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《論語子罕>》首章為：子罕言利，與命與仁。朱熹注為：罕，少也。程子曰：計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。亦有將“與”解釋為贊同。無論將“與”解釋為連詞還是贊同，都能表明夫子對命的敬畏。《論語季氏》篇中：孔子日：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人，侮圣人之言。”孔子言五十而知天命，朱熹注日：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”天命之謂性，人得之于天的性命，是一種自然而然的獲得。人無力左右天命，在天命面前，人極為有限。《論語憲問>》篇中：道之將行也，命也；道之將廢也，命也。公伯寮其如命何。道不是人所能把握，是天命主宰道的廢與行。《論語<顏淵>》篇中，司馬牛憂日：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏日：“死生有命，富貴在天。”又如《論語c雍也》篇中，伯牛有疾。子問之，自牖執其手，日：“命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。”這些都表明天命高于人，人在天命面前應該保持敬畏。知天命是君子的表現，人只有知天命，才能確定自己的界限。正如希臘德爾菲神廟上二箴言，認識你在自己，勿過度；二者同樣表達一種恪守自身界限的告誡。君子知天命而畏，小人則狎大人，侮圣人之言。《論語》末章末句云：不知命，無以為君子。程子日：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必趨，見利必趨，何以為君子。’’。。者人知天命而知己限，也才能安存于世；二者人人皆恪守己限，社會才得以有序運行。
天命之謂性，天命賦予不同人以不同的仁義禮智之性，每個人據此得以在社會之中居處一個具置。《周易<干鑿度>》有言：“初為元士，二為大夫，三為三公，四為諸侯，五為天子，上為宗廟。”各階層都承受上天賦予自身的命，處所當處之位，便是順承天命。只有元士、大夫、三公、諸侯、天子各自順承各自之命，居處各自之位，天祿才能永久地廣布四海之內，社會才能和諧有序運行。子日：“不在其位，不謀其政。”(《泰伯》)程子日：“不在其位，則不任其事也，若君大夫問而告者則有矣。”這即是在社會政治體制中具體倫常次序的體現，天子居于天位則當傳承天祿，諸侯、大夫、士、庶民都應當順天之命，居其所當居之位。《憲問》篇曾子日：26“君子思不出其位。”朱熹注日：此艮卦之象辭也。范氏日：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其職也。”這就讓人處其位，思其事，不要越過自己的位思考越位之事。有所思才能有所行，思不出其位，那么行也會不出其位。《論語<子路>》篇，子路日：“衛君待子而為政，子將奚先?”子日：“必也正名乎?．名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中。刑罰不中則民無所措手足”名不正則言不順，言即是不同的人所說的不同的言，居其位，言其言。名不正則言不順，這里又牽涉到儒家的一個重要的概念，即“正名”。
君子做到“思不出其位”，言不出其位，接下來便可正名了。正名是儒家禮的思想的重要體現，正名的目的是要每個人各居其所當居之位，人人都各居其位，社會才能和諧運轉，這也正是儒家之禮所要達到的目的。《論語<顏淵>》篇，齊景公問政于孔子。孔子對日：“君君臣臣，父父子子。”人做到正名才能立于社會之中，君王為政做到正名才能使社會各階層各居其所當居之位，正名達到的最終結果便是社會各階層各居其位，各行其是，社會有秩序和諧運轉下去。由正名到知位，儒家最終目的也在使人各居其位，各行其是，最終達到社會和諧。
儒家重學，孔子自己評價自己為“發奮忘實，樂以忘優，不知老之將至”，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”。孔子由學習到知禮而立，由不惑到知天命，由知天命到最終的從心所欲不逾矩。可見，最初是志于學，最終達到從心所欲不逾矩，不逾矩每個人居處自己所當處之位，最終達到社會的和諧有序。學習的最終目的是達到從心所欲不逾矩。這與論語開篇言學習，又以知命、知禮、知言結篇正相對應。《論語》首章，子日：“學而時習之，不亦樂乎，有朋自遠方來，不亦說乎，人不知而不慍，不亦君子乎。”《論語》末章，子日：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”以學習作為開篇，最終又以知命、知禮、知言作為結束。從知言達到正言，從正言達到正名，從正名達到知禮，從知禮達到知命。貫穿其中的一個重要準則便是人人都要當位，各自據各自所當居之位，由此才能達到社會整體的和諧有序。
