時間：2023-04-28 08:56:16
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（一）意志叔本華通過借鑒柏拉圖的理念觀，確立了意志本體論。“理念是獨立于具體事物和人的意識之外的實體”理念是先于人而存在的，既不靠理性產生，也不靠感覺產生。叔本華借助理念的這一概念建立了自己的意志觀，認為意志靠直觀產生。“理念是永恒不變的，是塑造個別事物的‘原型’，個別事物都是‘分有’理念而成的。”叔本華正是用分有說來解決意志和表象的問題，將意志和表象作為整體而分割，叔本華認為，意志是所有現象的本體，并且它不存在于現象之中，不存在于作為表象的世界之中，它只是借助現象來表現自己。意志產生于人的自身，是人內心最直接的“意識”，每個人都是自己認識的主體，也產生著自己的表象世界。意志決定著世界，世界的內在本質就存在于每個人的意志之中，每個人所看到的表象便是整個世界。意志是一切現象、表象、客體最內在的東西。叔本華將人分為了兩部分，一部分是客體，一部分是意志。人的客體靠意志來進行活動，胃腸的蠕動就是意志反映在客體上的饑餓，喉嚨的干癢是意志反映客體上的口渴。在自然界，草長鶯飛，百花爭艷……也都是意志表現為客體化的結果。
（二）欲望叔本華在佛教思想中借鑒了“欲望”的概念，他認為，人作為認識的主體，是有欲望的個體，人的欲求反映在他的內在意識之中，叔本華將人的欲求作為意志的欲求，人變成了欲望的主體，于是被意志定義為“盲目的不可遏制的沖動”，是永無止境的無法滿足的欲望，是求生存的生存意志、生活意志和生殖意志。
二、悲觀主義的哲學內容
（一）人是痛苦的叔本華的意志論將意志作為不可遏制的沖動和欲望，他認為意志分為生存意志和生殖意志。生存意志是指人類為維持自己的的生存，為了生活而產生的欲望，包括衣食住行等等的需要。叔本華將其作為一切痛苦的根源。生殖意志是人類為了對抗死亡而繼續維持生命體的欲望，包括戀愛和婚姻等。這兩種欲望周而復始，永無止境。然而隨著人類的進步和發展，人在頭腦中會產生不同于非理性的理智，人類為了生活的舒適，會通過理智來規范自己和自己生存著的社會，這就會同人本質上的沖動和非理性產生理性與意志的矛盾。人的意志是求生存，有著極大的生存愿望，但理性告訴人類他們注定是要死亡的，人類害怕死亡，在同死亡作斗爭時苦苦掙扎，卻注定永遠不會勝利，因此叔本華認為認識到的死亡和在死亡面前的無所作為的人類是真正痛苦的。“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的補貨品之前，如貓戲鼠一般逗著它玩耍一會兒罷了。”
（二）人生是痛苦的叔本華認為，人的活動以其意志作為支配，而意志又是不可遏止的沖動和欲望，這種針對自己的缺陷和狀況不滿而導致的沖動和欲望是不斷出現、周而復始、永遠得不到滿足的，這種欲望使人類痛苦和絕望，因為欲望的滿足具有相對性和非持久性，一個欲望滿足后就會產生更高的、其他的欲望，人就會陷入一種欲望—滿足—新的欲望的無限循環之中，也就導致了痛苦的產生，欲望只要得不到滿足，人就會繼續痛苦。“追求掙扎沒有最后的目標，所以痛苦也是無法衡量的，沒有終止的。”在欲望滿足的過程中也是如此，在滿足之前，生命個體會碰到很多的困難，遭受很多的痛苦，人類會因為得不到而產生渴望、焦慮、神經緊張等負面情緒，而滿足之后，個體會變得空虛、無聊。如果一個生命個體很容易滿足沒有什么欲求，那么他同樣也會變得空虛和無聊，掙扎與痛苦，叔本華認為這種痛苦更加的難以忍受。“欲求和掙扎是人的全部本質，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地卻是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由于它的本質就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因為他易于獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成份。”在叔本華眼中所有的人都是痛苦的，不同的人具有著不同的痛苦。貧困者平時為了維持生計不斷地奔波，這是痛苦的。休息的時候無所事事空虛無聊，也是痛苦的。而富裕者雖然不用維持生計，但他們是無聊的，他們因為打發無聊而痛苦。“困乏是平民群眾的日常災難，空虛無聊是上層社會的日常災難。在市民生活中，星期日代表空虛無聊，六個工作日則代表困乏。”因此叔本華將人生作為一場永無止境的悲劇，得出了人的一生是悲觀的、絕望的結論。“從根本來說，不可能有什么真正的幸福，人生實質上只是形態繁多的痛苦，是一個一貫痛苦的狀況。”[4]他認為快樂只是存在于悲劇之中的小小環節之中，只存在于人生中短短的一瞬間，不可能有真正的幸福和快樂。人類為追求快樂消除痛苦而努力，但并不會消除痛苦，因為人們雖然不愿意過著痛苦的生活，但自己的欲望卻自己制造著痛苦和絕望，這種欲望伴隨著痛苦與不幸通過一代代流傳下來。
（三）解脫痛苦的方法叔本華認為，因為痛苦來源于生命意志，因此解除痛苦的方法在于舍棄欲望、否定生命意志。他認為其一可以通過進行藝術創作或欣賞，其二可以通過禁欲。1.藝術創作或欣賞叔本華將藝術創作或欣賞作為生命意志的暫時否定,他認為通過對藝術審美的欣賞可以慰藉痛苦的心靈，填補內心的苦悶，產生良好的心境，從人生的痛苦中獲得暫時的解放，因為藝術是非功利性的，可以使個體暫時忘卻爭斗和欲望，從生存意志和功利性的欲望中解放出來，獲得短暫的寧靜和心靈的升華。當我們陶醉于藝術美的享受時，我們就暫時擺脫了意志的控制，忘記了欲求和渴望，將自己從痛苦中抽離出來，與意志相分離，直觀的感受暫時的愉悅。“也就是認識從意志的奴役之下解放出來，忘記作為個體人的自我和意識也上升為純粹的，不帶意志的，超乎時間的，在一切相對關系之外的認識之主體。”2.禁欲叔本華深受佛教哲學的影響，他認為禁欲是對生命意志的徹底否定，通過禁欲可以達到無欲無求，可以徹底的否定生命意志，進而徹底的擺脫痛苦。“隨著自愿的否定，意志的放棄，……隨著意志的取消，意志的整個現象也取消了；末了，這些現象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式主體和客體也取消了，沒有意志、沒有表象、沒有世界。”生命意志被“取消”之后，因為意志的作用而產生的沖動和欲望也就沒有了，同時，沖動和欲望所產生的無法消除、無窮無盡的痛苦，甚至是希望等一切情緒都消失不見，生命個體充滿著平和的心境，心如止水，寧靜而致遠，從而實現對痛苦真正意義上的擺脫，永久地脫離。“無欲是人生的最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最內在的本質，也是從塵世得到解脫。”首先，叔本華認為應該要完全斷絕，因為會使人類的痛苦通過種族延續下去。其次，叔本華認為應該強迫自己做自己不喜歡的事情，忍受發生在自己身上的煎熬。“此外，還表現于自愿的、故意造成的貧苦。既然他自己都要否定在他身上顯現出來的意志他也就不會反對別人這樣做。即不反對別人對他的非義之舉。所以，他會以德報怨,欣然接受任何損失任何羞辱，任何侮慢。”最后，叔本華認為絕食而死是禁欲最好的方法，這樣，人類就會永久地擺脫人生的痛苦。叔本華最終由此進入了虛無主義。至此，叔本華通過對意志、欲望的自我分析，得出人的一生都是痛苦的、絕望的這樣的結論，確立了自己的悲觀主義哲學并最終走向虛無主義。
三、悲觀主義的評價及意義
【摘要題】理論縱橫
【德國哲學家黑格爾（G.W.Hegel，
1770～1831）指出，“哲學認識本質”[1]。哲學歷來是人們認識自然、社會和思維現象本質的思想武器。圖書館現象是一種社會現象，對圖書館現象本質的把握自然也離不開哲學思維。為了認識和把握圖書館現象的本質，我國圖書館學研究者們也進行了長期的圖書館哲學研究，尤其是20世紀80年代以來，我國的圖書館哲學研究進入了一個期，形成了一股持續的“圖書館哲學研究熱”。本文就是對20世紀80年代以來我國圖書館哲學研究狀況的綜合述評。
1關于圖書館哲學研究的起源及其發展
是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認為，“圖書館哲學”這一提法至遲在1934年就出現，其根據是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學》一文[2]。據臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀30年代就著有《圖書館分類哲學》一文[3]。據臺灣沈寶環教授《在“圖書館哲學”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學研究至少已有半個多世紀的歷史。
