家釋文逐一進行校訂，最后編撰成《居延漢簡釋文合校》一書，在釋文的準確性上有顯著的提高。（四）、眾所周知，首批發現的一萬余枚居延漢簡，完整的冊書僅保留下來兩種，即由77枚簡（其中2簡無字）編聯成的“永元器物簿”和由3枚簡編聯成的“永光二年候長鄭赦予寧書”僅由此兩種簡冊可知，居延漢簡絕大多數原本都是用細麻繩編聯的冊書，出土以后，因為麻繩腐爛斷絕，原來的冊書都變成了一枚一枚的散簡和斷片。為此，森鹿三以為將已散亂的簡牘恢復到冊書的本來狀態，至少恢復到接近原來的冊書的狀態，這是居延漢簡研究的首要前提和基礎工作。當1957年勞干《居延漢簡·圖版之部》出版以后，森鹿三將全部精力傾注到了“通澤第二亭食簿”（簿書）、卒家屬廩名籍（名籍）等簿籍的復原上，率先開了復原居延漢簡簿籍冊書的先河。魯惟一繼承和發展了森鹿三的這種研究方法，出版了專著《漢代行政記錄》，從居延漢簡中復原出多種完整或基本完整的冊書。對居延漢簡的斷簡進行綴合和冊書進行復原，其意義正如永田英正在《漢簡的古文書學研究》一文中所總結的：（1）在居延漢簡中，從全體上來看，簿籍簡牘占絕大多數；（2）簿籍簡牘和它們所記載的內容相應，各自具有固定的書寫格式；（3）所有的簿籍簡牘并不是孤立的個別記錄，而是被編聯成冊書的；（4）以簡牘的書寫格式為標準，有可能將大量的簡牘歸類集成；（5）隨著簿籍簡牘的移送和傳遞，就有可能形成文書。這就開啟了通往對簡牘進行古文書學研究的道路。（五）1998年，臺北出版了《居延漢簡補編》。《補編》彌補了以往歷次刊布的首批居延漢簡的圖版和釋文均未能核對原簡的根本缺陷。為了盡可能為字跡日漸褪色的原簡保留最好的簡影資料，而采用紅外線設備等先進科學技術，使以往用肉眼和放大鏡無法看出或看清的字跡，清晰呈現，從而對以往諸家的釋文多有補正，在釋文的準確性上又有新的突破和提高。（六）1994年中華書局出版《居延新簡—甲渠候官》，全書分為上、下兩冊，上冊為簡牘釋文，下冊為簡牘圖版，除收錄居延都尉所轄甲渠候官治所（7933枚）與甲渠候官所轄的第四部和第四燧（195枚）這兩處遺址所獲的全部簡牘外，還收錄了如下五宗簡牘：（1）1982年在甲渠候官采集的散簡20枚；（2）甲渠塞第四燧采集的散簡67枚；（3）1976年在居延都尉三十井塞次東燧所獲簡173枚；（4）1972年居延地區采集的散簡7枚；（5）1972年居延地區采集的地點不明的散簡14枚，合計8409枚。《居延新簡—甲渠候官》的出版標志著居延漢簡從此進入新簡和舊簡結合，進行綜合研究的新階段。 轉貼于
與此相應，在1949年以后，中外學者研究居延漢簡的論著不斷出版問世，限于篇幅，在此不能一一列舉。而林梅村、李均明《疏勒河流域出土漢簡》、大庭修《大英圖書館藏敦煌漢簡》和甘肅省文物考古研究所推出的《敦煌漢簡》上、下冊，則是研究敦煌漢簡的重要論著。
另一方面，七十年代以后發現的簡帛，諸如云夢秦簡、馬王堆漢墓帛書、尹灣漢墓簡牘、郭店楚簡等的研究也緊跟而上。（一）云夢秦簡的釋文公布伊始，便有許多學者撰寫論文。據臺灣東海大學吳福助教授統計，截至1995年止，已發表論著近千種。（二）馬王堆漢墓帛書和竹木簡，雖然還有三冊沒有發表，但經過20多年的整理和研究，業已取得豐碩的科研成果。其中，帛書《老子》、《黃帝書》既是整理發表最早的，也是海內外學術界特別關注和研究論著最豐富的兩種帛書。《周易》和《易傳》盡管發表時間較晚，但由于其在中國哲學思想發展史上的特殊地位決定，故一經發表，便成為研究熱點。經過研究，《周易》經傳和通行本大有不同。迄今為止，已發表的帛書研究成果數以百計。