論文摘要:高校思想政治工作是促進學生成才的重要工作，其內容繁雜，對從業人員的素質要求也越來越高，除了要做好常規性工作，更要成為學生的心理導師。但目前時這一工作的重要性普遍認識不足，思想政治工作者的勞動價值得不到正確的評價，其職稱評定、薪酬設計亦存在缺陷，影響了從業人員的工作積極性。只有改變這一狀況，才能促使高校思想政治工作上一新臺階。
思想政治工作作為高校中的日常工作，通常被認為是為教研服務的輔導性工作，即依附在高校的教學、科研等工作之上。筆者認為思想政治工作的功能應該被放大，成為高校中旗幟鮮明的工作。高校作為大部分學生學校教育的最后一個環節，如果放松學生的思想政治工作，或者片面強調學生的技能教育，流向社會的畢業生終將缺乏“潤色”。我是電子專業畢業的，現供職于某高校行政系統，專門從事學生思想政治工作。從所學專業與所從事的工作來說并不對口，但經過八年實際工作(在此過程中，可謂摸著石頭過河，在疑問中不斷思考、探索)的磨練，自己確實也積累了許多的經驗和想法。
我認為思想政治工作就是促進學生成才的工作。如何才能讓每個學生都成才，并且是不拘一格的人才，固然與專業課教師的辛勤教誨有關系，但也與思想政治工作者有很大關系。由于在高校中，學生與思想政治工作者的接觸是多方面的.高校如何保證思想政治工作者在此過程中“盡力而為、盡心而為”，這就與是否正確評價思想政治工作者的勞動價值，并在此基礎上提高其社會地位的問題有關系。
1高校思想政治工作的主要內容
高校思想政治工作應分為兩個層次:一是常規工作，包括對學生的行為規范、一日常規等進行管理，學生的評優和基本的政治素質教育等等，配合協調好其他部門落實好學生方方面面的工作等等，這些常規工作是面向全體學生的，可謂錯綜復雜;二是非常規工作，我們所面對的群體里面必然有一部分后進生，從我的工作經驗出發，我把他們分成三類:學習成績差的、行為舉止差的和心理有問題的。我們將這些同學稱為“有特殊需求的對象”。他們構成了非常規工作的主要服務對象。而這些所謂的。問題學生或“有特殊需求的學生”，往往都個性差異大，能力水平參差不齊，思想政治工作者要做好這三類后進生的教育轉化工作，往往要傾注巨大的心血，付出幾倍于其他學生的時間與精力。因為面對他們，簡單的常規性管理幾乎沒有什么作用。
2新形勢下對思想政治工作者的素質要求
以前，高校的思想政治工作模式簡單，工作方式單調，思想政治工作者不外乎.“鐵面判官”型和“苦口婆心”型。在新形勢下，學生對思想政治工作者的管理服務要求也提高了。此外，“以生為本”理念的提出，勢必要思想政治工作者成為專業的服務者，必須重新構建自己的知識體系，用聯系、發展的觀點，探索新的工作方法與工作思路。對于新形勢下誕生的新問題要有敏銳的洞察力，同時對于個體的新問題必須要有一整套的工作方案。例如:心理測試法，性格分析，思想教育方法等等。同時必須整合部分資源，例如:心理輔導咨詢中心，就業指導中心，家長接待室等等。總之，思想政治工作不再是被動的管理學生，而是主動的為學生，尤其是有特殊需求的學生提供服務。
在新形勢下，如何做好學生的心理導師的工作，是對思想政治工作者素質要求的重中之重。心理是外在的社會文化素質內化為學生因素的中介，也是學生整體素質的核心。心理素質、心理健康水平關系著學生整體素質的發展與提高。
思想政治工作者要掌握心理科學的基礎知識，懂得學生心理、學習心理、社會心理和心理衛生方面的基本理論，具有了解學生心理的技能方法。思想政治工作者能否洞察學生的心理狀態，是思想政治工作成功與否的前提。如對于在校期間男女同學之間的交往，思想政治工作者不要大驚小怪。由于青少年學生社會成熟度相對遲緩，心理約束力較弱，行為上極容易出現偏差。這就需要思想政治工作者從多方面進行誘導，指導學生把握住自己的角色，處理好性發育迅速成熟與性心理相對幼稚的矛盾，把主要精力轉移到學習上來。當今社會日益在開放中謀求進步，市場經濟迅猛發展，科學技術日新月異，思想意識相互滲透，并且充滿了激烈的競爭。學生除了要承擔繁重的學習任務外，還要受到來自社會各方面的無形壓力。適當的心理壓力有利于學生的健康成長，壓力過大或持續時間過長，不但會影響學業，甚至有可能損害身心健康，阻礙學生的和諧發展。思想政治工作者應善于區分心理問題與品德錯誤，及時發現學生存在的心理問題，采取恰當的對策進行心理疏導。不能把學生的心理障礙當成某種錯誤對待，使學生產生情緒困擾.形成自卑感或是失去信心.影響健康成長。