在我國，圖書館哲學研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認為，20世紀30年代杜定友等人的圖書館學思想中就包含有較明顯的哲學思考的痕跡[5]。不過，從現在能查到的文獻資料看，在20世紀80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學”這一術語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發表《試論三種哲學形態的圖書館》一文[6]，其副標題是“圖書館哲學思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學”（libraryphilosophy）一詞的文獻。20世紀80年代是我國圖書館學基礎理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現象作哲學思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學情報學理論的共同基礎——關于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關于圖書館學的哲學思考》一文[9]，于1988年著有《關于圖書館學的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學的哲學研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究也蓬勃發展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學為自己主要研究領域的，因此他們的上述著文也都是“偶發之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學研究也都未能繼續下去。
到了20世紀90年代至今，我國的圖書館哲學研究進入了一個新的發展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究持續呈活躍狀態，沈寶環、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學者的研究已達到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學的哲學》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學為主要研究領域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學研究，一直持續至今，是目前我國大陸圖書館哲學研究領域持續研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領域的“核心作者”。應該說他為我國圖書館哲學研究做出了突出貢獻。
從上述可知，我國的圖書館哲學研究，其歷史可以一直追溯到20世紀30年代。20世紀80年代是我國圖書館哲學研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學”一詞正式見諸有關文獻。20世紀90年代是我國圖書館哲學研究的發展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊伍逐漸壯大起來，研究成果也達到了一定的數量，由此奠定了圖書館哲學研究在我國圖書館學領域中的顯著地位。
2關于“圖書館哲學”的概念
及其內涵
何長青認為，“圖書館哲學是運用哲學研究圖書館現象領域的一般（或本質）規律的科學，是指導圖書館學應用研究和圖書館實踐的基礎理論和思想方法論”[14]。
張廣欽認為，“圖書館哲學是在圖書館學基礎理論層面上展開評論的理性之學”，“圖書館哲學并不是很高深的玄學，而是圖書館學理論研究者對待‘圖書館’的態度、理論表現形式”[15]。
周文駿指出，“圖書館哲學是關于圖書館本質規律和方法論的學科。它一方面是圖書館實踐和圖書館學理論研究的總結、提煉和升華，另一方面也是哲學原理在圖書館領域的應用。所以可將其視為介于哲學和圖書館學之間的一個學科或者一個層次”[16]。
黃宗忠認為，圖書館哲學也就是圖書館學基礎理論，圖書館哲學和圖書館學基礎理論在本質上是一回事[17]。
周慶山認為，圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。他在《關于圖書館哲學的思考》一文中指出，“圖書館學的理論基礎是一種比圖書館學大而又能指導圖書館學的理論，事實上這里指的便是圖書館哲學”[18]。
呂斌和李國秋認為，“圖書館哲學”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業的宗旨和目標，第二層含義是指圖書館學領域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學涉及到的哲學問題[19]。
蔣永福認為，圖書館哲學就是圖書館人深思圖書館現象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學是什么》一文中又指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現象本質的部門哲學”，“圖書館哲學是一種高屋建瓴式地把握圖書館現象本質的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學，就是對圖書館現象的哲學關懷。這種哲學關懷，體現為科學精神與人文精神的高度融合”[21]。
胡先嬡在《圖書館學理論基礎研究述評》一文中指出，“圖書館哲學是把哲學的根本原理應用于圖書館學，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學的雨露浸潤，又要取得圖書館實踐的支撐，它處于哲學和思想學的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學的一般原理和方法，并將哲學思想體現在圖書館學研究中”[22]。
李明華指出，“圖書館哲學是對圖書館實踐、對圖書館的認識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學實際上是對圖書館實踐活動和圖書館學理論成果作出高度的抽象和系統的概括”[23]。
劉君、易長蕓認為，“圖書館哲學是以圖書館和圖書館學提出的各種哲學問題作為自己的研究對象的學科”[24]。
鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學和圖書館學的關系研究》一文中指出，“圖書館哲學是系統化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實踐哲學的圖書館哲學》一文中又指出，“圖書館哲學是關于流變不息的圖書館實踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。
另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學哲學”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學哲學是運用哲學研究圖書館學發展規律的科學，是指導圖書館學發展的科學發展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認為，“與圖書館哲學相反，‘圖書館學的哲學’強調的是哲學理論在圖書館領域的應用。……與圖書館哲學不同，圖書館學的哲學的出發點是哲學，落腳點是圖書館和圖書館學”[28]。
由上述可知，目前人們對“圖書館哲學”概念的內涵的認識還很不一致。這說明圖書館哲學研究目前尚處于“前科學”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學是對圖書館現象進行哲學思維的產物；（2）圖書館哲學研究探討的是圖書館理論與實踐中的本質問題，或者說，圖書館哲學是人們對圖書館現象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學是一種理論思維方式，是一種價值觀
和方法論。
3關于圖書館哲學的性質、任務和意義
關于圖書館哲學的性質，何長青認為，“圖書館哲學既是這些范疇的一門具體應用哲學或部門哲學學科，又是圖書館學的基礎理論學科”[29]。張廣欽認為，“圖書館哲學并不是哲學的分支學科，而是具有濃烈圖書館學個性特征的圖書館學分支學科的內容，是研究圖書館學高級理論形態的圖書館學研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現象本質的部門哲學”，“圖書館哲學實質上就是人們對圖書館現象所進行的反思性關懷，因而也可稱之為圖書館科學的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現象的本質，而一般不涉及或不直接描述圖書館現象中的個別環節或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認為，圖書館哲學屬于具體的經驗科學，屬于圖書館理論思維科學[32]；圖書館哲學是一種精神科學，它在本質上具有實踐哲學的性質[33]；圖書館哲學是一種人文科學，所以它不可能達到自然科學理論那樣的客觀性、確定性和可驗證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學的人文內涵》一文中批評當前的圖書館哲學研究缺乏人文內涵，指出：“圖書館哲學，首先我們肯定一點的是，它是人學，圖書館學與哲學的關系本質上的聯系，是人文的相通，那么，圖書館哲學就不應該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實踐中的人性的復歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學性質的認識還有一些分歧，如圖書館哲學是哲學的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學者認為圖書館哲學是一種經驗科學、應用科學、實踐哲學，而有的學者又認為圖書館哲學是理論科學、思辯科學，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。