（三）尹灣漢墓簡牘，僅就其數量而言，既無法與多達數萬枚的居延和懸泉置漢簡相比，也遠不如云夢秦簡、敦煌漢簡、馬王堆漢墓帛書和竹木簡，但因為它們出自生前曾任東海郡功曹史的師饒墓中，不僅內涵異常豐富，而且特殊珍貴。自1993年春尹灣漢墓簡牘發掘出土以后，連云港市博物館為了將這批珍貴的簡牘及早公諸于世，便迅速組織有關專家進行整理，于1997年由中華書局出版了包括全部簡牘圖版、釋文以及文物、發掘報告、簡牘尺寸索引等在內的《尹灣漢墓簡牘》一書。此外，還發表了廖伯源《簡牘與制度——尹灣漢墓官文書考證》等專著、論文集、書法集以及論文近百種。（四）郭店楚墓竹簡的發現，引起海內外學者的極大關注。1998年5月《郭店楚墓竹簡》由文物出版社出版后，立即受到學界的高度重視，迅速形成國際性的研究熱潮。專著、論文層出不窮，學術會議接連不斷，研究成果豐碩可喜。（五）《長沙走馬樓三國吳簡·嘉禾吏民田家》、《香港中文大學文物館藏簡牘》亦已面世。上海博物館收購的楚簡和期盼已久的張家山漢簡也將出版。我們深信這些簡牘定會成為學者們密切關注的新熱點。
簡帛研究的展望
百年來，簡帛學不論在出土、整理還是研究方面都取得了巨大成就，這是有目共睹的。與此同時，簡帛研究中也存在諸多有待改進的地方，比如資料公布不及時、研究條件滯后、基礎研究工作不扎實等。整理、研究簡牘帛書資料，利用簡牘帛書資料促進古代史研究，現在只是開始，可以說是方興未艾，其深入發展還有待于將來。今后，這一領域發展的主要趨勢是：
第一、加快簡帛文獻資料的整理和出版，縮短從簡帛出土到全部公布之間的周期。目前，許多重要的簡帛資料已出土很長時間，有的長達二十年，卻由于種種原因，遲遲不見公布，嚴重影響了簡帛研究的進程。希望各方人員通力協作，克服孤軍奮戰的局面，使出土簡帛資料早日公諸于眾。為了使大多數學者都能接觸到簡帛資料并應用于研究，每一批簡帛資料除了出版包括圖版、釋文的精裝本外，也應出版只有釋文的簡裝本。另外，如同編纂《甲骨文合集》與《殷周金文集成》，簡帛學界應考慮編纂包括秦漢簡帛在內的《簡帛集成》這樣的大型資料匯編，為人們對分散的簡帛資料進行比照和綜合研究提供便利。
第二、借助現代高科技手段，改善研究條件。其一，采用紅外線設備，提高簡帛文字釋讀的準確率。其二，加快簡帛資料數據庫建設，使所有簡帛資料都能上網進行圖版檢索和全文檢索。這種方式比起手工翻檢來，無論檢索速度還是檢索效果，都要優越得多。
第三、加強簡帛資料研究的基礎工作。主要包括發掘報告的撰寫、簡帛文字辨釋、殘碎帛片的拼接、斷簡綴合、簡冊復原、簡帛內容考訂、資料索引等。這方面的工作細微、瑣碎，但它是研究的基礎。有了翔實的發掘報告，有助于綜合研究的開展。文字釋讀準確，內容理解無誤，研究的結論才可靠。而殘簡碎帛的拼合與簡冊的復原，可以化腐朽為神奇，使無法利用的片言只語成為一句或一段有價值的資料。完備的資料索引，有助于研究者全面掌握每個課題的研究狀況。
第四、加強實證研究，改進簡帛研究的方法。尤其是對居延、敦煌漢簡之類的檔案文書來說，應運用古文書學方法，根據簡牘的形狀、書寫格式、出土地點和內容類別，建立起古文書學體系，充分掌握每支簡牘的性質，然后作相關研究。應努力綜合所有簡帛資料，與傳世文獻結合，進行更深更廣的綜合性研究。
第五、簡牘帛書資料是寶貴的，但不應孤立地進行研究，必須加強不同學科之間的交流、合作、融合。簡牘帛書資料的內容涉及到歷史學、考古學、古文字學、古文獻學、文書檔案學、中醫藥學、數學、天文歷法、法律等多種學科，每一位研究者應盡可能的做跨學科研究，不要局限于一個領域。同時，不同學科的專家之間應加強交流、合作，共同提高。