3完善激勵機制，開創思想政治工作新局面
綜上，不管是從具體的工作內容，還是從對工作者的素質要求來講，我們均可看出高校的思想政治工作其實并不簡單。所以，對從事這一工作的人員的勞動應予以尊重。可以說，思想政治工作者創造的價值既有物質價值又有精神價值，既有現實價值又有潛在價值。如其從事的愛國主義、社會主義、集體主義和世界觀、人生觀、價值觀教育，是關系人的健康成長和國家未來發展興衰的大問題，這種工作的價值是潛在的，是難以量化的，但這種價值是客觀存在的，而且是通過其他工作難以產生的，必須得到社會的認可和重視。若人們對思想政治工作者的勞動價值持輕視甚至否定的態度，不僅使思想政治工作者的社會地位降低，而且極大地影響了他們的工作積極性，進而使得此項工作難以取得良好的效果。
在肯定思想政治工作者的勞動價值時，對他們的薪酬設計是一個重要方面。薪酬設計的根本目的在于有效激勵思想政治工作者，合理的薪酬體現了對他們勞動的尊重。將包括他們在內的高校工作人員所付出的各類勞動公平對待，也有利于開創思想政治工作生機勃勃的局面。思想政治工作者常規工作報酬來源于學校的常規性開支上，即工資。目前，高校任課教師除了正常的工資之外，有相應的課時補貼。但思想政治工作者除了基本工資外，其他基本沒有，他們往往成了高校里收人最低的群體。這極大地影響了他們的工作積極性.相應的工作效果也就很差。事實上，作為思想政治工作者，潛在要做的工作很多，且大多要犧牲常規休息時間來做。就拿我們學校來說吧，現在一位從事思想政治工作的班主任要管理200位學生，學校各個部門賦予的常規性管理工作很多，排除學生正常上課時間，如果僅靠正常工作時間來做學生的思想政治工作，根本就是杯水車薪，壓根不會有什么效果。責任心強的班主任可能會利用休息時間為學生做一定的思想工作，但部分責任心不強或者是存在一己之私的人就未必愿意無償花費自己的休息時間來做這項工作。大家僅僅滿足于做好面上的管理工作，滿足于學生不出事就好，無暇去思考思想政治工作的開展，所以思想政治工作的效果不明顯。目前思想政治工作中的干多干少一個樣，干好干壞一個樣無疑給部分思想政治工作者帶來了惰性，影響了他們的工作熱情。
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西洋的學術進來，不同的學科遭遇了不同的命運。聲、光、化、電等自然學科具有太強的實用性，而這些領域中國原本就是空白，接受起來比較容易；經濟學、法學、政治學等社會科學，也需要跟人家接軌，硬著頭皮也得引進。
然而，人文學科則不同，西洋有文史哲，我們有經史子集。中國傳統的史學、經學、考據和訓詁，誰也不能說它不是學問。講西洋的歷史或者哲學，中國的學者也許不行，但講中國的，多少還是有些自信的。
北京大學，在長校之前，中國的學界基本上是老派學者的天下。哲學系講中國哲學史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國典籍，其實并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當年的老派學者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。
先生回國之后，如果講西洋哲學史，毫無問題，誰也不會說什么。但是，他偏要講中國哲學史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩、經，作為中國哲學的胚胎。講到荀子，也就結束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實際上所有中哲史學者，都是的余緒），但在當年，卻讓老派的學者受不了。學生也大吃一驚，用顧頡剛的話來說，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結舌。
同樣也講中國哲學史的陳伯|老先生，聽說寫了《中國哲學史大綱》，搖頭晃腦地連說不通，說是哲學史就是哲學的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結舌的學生們，受到了震動，臧否不一。最終還是由于學問最大的傅斯年，在認真聽了的課之后，做了肯定的評價，大家最后才認賬。傅斯年的評價是：雖然沒有陳伯|有學問，但路子是對的。我想，學生跟老先生不一樣，英文不錯，多少看過一些西洋人寫的東西。
其實，正如唐德剛的考證，的《中國哲學史大綱》底子就是他在美國哥倫比亞大學做的博士論文。但是，這個論文在答辯的時候，是“大修通過”的，所謂“大修通過”，近乎槍斃。