關于圖書館哲學的任務或目的，張廣欽認為，“圖書館哲學研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學精神”[37]。蔣永福認為，“‘我是誰’，亦即圖書館現象的本質是什么？這是圖書館哲學需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機構認識圖書館現象的本質，這正是圖書館哲學追求的目標”[39]。鄭全太從“圖書館哲學在本質上是實踐哲學”這一立論角度認為，圖書館哲學“所要解決的是來自圖書館實踐中的有關什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學作為實踐哲學是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標的”[41]。劉君和易長蕓從哲學的功能推斷圖書館哲學的任務“就是通過圖書館學與哲學的結合，充分發揮兩門學科優勢，通過對圖書館問題的哲學研究，揭示出對圖書館發展的規律性認識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業建設中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質屬性和規律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學的任務”[43]。可見，人們對圖書館哲學的任務或目的的看法較為一致，即圖書館哲學追尋的是圖書館現象中的本質問題。
關于圖書館哲學的意義，周慶山指出，“圖書館哲學是一種科學精神、職業理想和學術境界，是我們不懈追求的目標”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實務和技術，是與他們對圖書館認識上的機構化、實體化及操作具體化有一定關系的。這正是圖書館哲學對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學研究的意義主要表現在兩個方面：一是有助于提高圖書館學的學科地位，增強圖書館學理論的解釋力；二是有助于增強圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認為，圖書館哲學的功能價值在于用“圖書館智慧”指導圖書館實踐，他們指出，“圖書館哲學并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實踐中直接應用，它要擺脫具體的事實和眼前的功利，與現實隔開一段距離，從而能夠超越現實，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實踐，對圖書館實踐進行哲學的判斷，以它的理性的洞察力和規定性，形成對圖書館實踐及其與人生實踐、社會實踐的關系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實踐中去”[46]。可以看出，目前人們對圖書館哲學的意義的認識大同小異，可以概括為：圖書館哲學是觀察圖書館現象的智慧之學，它能夠為人們提供觀察圖書館現象的理論視野、價值觀和方法論，能夠為圖書館實踐提供哲學指導。
4關于圖書館哲學的范疇體系和內容結構
4.1關于圖書館哲學的范疇體系
作為一種哲學層次的理論思維，圖書館哲學必須指導圖書館學建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點。劉烈以“圖書館”為圖書館學的邏輯起點，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學的范疇體系[47]。陳一陽認為，圖
書館在本質上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點，演繹出圖書館學的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻”為圖書館學的邏輯起點，認為“文獻”是圖書館現象領域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現象領域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認為“文獻”是圖書館學的邏輯起點[50]，后來他經過進一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點，他根據“文獻的實質是客觀知識的載體”這一論斷，認為“客觀知識是圖書館學的邏輯起點，知識組織是圖書館學的邏輯中介，人是圖書館學的邏輯終點”[51]。從現在能查到的文獻資料看，蔣永福可以說是在我國圖書館學界第一個完整地提出圖書館學的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點的學者。因為在這之前人們討論的范圍局限在邏輯起點問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點問題。而且，他的“客觀知識論”觀點正符合當前圖書情報學“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻論”的人似乎越來越少。
4.2關于圖書館哲學的內容結構
周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學的內容體系”[52]。正因如此，目前關于圖書館哲學的內容結構的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學之研究》一文中指出，“圖書館哲學之研究，應自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質與功能之哲學觀”、“圖書館教育之哲學觀”、“圖書館選擇之哲學觀”、“分類與建筑之哲學觀”、“參考服務之哲學觀”。何長青設計的圖書館哲學研究內容包括三方面[54]：（1）圖書館規律。包括圖書館現象的社會本質及功能、圖書館現象的內在運行機制及其矛盾關系。（2）圖書館認識規律。包括圖書館認識方法，圖書館學理論研究與圖書館實踐發展之間的辯證關系，圖書館理論與實踐的繼承、發展與創新、變革的矛盾運動。（3）圖書館指導規律。即研究指導圖書館實踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學的本體論、圖書館哲學的認識論和圖書館哲學的方法論三方面展開了他們的研究內容[55]。張廣欽根據圖書館學理論主要涉及圖書館學基礎理論、圖書館事業發展理論和圖書館各項業務工作理論，認為圖書館哲學的內容體系可劃分為圖書館學哲學、圖書館事業哲學和圖書館業務哲學3個方面[56]。關于圖書館學哲學的研究內容，馬恒通認為主要包括三方面[57]：圖書館學發展規律、圖書館學研究規律和圖書館學的理論價值觀。從以上關于圖書館哲學內容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學的研究內容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學界定圖書館哲學的研究內容及其體系，將是今后圖書館哲學研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學研究內容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學的某些局部或個別問題進行哲學意義上的研究是極其必要的。其實，一些學者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學范疇》、《圖書館學研究體系的哲學探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關于圖書館引入管理心理學的哲學思考》一文[60]，李明杰著有《關于圖書館學方法論的哲學思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進良著有《關于讀者管理的哲學思考》一文[63]，等等。
5關于圖書館哲學的幾個關系范疇
5.1關于哲學與圖書館哲學
圖書館哲學固然是哲學與圖書館學結合的產物。把圖書館哲學視為哲學體系中的一個部門哲學或專業哲學，應該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學視為哲學原理、方法在圖書館學中的移植和應用，從而稱圖書館哲學只是一種應用哲學，則是一種以偏概全的認識。這里，他們沒有認識到部門哲學、專業哲學和應用哲學的區別。部門哲學、
專業哲學是對某一部門或專業領域問題進行哲學思維而產生的一種哲學門類，而應用哲學則是哲學原理、方法在某一領域中應用而產生的一種哲學門類。可見，部門哲學、專業哲學和應用哲學是依據不同分類標準產生的哲學門類。圖書館哲學既是人們對圖書館現象進行哲學思維而產生的哲學門類，又是哲學原理和方法在圖書館學領域中應用而產生的哲學門類。所以圖書館哲學既是一種部門哲學或專業哲學，又是一種應用哲學。
5.2關于“圖書館哲學”與“圖書館學哲學”
“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”是兩個不同的概念，但它們都是哲學與圖書館學結合的產物。哲學和圖書館學的結合有兩個方向：一是“哲學圖書館學”，即哲學原理和方法在圖書館學中的應用；二是“圖書館學哲學”，即對圖書館現象進行哲學思維。前一個方向形成的是“圖書館學哲學”，后一個方向形成的是“圖書館哲學”。也就是說，圖書館學哲學是以“圖書館學”（理論）為對象，而圖書館哲學則以“圖書館現象”為對象。而所謂“圖書館現象”又可包含實踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學”可包含“圖書館學哲學”。狹義的“圖書館哲學”是指抽掉“圖書館學哲學”內容的剩余部分內容。目前，在理論界存在混淆或不區分“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”的現象，應引起注意。本文在上面介紹了圖書館學哲學的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學”角度考慮的。
5.3關于圖書館哲學與圖書館學基礎理論
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學基礎理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產生時間看，圖書館學基礎理論研究肯定先于圖書館哲學研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學研究就可說成是一種重復的或多余的研究。顯然，現在的事實不是這樣。我們知道，圖書館學基礎理論屬于理論圖書館學范疇，而理論圖書館學和應用圖書館學的研究成果都是圖書館哲學的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學的研究范圍要比圖書館學基礎理論寬泛，層次也高于圖書館學基礎理論。圖書館學基礎理論是對圖書館實踐的一般性理論概括和總結，而圖書館哲學是對圖書館實踐和理論兩個維度進行哲學意義上的抽象和批判的產物。
5.4關于圖書館哲學與圖書館學理論基礎
有的人認為圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。這種判斷恐怕很難被大多數人們所認同。到目前為止，關于圖書館學理論基礎問題眾說紛紜，遠沒有達成共識。但是，有一點我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學理論基礎的理論肯定是圖書館學之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學當做圖書館學理論基礎，就等于把圖書館哲學認定為圖書館學之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學當做圖書館學之外的一種理論。那么，圖書館哲學與圖書館學理論基礎之間到底是一種什么關系，目前很難作出令人信服的回答。看來這一問題也是以后圖書館哲學研究首先且必須回答的一個重要問題。
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[關鍵詞]管理者心理企業管理
一、“盲目多元化”現象的具體表現及其危害。
近年來，新創的網絡企業如雨后春筍迅速誕生。新創的網絡企業在成長到一定階段，有的企業就會出現“盲目多元化”現象。具體表現是：企業同時開展了很多項業務，但沒有哪項業務能真正產生效益，就像撒胡椒面一樣，撒的東西很小很細，撒出去就看不到了；事情作了不少，時間花了不少，錢花了不少，但收益甚微。
例如：某網絡企業就出現了上述問題的教訓。該企業定位于近年來的熱點題材“網絡傳媒”。但該企業的產品線拉得非常長，其產品包括了四五大類，每個大類下又開展了多種具體業務，共計十多種各類產品。由于各個產品差異很大，可重復利用的資源比較少，所以在經營上每個產品基本都是“各自為站”，經過一段時間，幾乎所有的產品都處于停滯狀態。在老產品停滯不前但又不明確不再經營的情況下，又盲目推出新產品。使得企業經營重點不斷變化，企業組織結構變化頻繁，人力資源不能相對穩定，企業資金壓力越來越大。造成經濟效益和社會效益都不理想。
1.具體危害體現在以下幾個方面：
(1)資源分散，導致企業每個產品都缺乏競爭力。盲目多元化問題與恰當多元化運作有著本質的區別，前者缺乏對市場的深入調查，迫于無奈使得產品越來越多，產品之間無相互促進、資源共享的關聯，即使企業總體的資源比較充裕，由于產品過多，具體到每個產品的資源非常有限；導致企業資金、人力資源的緊缺。同時由于盲目地運營多個產品，公司管理層對每個產品投入的精力也非常有限，在一些產品發展的重大問題上，很難有充分的時間和精力進行合理決策。而恰當多元化運作，是企業管理者把握好大目標的情況下，相輔相成地開展多項產品，達到充分合理利用資源，推出最具競爭力的產品，贏得最好的經濟效益和社會效益。在當今市場競爭異常激烈的情況下，每個具體的產品都有數量眾多的競爭對手，盲目多元化的產品得不到企業資源的合理配置，其結果必然缺乏競爭力。(2)目標分散，導致組織整體沒有方向，沒有目標。對于一個企業來說，戰略的重要性毋庸質疑，而戰略傳遞的重要性也已經成為企業界的共識。很多現在很流行的管理工具諸如KPI（核心關鍵指標）；BSC平衡計分卡等等，很重要的一個目的就是向企業員工傳遞戰略目標，讓所有員工很清楚自己的具體工作對企業的貢獻，并向著企業的戰略目標努力。而盲目的開展多項業務使得企業戰略變得模糊，負責不同產品的員工目標大不一樣，大家都在“各忙各的”，互相之間也缺乏溝通，企業整體戰略自然是難以統一。(3)產品更換過快，組織結構不穩定，組織內部人心渙散
為了在短時間內找到能夠贏利的產品，企業不斷尋找、嘗試新的贏利模式，經常會推出新的產品，但產品推出的越多，組織機構變化越頻繁，反而增加了新產品日常運營方面的開支，形成了惡性循環。產品推廣不力致使企業員工士氣低落，人心渙散。
二、從管理者心理學角度分析“盲目多元化”現象出現的原因
由以上例子可以看出，企業前期資源整合工作非常出色，同時企業管理層都擁有良好的教育背景和經營經驗，出現盲目多元化問題，應該不是管理知識和技能方面的問題，而應該考慮的是管理者心理層面的問題。下面簡要分析。1.從管理者的決策方式分析。眾所周知，決策是管理企業最重要的環節，對于決策而言有多種方式，其中最涉及管理心理策略的可分為：個人決策、參與決策和集體決策。個人決策毫無疑問是一種專制方式，直接依賴于管理者的本身素質；集體決策方式容易產生三種消極心理現象，即從眾思維、小集團意識和某種極端性傾向；參與決策方式比較符合管理心理規律，不僅能激發參與決策者的工作積極性，還能吸取決策參與者的智慧和增強領導者的群眾觀點。上例企業的管理者在進行產品的運作和管理過程中，沒有采取以上較好的決策方式。
2.從目標任務的角度分析。管理好一個企業，最中心的原則是目標任務。企業經營過程是一個長期努力奮斗的過程，立竿見影，迅速見效的事是極少的。每一個成功的贏利模式背后，都有數不清的失敗和挫折，需要管理者有面對困難的決心，百折不撓的毅力和堅持不懈的意志。在確定經營目標之后，就要朝著既定的目標一步步走下去，縱有千難萬險，也不輕易改變初哀，帶領員工戰勝逆境實現目標。如果沒有這份堅持我們就看不到今天的搜狐、新浪、騰訊、分眾傳媒等等大企業。例子中的企業管理者似乎缺乏這份堅持的心理，運作產品過程中沒有不斷推陳出新堅持到底，而是半途而廢節外生枝，造成盲目多元化。
3.從雙贏、互利的角度分析。20世紀80年代開始流行的利益相關者管理理論明確的提出，為了實現企業目標，除了滿足明顯的企業所有者的利益之外，還有許多團體的利益必須得到滿足，其中很重要的幾個團體就是企業的顧客、企業的合作伙伴和企業的員工。某草根出身的浙江商人將自己的成功經驗總結成三句話：“對得起合作伙伴，對得起顧客，對得起員工。”對于企業管理者來說，保持與他人合作的心態，堅持互惠互利實現雙贏的心理尤為重要，是自身產品常勝不敗的保證。例子的企業管理者在作決策時恰恰忽略了上述幾個利益團體的利益，草率的終止產品是對合作伙伴和顧客的傷害，隨意的組織結構變動、頻繁辭退員工使得員工的利益得不到保證。
總而言之，企業管理者在應用管理心理學對企業進行管理的過程中，也要時刻注意調整自身的心理狀態，特別要注意克服急功近利和投機取巧的心理，避免盲目多元化現象的產生。
參考文獻：
[關鍵詞]中國哲學中國哲學史中國哲學學科
在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。
在近來的中國哲學界[2]，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。
本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。
一、追源――歷史性的錯誤
“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。
引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。
受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[3]
雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[7]在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。
這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。
二、辨惑――中國有無哲學
既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[12]根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。