所以，離開美國的時候，并沒有拿到博士學位。這個在美國差點被槍斃的論文（按唐德剛的說法，當時參與答辯的美國教授，其實并沒有人懂中國的學問），到了中國，卻大受歡迎。等于開創了用西方的學術形式（還談不上方法）研究中國學問的先河。
從那以后，一干中國學人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無需“大修”，直接通過了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。
當然，這么一來，這個開先河的著作，也無需完成下半部了，因為后人跟上之后，做得比還好。后來，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒了，也無需有了。
西方人做學術，形式上講究有體系。的大作，作為提交給老外的博士論文，當然符合這一要求。但是，中國人做學問，講究書讀得多，腹笥寬，肚子里的料要多。人家讀過的，你沒讀過，或者讀過了沒記住，就不配跟人談學問。不僅如此，學界還特別重傳統，講究家學。至于文章寫出來是什么樣子，大家并不計較。這個習慣，顯然不那么容易被改變。所以，單單學生認賬還不行，還需要學界認可。
林崇德：創新人才培養不能懷有功利心理
北京師范大學教授林崇德在就高校與高中合作開展創新人才早期培養問題回答記者提問時指出，中小學階段是學生探索內心世界、自我發現的階段。這一階段的探索不一定與日后從事學術創造性工作有直接聯系，但卻是個體創新素質形成的決定性階段。沒有基礎教育階段創新素質的奠基，任何創造性人才的成長都是一句空話。但基礎教育階段不宜提拔尖創新人才的概念，基礎教育階段應加強的是創新精神的培養。
創造性人才的核心素質包括創造性思維和創造性人格，創造性人格即非智力因素的培養尤為重要。實現創造性人格培養目標，關鍵在于轉變教育觀念。在高校與高中開展創新人才早期培養合作中，創造力的培養是一個系統工程，既要營造有利于青少年創造力發展的育人環境，還要采取切實有效的培養措施；既要重視學校教育，還要重視家庭和社會的影響。在學校教育中，堅持課內與課外相結合，知識教學與創造性實踐相結合，東西方教育方式、模式相結合。總之，創新人才培養是一個復雜的過程，成才的影響因素有很多，不能以是否培養的每一名學生都實現教育者的設想而判斷探索是否成功。推動者不能懷有功利心理，應避免跟風，因材施教。
（來源：中國教育新聞網2012年6月30日）
韓潮：中學語文課堂應承擔一定量的哲學教育功能
每個高中生都會在高中政治課上接受一些基礎的哲學教育，但
關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究
中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。
一、近年來中國哲學史的主要研究內容
2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。
對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。
（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。
（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。
（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學史的研究特點
回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。
英文名稱：Journal of China West Normal University(Philosophy & Social Sciences)
主管單位：四川省教育廳
主辦單位：西華師范大學
出版周期：雙月刊
出版地址：四川省南充市
語
種：中文
開
本：大16開
國際刊號：1672-9684
國內刊號：51-1674/C
郵發代號：62-133
發行范圍：國內外統一發行
創刊時間：1979
期刊收錄：
核心期刊：
期刊榮譽：
Caj-cd規范獲獎期刊
聯系方式
關鍵詞：基本原理；教學；高校思想政治理論課
高校的思想政治理論課05方案實施以來，思想政治理論課調整為四門課程，圍繞著新的方案，各校進行了不同的改革與探索。