在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。
重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。
重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”[19]德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。
在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機――中國哲學是否可能
中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。
首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25]當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26]也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。
陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。
其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。
從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。
再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路。”[33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望――中國哲學的生生之路
“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？
首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。
其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。
同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。
在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。
再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。
中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41]或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。
注釋：
[1]本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。
[2]本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。
[3]：《中國古代哲學史大綱序》，同上。
[4]關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。
[5]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。
[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。
[8]參閱景海峰：《學科創制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。
[11]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。
[12]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。
[13]同上書，第4頁。
[14]同上書，第1頁。
[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。
[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。
[18][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。
[19]《是哲學，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中國哲學初步》導論。
[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。
[23]張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。
[24]同上書，跋。
[25]請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。
[26]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。
[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。
[29]陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。
[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。
[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
[32]張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。
[33]同上書，第307頁。
[34]一些學者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的范疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。
[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。
[36]拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。
[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。
[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。
腦血管意外又稱中風，是急性腦部血液循環障礙所引起的腦功能紊亂總稱。主要包括：腦出血，常發生于高血壓或腦動脈硬化的基礎上，起病急驟，一般較為嚴重；腦血栓形成，因腦動脈硬化，血管較狹窄，血流緩慢引起，起病較為緩慢；腦栓塞，見于心臟病患者，起病突然；腦血管痙攣，多見于高血壓病，起病突然，但較易緩解。臨床表現隨腦部受血液循環障礙影響的部位和范圍而不同：有頭暈、頭痛、肢體癱瘓、言語障礙、視力損害、神志模糊、驚厥、昏迷等。在1~2天內腦部的損害可達到高峰，大多數在數月內可有明顯好轉而趨向穩定，但肢體活動和語言表達能力的恢復，則需一個緩慢的過程。根據筆者多年的臨床護理工作經驗，現將腦血管意外患者的護理體會，報告如下。
1患者心理特點
較輕者或由昏迷轉為清醒后，因偏癱或失語，患者常有急躁不安和恐懼的心理狀態。護士須從關心愛護出發，予以細心護理和耐心解釋，以取得患者及家屬的充分配合。
1.1急性期心理特點此期大部分患者表現為焦慮不安、恐懼、易激動，性格也由溫和變得急躁，急切需要知道病情，希望得到及時的治療和精心的護理。小部分患者由于突然發病，精神受到巨大打擊，失去戰勝疾病的勇氣，悲觀失望，性格也由剛強變得脆弱，暴露出絕望心理，個別甚至有輕生的念頭。
1.2恢復期心理特點患者在醫護人員的精心治療和護理下，病情逐漸恢復，對康復充滿希望，急切盼望病情能盡快痊愈。當癱瘓的肢體功能恢復到一定程度，失語患者開始有含糊不清的言語時，但恢復速度開始減慢或停止，患者的情緒會再度低落，重新失去信心，表現為憂郁、急躁、自卑，甚至拒絕治療。
1.3心理因素對腦血管疾病的影響根據應激學說：機體在情緒緊張等刺激情況下，當刺激達到一定程度時，機體即處于應激狀態，機體可發生一系列病理生理及生化改變，如腎上腺素、兒茶酚胺等分泌增加，可使心率增快、血壓升高。這些變化增加心腦耗氧量，甚至引起腦組織再次出血，加重腦水腫。
2心理護理
2.1急性期此期心理護理的重點是，盡可能使患者穩定情緒，平安度過急性期。改變患者焦慮不安或悲觀絕望的不平衡心理，幫助患者在信念上由絕望變為希望，在意志上由懦弱變為堅強，在情緒上由緊張、易激動變為穩定。因而要求要有良好、舒適的治療護理環境，醫護人員要態度和藹，語言親切，動作輕柔，尊重患者人格，同情他們的疾苦，關心他們的生活，用恰當的語言介紹病情，鼓勵他們樹立戰勝疾病的信心。
2.2恢復期此期必須使患者樹立信心，了解疾病能治愈，但治療時間長。護理時護理人員應具備高度的責任心，對患者曉之以理，動之以情，不急躁，不厭煩，精心護理。另外，對有依賴心理的患者，要向其講明器官功能鍛煉的重要性。可介紹已愈患者的例子，盡快取得患者的信任，使其積極配合，持之以恒地進行康復治療。
3臨床護理
3.1保持呼吸道通暢患者應絕對臥床休息。昏迷者頭偏向一側，以便于排除分泌物和嘔吐物。
3.2防止褥瘡發生由于昏迷癱瘓者大小便失禁情況較多，所以需要經常更換，并應保持床單清潔、干燥、平整。尤其要幫助患者定時翻身、按摩，以促進癱瘓部位的血液循環。
3.3防止發生泌尿系感染昏迷患者常常有尿潴留或大小便失禁。對于尿潴留者可針刺關元、氣海，熱敷膀胱區，使其收縮排尿;也可按摩協助排尿。對于尿失禁的男性可采用塑料袋或接乳膠管引出尿液，如女性患者可采用留置導尿管法，但必須保持局部皮膚清潔。
3.4口腔護理重癥昏迷患者用生理鹽水清潔口腔，以清除口腔內的分泌物，預防發生口腔炎。口唇干燥時可外涂甘油等。
3.5高熱護理對于高熱患者應及時補充水分，給予營養豐富的食物及易消化的飲食。39℃左右時可給予物理降溫（冰袋），以減少腦細胞的耗氧量和血流量，降低腦組織的基礎代謝，從而增強腦細胞對缺氧的耐受力。
3.6氧療護理腦血管患者應持續給氧，以降低腦組織的缺氧程度。對保護腦細胞功能、防止腦細胞變性、水腫、壞死起著重大作用。
關鍵詞:獨立學院；圖書館；讀者工作；服務質量
獨立學院是指實施本科以上學歷教育的普通高等學校與國家機構以外的社會組織或者個人合作，利用非國家財政性經費舉辦的實施本科學歷教育的高等學校。自創辦以來，快速崛起，成為我國高等教育重要的新增長點和一支勁旅，已經為國家培養了數十萬高素質的應用型、復合型高級人才，是國家實現高等教育大眾化的重要途徑。而作為大學生求知“第二課堂”的圖書館，獨立學院更應充分發揮其在培養人才方面的作用，從各方面引導學生能夠自覺主動有效地利用圖書館資源，以達到培養適應市場需求的高級實用型優秀人才的最終目的。但是，由于獨立學院讀者群的特殊性，加之獨立學院圖書館館藏資源的限制，如何提高圖書館現有資源的使用效率，做好圖書館教育職能(教學與科研)和服務職能的工作，成為一個亟待解決的問題。
一、獨立學院圖書館特殊性分析
獨立學院是按新機制、新模式舉辦的本科層次的二級學院，那么要想突出圖書館在培養復合型、實用型人才方面的作用，更應具體考慮獨立學院讀者群閱讀特點與館藏資源的有限性，提供切實可行的導讀對策以培養讀者的閱讀興趣和愛好。
1.讀者群普遍年輕
獨立學院圖書館的讀者群與眾多公辦普通高校一樣，主體是教師和學生，卻存在著本質的區別。
首先，獨立學院的特殊性決定了處于這一層次上的學生表現出了與普通高校學生不同的的顯著的特點。他們大部分來自城鎮，家庭經濟條件好，長期受父母等的寵愛，個性強，思維活躍，興趣廣泛，但學習動力相對不足，基礎知識較公辦普通高校的學生薄弱，缺乏學習的主動性和自覺性，有些學生甚至從來沒有去過圖書館。由于閱讀目的與閱讀能力的限制，即使去過圖書館，面對圖書館豐富的館藏資源，往往也很難找到真正適合自己的書，因此他們的閱讀具有一定的盲目性。要想真正高效地利用圖書館的資源，往往比公辦高校的學生要困難許多。
其次，由于獨立學院是一個新生的事物，成立初期仍以教學為主，科研為輔。而大部分教師來自公辦高校，部分來自外聘，而真正屬于本學院聘用的教師相對較少，這便是獨立學院自身教師所具的特殊性。他們承擔了大量的教學任務，工作比較緊張，閱讀的時間有限，加之自有教師往往比較年輕，尤其需要加強教學業務能力和科研能力的培養和訓練。因此，如何對教師讀者群體進行有效地引導，使他們能夠在有限的時間掌握教學和科研的最新消息，協助他們查找教學工作中需要的最新資料，了解國內外相關專業領域中最新學術動態的信息，亦顯得尤為重要。
2.館藏資源有限
由于獨立學院在近幾年有了迅速發展，現在多數獨立學院圖書館一般館藏在30萬到50萬冊左右，但隨著獨立學院招生規模連年攀升，對圖書的需求量更是大大增加。大部分獨立學院圖書館藏書建設都是從零開始，往往要分批分次采購圖書來補充館藏數量。但是由于時間緊、專業人才少、需求量大，購書的后果有可能是只求數量不重質量，難免會出現大量過時、淘汰的圖書流入圖書館，使得藏書結構不規范、不合理，使得原來館藏圖書數量就少的局面變得更為尷尬。
另外，紙質文獻是衡量一個館實力與水平的非常重要的標志，甚至是舉足輕重的。但隨著科學技術的迅猛發展，帶來了文獻載體的多樣化和文獻的數字化發展。而圖書館網是校園域網的一個重要組成部分，為全校讀者提供網上借閱、咨詢、查檢和閱覽等多種服務。獨立學院要想在短期內迅速實現資源的完全數字化，不管在經濟上還是在技術層面上都將是一個不小的考驗。
3.工作人員服務意識不強
獨立學院領導層對圖書館在教育教學中重要性認識不足，主要體現在:單純地將圖書館作為本科評估的一個指標，沒有過多地關注它真正的有效性與實用性；只重視圖書館的硬件投入，不重視圖書館服務內涵建設，認為只要提供較好的設施能保證正常開放就行，促使圖書館讀者工作定位處于較低層次，僅僅停留在看攤守館、等待讀者上門辦理借借還還的被動服務上；圖書館人員安排隨意性大，“讀者第一”“服務至上”的理念也難以貫穿于讀者服務工作中。這些都導致了讀者到館率、文獻利用率不高，“華而不實”造成了資源的極大浪費。
4.“育人為本”理念未深入貫徹
獨立學院成立時間短，在各個方面都處于摸索階段，再加上因靈活的辦學機制、民營化的辦學模式，人才培養模式定位在應用型層次，專業設置一般是社會和人力資源市場急需的短線專業，“育人為本”辦學理念難以全面深入貫徹，其中也包括學生信息素養問題。有的院校因觀念和人才的缺乏，所開設的《文獻檢索課》多屬選修課，有的甚至不開設，學生信息素養自然得不到整體提高，這一點從獨立學院學生完成畢業論文和畢業設計時獲取信息、處理信息、生成信息的能力及論文質量便可窺見一斑。
二、加強獨立學院圖書館讀者工作的探討
獨立學院的特殊性不僅表現在其特殊的圖書館讀者群及館藏資源，還表現在其對學院圖書館的讀者工作的制約性上，這也決定了獨立學院圖書館不可能走普通高校圖書館的發展之路。因此我們必須進行重新定位，試行改革和創新現行的導讀工作方式，深化讀者服務內涵，構建有別于普通高校館新型的讀者工作運行模式。
1.實現信息資源標準化、數字化、特色化
獨立學院文獻信息資源的有限性，是影響文獻利用率的重要因子，因此獨立學院圖書館建設應朝著標準化和數字化、特色化方向發展。
(1)全面系統地學習母體高校圖書館的辦館歷史、成就和經驗，理清辦館思路，明確辦館指導思想，辦館特色鮮明，依據實際對圖書館進行準確定位。同時根據獨立學院的專業特點與發展需要，以及讀者的實際需求與潛在需求，適時調整館藏建設策略，建立結構合理、實用性較強的實體館藏和虛擬館藏。
(2)數字化資源如光盤、聯機數據庫、鏡像服務器等文獻需要計算機及網絡環境支持，投資大，重復購買造成浪費。因此可通過校園網相關鏈接實現與母體信息資源的共享，充分利用網絡圖書館的資源服務學院的教學與科研，最大限度地提高文獻信息資源的效益，科學、合理、有效地使用經費，達到以最小的成本消耗獲得最大的服務效果。
(3)由于獨立學院學生的文化基礎、信息獲取及信息處理能力普遍弱于普通高校生，致使學生的畢業設計和畢業論文質量不高。圖書館可根據本校專業設置情況，搜集整理信息，編制二次文獻、三次文獻，同時挑選往屆較好的畢業論文建立針對性、實用性強的本院畢業生論文庫。
2.開展讀者信息素養教育，強化利用圖書館的意識
信息素養教育如果不到位，將會影響圖書館的工作以及其他讀者的正常閱讀。獨立學院圖書館應成立信息檢索教研室，抽調圖書館具有相當學歷的教師承擔文獻檢索課程，并將這門課程作為全院學生的一門必修課，普及圖書文獻獲取知識。同時對于獨立學院圖書館的主要讀者—學生群體，我們更應針對他們自身的性格特點與學習弱點，分年級分對象開展讀者信息素養教育。
(1)將新生入館培訓納入新生入學教育體系，強化利用圖書館的意識。大一的新生，他們身上還保留著高考時的那股拼勁與學習慣性。因此將新生入館培訓作為入學教育的一項重要組成，對他們進行良好的引導與教育，告訴學生圖書館在學校的地位和作用，組織學生實地參觀圖書館，使他們了解文獻資料的類別及所處位置，了解館藏布局、借閱規則等基本情況，便可以達到事半功倍的效果。
(2)大學二、三年級的學生，可通過學院及輔導員的宣傳教育，強調這階段利用圖書館為自己充電的重要性，引導他們成為圖書館的穩定讀者群體，使他們主動利用圖書館的相關資源，全面提升自身的素質，如如何進一步拓展自己的專業知識面，獲得相應的計算機、英語等級證書和職業資格證書等。
(3)大四的學生，主要面臨兩種選擇，就業和考研。在宣傳過程中，應強調圖書館能夠為他們提供研究生入學考試的文獻資料，特別是期刊閱覽室中的時效性強的相關期刊，幫助這部分學生及時了解、掌握當年的各種信息，引導他們更為高效地利用圖書館。
3.提高圖書館工作人員的智力內涵
圖書館工作人員應該是多層次、全方位的，是圖書館所具有的信息采集、組織、加工、整理、檢索和傳遞等各種能力的綜合反映，它最大限度地體現了圖書館服務的智力內涵。因為滿足讀者需求、提高讀者滿意度是圖書館讀者工作追求的根本宗旨與目標。
(1)獨立學院在加強圖書館硬件設施建設和豐富文獻信息資源的同時，應加強圖書館的隊伍建設，努力提高工作人員的整體水平。如一方面要加大對工作人員繼續教育的經費投入，定期或不定期地進行專業知識、現代化應用技術與知識的培訓，把提升館員的學歷層次、專業知識和專業技能作為繼續教育的重點；另一方面要創造條件引進圖書情報專業、計算機網絡專業急需人才；還可創設激勵機制強化館員信息意識，鼓勵館員勤思索，將工作中的經驗總結成論文的形式以發表，從科研方面促進讀者工作創新。
(2)在館員素質提高的同時，還需加強他們自身業務能力的提高。因此，探討獨立學院圖書館的導讀工作，對于充分發揮圖書館的功能，提高圖書館文獻資源的利用率都有著十分重要的意義。館藏圖書方面導讀工作的主要任務可以歸納為4個:①要幫助讀者解決“讀什么”“如何找”的問題；②解決怎樣讀書，怎樣用書的問題；③針對目前獨立學院圖書館的一部分讀者存在的不愛惜館藏文獻，甚至損壞、撕毀、偷竊館藏文獻等不文明行為，應積極引導讀者養成愛護館藏文獻的習慣，減少圖書館不必要的損失，真正把圖書館建設成為獨立學院精神文明的殿堂；④熟悉并做好按學科功能排列的現刊以及蘊藏著巨大的信息量的過刊導讀。而對于電子文獻方面的導讀，主要是面對畢業班及教師，應引導他們正確使用數據庫資源，快速查詢到與課題相關的參考文獻。