“上公共課難，上政治課更難。”是高校思想政治理論課教師的普遍感受，體育院校的思想政治理論課教師的更是感同身受，體育院校的生源主要是兩大部分，一部分是高考生，另一部分是單招考生，由于教學對象的參差不齊，使得體育院校的原理課教學更是難上加難。針對體育院校的教學實際，如何提高抬頭率和點頭率，我們要有與之適應的一套方式與方法。
馮友蘭先生提出“哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面的知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值。”[1] (P.1)這是哲學的功能，也是我們原理課所追求的終極目標。目前教學的實際情況應該說都達到了知識的增進，也就是幫助學生獲取客觀事物的信息。可是一定角度來講，關于境界的提升和體驗高于道德的價值，好像還有待努力。
以下三個方面是我對體育院校原理課教改的一些不成熟的看法。
一、關于教學內容的改革
目前教材是全國各高校通用的一本教材，我們的課時是54學時，用54學時來講現通用教材是遠遠不夠的，那這就涉及到我們要講什么，怎么講和講的怎么樣這三個問題。內容多，學時少，就要求我們要突出重要的觀點，提煉出重要的內容，講觀點、講觀點之間的邏輯關系，這是講什么。原理課要講好，首先要概念明確；其次要層次清楚；再一個要邏輯連貫，也就是有網狀的結構；最后要重點突出。結合以上四點也就是要收放自如，提起一條線，放下一大片。
目前對學生來說，我們課堂所講的內容通過網絡電視報紙等平臺都可以獲知，這些內容是他們所熟知的，所以如何講出大學的層次與水平是問題的關鍵。怎么辦，我想還是馮友蘭先生提出的“提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值”[1] (P.1)也就是說做理論的深挖掘，講出理論的深刻內涵，把道理講出大學所應有的水平。另外還是要理論聯系實際。聯系社會生活的實際，聯系學生的生活實際，聯系學生的術科訓練的實際。把所學的知識與理論與生活學習的各個方面相聯系，達到理論指導實踐。這樣的三聯系就拉近和吸引我們的學生，而不是套大理論光講理念。
原理課教學內容應具有實踐意義，我們學院是增加了社會實踐和案例教學來幫助學生養成調查研究、實事求是的科學態度和方法，加強方法論的教育。
二、關于教學方法的改革
韓愈在《師說》中指出：“師者，所以傳道授業解惑也”。[2]目前現行的教學方法好像達到傳道的層次，教給學生知識，增加他們的信息，而很少涉及授業解惑。
現階段，大多實行大班授課，使討論課、互動教育等有效教學方法難于采用，也對考試形式的創新形成制約。現在原理課教學仍是“老師講、學生聽”的舊模式。教學方法的多元主要取決于原理課考核方法的改革，是不是一張考試卷子就能說明這個學生的實際情況。我們追求的僅僅是學生能夠背下來哲學的概念，商品的概念，還是他們用這些知識構建出自己的文化背景去指導他們的人生。
我認為期末考試的評定能否分為以下幾個部分：課堂的表現，社會實踐的論文和結課的論文以及考試小組對學生現場抽題的答辯。
三、關于教學手段的改革
傳統的粉筆加黑板與現代的多媒體的矛盾成為目前教學中無法消解的一對矛盾。現代的多媒體教學可以通過文字、圖片、音像資料的引用，讓學生直觀、形象地認識客觀事物，幫助學生理解原理和知識點，節約時間，加強授課的效果，提高授課效率。但是我在教學實際中發現如果一節課下來，都是做好的課件的話，好多我想講的東西好像被限制住了，沒有我用粉筆加黑板的時候，思路那么寬廣，思維那么活躍。但單純的粉筆加黑板也有其弊端。如何把二者有機的結合起來，就是我們需要在實踐中去摸索。
參考文獻
一、加強思想政治工作大有可為
1、充分認識新形勢下開展思想政治工作的重要性。思想政治工作既是現代企業管理的重要組成部分，又是充分調動人的積極性和主動性的重要工作，是做好企業各項工作的靈魂和有力保證。當前，全球金融危機依然嚴峻，國內經濟增張減緩，在這種復雜多變的競爭環境中，充分發揮黨的思想政治工作的政治優勢，繼續推動企業可持續發展，具有十分重要的意義。
2、開展思想政治工作的理論研究和實踐成果顯著。今年，我局結合自身中心工作，精心選編了多個思想政治工作調研課題，大力開展了內容豐富的思想政治工作研究及論文征集活動。全局先后共報送政研論文多篇，內容涉及黨建、思想政治工作、主題教育活動、創先爭優和企業文化建設等各個方面。這些研究成果應用到今后的工作中，必將起到重要的指導和推動作用。
3、切實做好思想政治工作創新成果的轉化應用工作。從我局活動開展的情況來看，大部分領導干部和政工干部能夠認真研究新形勢下思想政治工作，積極參與撰寫論文，拓展了做好思想政治工作的廣度和深度。結合職工思想實際，積極開展思想政治工作學習調研、理論研究和經驗總結，抓好成果轉化，對切實做好思想政治工作十分必要。