(3)在日常的工作中，圖書館工作人員要熱愛自己的本職工作，要把百倍的熱情投入到工作中，要把服務讀者放在首要位置，進一步改善服務手段，拓展服務范圍，加大服務力度，確保服務質量。這樣，才能吸引更多的大學生讀者，從而能夠更充分、更全面地發揮圖書館服務育人的職能。
4.打破傳統服務，構建新服務模式
圖書館是高校的文獻資源保障中心，這些資源的價值已不再停留在過去傳統模式的借還簡單的操作模式上，而在于最大限度地被利用和發揮它的效用，即服務的方式能實現咨詢、文獻檢索和文獻提供3種功能于一體。因此，獨立學院圖書館領導要認識圖書館的建設、管理和各項業務工作的開展都是為了提高館藏資源的利用效果。
首先要根據自身人力資源結構，確立業務重點和服務內容，如:圖書采購、編目等業務實行外包，節省人員充實讀者服務一線；可利用勤工儉學學生協助管理保證圖書館開放時間和開放空間；可利用校園網、櫥窗及時做好新書通報和專業期刊的到館通報，主動做好館藏資源的揭示和宣傳；還可依托母體中心館的資源，實現館際互借與為教師科研提供科技查新等服務。
其次在建設館藏方面，為了使圖書館資源更好地為讀者服務，可以采用讀者推薦圖書的方法。如廣東省科技圖書館就采用“你選書，我付款”的讀者選借采訪模式進行了一次大膽嘗試。該館開設新書展示室，聯系書商，展示新書供讀者選借。讀者選中的圖書經過快捷的加工之后可以直接借出，購買的手續由采編部門辦理。新書展示一段時間以后，沒有讀者借閱的圖書退回書商，讀者借閱過的圖書移交編目部做編目加工。這種模式直接體現了讀者的需求，在以讀者需要為起點，建設館藏方面是一種有益的探索。
三、結束語
圖書館作為高校的三大支柱之一，除了做好文獻資源的信息采集、組織、加工、整理和研究等本職工作外，對廣大學生讀者的宣傳教育工作更是必不可少的。文章針對獨立學院的學生信息意識比較淡薄、對知識的需求不積極主動、對圖書館的利用不夠充分等問題，探討了獨立學院圖書館加強讀者工作的途徑與方法，使獨立學院圖書館建設走出盲目模仿或停滯不前的困境。
參考文獻
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[2]王發社.獨立學院圖書館發展問題與對策探討[J].圖書館，2009，2:93～94
關鍵詞：中國傳統管理哲學 核心 文化
文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養等可窺見文化實質上是自我認識的過程。《說文解字》：“文，錯畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關系準則與秩序。此即中國傳統文化普遍認同倫理的涵義。
從人類演進歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現形式是圖騰崇拜、巫術禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統文化中國傳統管理哲學文化倫理內核是什么？筆者接下來試淺析之。
一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統文化內核
作為一個以農立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經濟基礎，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統治者就是高度重視農業，而當時生產力低下，農業完全依靠自然風調、雨順，面對自然強大，人自視渺小、無奈，反倒促人養成安土重遷的性格和心理。寄希望用農業豐收果實祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”[1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統思維中，形成民族情結，且以各種方式滲透到傳統的政治生活和人倫日用中，在意識形態領域占據著正統地位，倫理意識籠罩下中國傳統文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統之有宗，會之有元”；接下來分而論之。
孝，中國傳統倫理基礎，倫常主干。孝百行之源，發于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關系上具體化，孝是忠的基礎，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟眾”。實質以人為起點，高揚“人”的主體性，擴展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達至“成己”境界，進而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導向。
禮，行為準則，禮的人文觀念，周公時代已有體現，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規范。
二、中國傳統管理哲學從屬中國傳統文化倫理
“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學界，對此界定最權威屬法約爾：“管理，就是實行計劃、組織、指揮和控制。”[3]
事實上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實踐活動，而管理哲學實際上是對管理實踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實踐所承載的社會歷史規定性、規律性過程從哲學層面邏輯地追問和反思， 二者區別顯然。
葛榮晉《簡論中國管理哲學的對象和范圍》一文從傳統文化角度界定中國管理哲學的對象和范圍，其以為“中國傳統文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強調克己復禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學的原則、模式和手段都是建立在人學基礎之上，強調管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統管理哲學的出發點和落腳點”。[4]
而中國傳統文化內涵和特征，出發點和落腳點恰恰關注是“人”， 人立于天地，是天道運行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯，始終體現中國傳統文倫理取向。顯然，出發點和落腳點與中國傳統管理哲學相契合。
任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。
綜上觀之，中國傳統管理哲學與中國傳統文化有著千絲萬縷關系，從屬中國傳統文化，孕育在中國傳統文化土壤中生根發芽，是傳統文化倫理一部分。
根植于是中國傳統特殊土壤的中國傳統管理哲學，其特有思維模式，宗法背景，地理環境鑄就中國傳統管理哲學追求就是中國傳統文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國傳統管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發散出去又收回，落于原點人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[1]。
宗法背景，使得中國傳統管理依托自然經濟，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國傳統管理哲學處于封閉的大陸型地理環境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發而“感天下之心”。
一語概之，中國傳統管理哲學從屬中國傳統文倫理。
三、中國傳統管理哲學文化倫理內核
前面所述，中國傳統文化的價值取向與中國管理哲學追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經緯。
傳統文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統管 理哲學浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實質以孝、仁，義、禮經緯，以身—家—國為脈絡，由小見大，由內而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內求內修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達至“天人合一”，是倫理政治實踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統文化倫理謀合，清楚明了中國傳統管理哲學文化倫理內核。
四、結語
任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統文化特殊土壤中國傳統管理哲學，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統文化已成共識，其文化倫理內核實質是孝、仁、禮、義協調和超越的。
參考文獻
[1] 葛榮晉.簡論中國管理哲學的對象和范圍[J].哲學動態.2007.2.
全部數據用EpiData3.0軟件錄入并進行邏輯檢錯，用SPSS11.5軟件進行統計分析，率的比較采用χ2檢驗，P＜0.05為差異有統計學意義。
2結果
2.1一般情況本次研究高血壓患者385例，平均年齡(57.29±10.08)歲。在1年半的健康管理過程中，失訪11例，其中男性7例，女性4例，失訪率2.86%。
2.2健康管理前后高血壓認知水平比較經過1年半的健康管理，高血壓患者對高血壓的診斷標準、高血壓必須堅持長期治療、高血壓的主要危害及自己血壓水平的知曉率分別從管理前的4.42%、60.26%、37.40%和52.21%提高到18.45%、90.37%、78.34%和94.65%，各比例間差異均有統計學意義(P＜0.05)。愿意接受社區責任醫生管理指導的愿望沒有明顯提高，但愿意接受管理的比例達到95.99%。
2.3健康管理前后血壓控制情況經過1年半的健康管理，高血壓患者血壓控制達標率從24.94%上升到66.04%，管理前后農村高血壓患者血壓控制達標率差異有統計學意義(χ2=129.43，P＜0.01)。
2.4健康管理前后患者生活行為方式變化情況經過1年半的健康管理，飲酒率從43.64%下降到31.02%，堅持低鹽飲食率從8.83%上升到18.98%，健康管理前后農村高血壓患者的飲酒和低鹽飲食差異均有統計學意義(P＜0.01)，而吸煙和體育鍛煉的比例間差異均無統計學意義(P＞0.05)。
3討論
本次研究顯示，對農村高血壓患者實施健康管理后，患者的認知水平發生明顯變化，對高血壓的診斷標準、高血壓必須堅持長期治療、高血壓的主要危害及自己血壓水平的知曉率分別上升到18.45%、90.37%、78.34%和94.65%，說明實施健康管理能明顯提高患者對高血壓的認識。雖然管理前后愿意接受社區責任醫生管理指導的變化不明顯，但愿意接受管理的比例達到了95.99%，表明農村高血壓患者都希望參與管理、接受社區責任醫生的服務和指導。
本研究表明，實施健康管理后患者控制飲酒、低鹽飲食等行為生活方式有明顯改變，提示健康管理對促進生活方式改變有一定作用，但患者吸煙和體育鍛煉的變化不明顯，與王雪峰等報道結果相似，這進一步證實生活行為的改變是一個長期、持久的過程。因此在今后的轉變過程中需要加大行為干預的力度和技巧。
中華民族具有悠久的歷史和燦爛的文明，歷史文化遺產豐富，優秀的傳統美德對人們的生活具有非常積極的影響。對于大學生來說，雖然在專業知識方面得到了良好的灌輸和掌握，但是在課堂教學當中，對文化傳統以及歷史文化的傳授略顯不足。因此，對于高校圖書館來說，應當肩負起傳播和弘揚歷史文化的使命，幫助學生去領悟人生的真諦，使學生建立正確的價值取向，為學生的社會發展道路指明良好方向。此外，優秀的文學作品和歷史文獻，能夠幫助學生在閱讀的過程中達到同作者的心靈溝通，使學生能夠很好地體會到讀者的內心世界以及讀者的思想感情，從而讓學生同作者產生心靈上的共鳴，使學生能夠在今后的學習和生活當中懂得正確和錯誤行為及想法的取舍，對于學生的成長來說也是非常重要的。
全面的法律閱讀資源，對于大學生的成長和學習同樣具有非常深遠的意義。我國是一個法治國家，依靠法律對人們的行為進行約束，以維持良好的社會秩序，確保社會和國家持續穩定的發展。對于大學生來說，除個別專業學科學生，在法律的認知和理解方面存在較大的誤區和不足，這對學生的成長來說是極為不利的。高校圖書館加強對法律閱讀資源的引入和建設，能夠引導大學生去涉及和閱讀法律書籍，閱讀我國目前所實行的憲法以及各項法律法規，了解公民的權利和義務，使大學生增強法律意識和法制觀念，自覺遵守相關法律法規以及相關法律制度，懂得如何用法律的武器來武裝自己和保護自己，讓自己免受外界危險因素的侵害。管理方面的書籍，也是高校圖書館建設過程中所不能忽略的內容。大學生作為知識水平較高的群體，只具備專業的知識能力是遠遠不夠的，加強管理水平的提升，提高行政、金融、企業管理等方面的相關能力，對于學生未來工作具有非常積極的作用。就目前我國大學生群體來說，在專業技能方面的能力是毋庸置疑的，但是在人才管理方面卻存在很大問題。學生不懂管理，不懂市場經濟的發展，不懂市場經濟建設，使得學生在走上工作崗位之后很難適應工作節奏和工作內容，最終導致學生工作道路上出現諸多障礙。因此，大學生亟須管理方面的信息和資源，而高校圖書館文獻資源建設過程中需要對相關書籍予以重點考慮。
隨著科學技術的不斷發展，網絡已經逐漸走進人們的生活，成為生活和工作中的重要組成部分。對于高校圖書館來說，需要加快自身的網絡化建設步伐，不斷提高圖書館的現代化水平，使學生在閱讀的過程中，能夠接觸和了解網絡技術，提高學生對網絡知識的應用和掌握。比如，高校圖書館應當視情況引進信息化的圖書瀏覽設備和搜索設備，滿足學生對數字信息的需求，提高學生對信息資源的獲取速度，拓寬學生的信息獲取途徑。在資源建設方面，高校圖書館也應該加大對自動化、網絡化、數字化圖書資料的引入，引導學生去認識網絡、了解網絡和運用網絡，培養學生的現代信息意識和信息水平。
此外，高校圖書館應該重視對有利于學生身心健康發展的書籍的采集和建設工作。就目前我國大學生來說，身心健康已經成為人們普遍關注的話題，大學生群體普遍存在心理健康問題，自閉、孤僻等不良的心理狀態容易對學生學習和生活帶來非常嚴重的影響，許多校園暴力事件也多是由于不健康的心理造成的。因此，高校圖書館應該承擔起對學生心理健康教育的責任和使命，加強對身心健康方面的書籍的采集工作，讓學生在閱讀的過程中進行性格、品德的矯正和鍛煉，克服不良的心理問題，培養正面的興趣、愛好，激發學生的學習熱情和生活熱情，改善學生人際關系，提升學生的個人交往能力，促進學生身體素質和身心健康的良性成長。
高校圖書館文獻資源建設的注意因素
高校圖書館文獻資源建設需要從讀者的實際需求出發，不斷豐富高校圖書館文獻資源，重視對讀者身心健康等方面的指導和培養，提升高校圖書館文獻資源的利用效率，讓讀者在閱讀的過程中豐富自己，提升個人素質水平和能力水平。此外，在高校圖書館文獻資源建設的過程中，需要重視讀者的反饋和建議，從讀者的角度出發不斷完善高校圖書館的相關服務，提高文獻資源的應用價值，使高校圖書館真正成為讀者的學習課堂。
高校圖書館需要引導讀者的閱讀習慣
首先，對于高校圖書館來說，應該做好讀者閱讀的正確引導，使讀者建立良好的閱讀習慣。對于高校圖書館來說，信息容量較大，文獻資源較為豐富，讀者在進行圖書的閱讀過程中，往往會出現無從下手的尷尬局面，因此，高校圖書館應該幫助讀者制定良好的計劃，深入了解讀者的閱讀需求，讓讀者能夠有目的性、有方向性的進行圖書的選擇。在閱讀計劃的內容安排方面，圖書館必須要從讀者的興趣以及讀者的自身條件出發，安排讀者循序漸進的展開閱讀活動，以簡到繁，由易到難，提高閱讀效率，彌補個人的不足。對于大學生來說，專業知識是第一位的，因此，閱讀計劃中的主要內容應該圍繞專業知識展開，為學生挑選特色專業書籍，提升讀者的專業能力。閱讀計劃中應該涉及有利于大學生身心發展的書籍，這些書籍應視讀者的基礎來定，以免過于復雜的書籍打消了讀者的學習積極性，得不償失，影響高校圖書館的實際作用。
高校圖書館應該做好必要的服務支持
高校圖書館的服務支持包括了諸多方面，其中最具代表性的服務便是引導工作。高校圖書館的文獻資源非常豐富，如果沒有一個良好的檢索工具，將會導致讀者無法有效的鎖定閱讀范圍，進而影響到閱讀效率。因此，對于高校圖書館來說，應該加強對讀者的指導工作，定期為讀者開設有關教育課程，在課堂上對圖書檢索工具的使用進行詳細的解說，使讀者能夠掌握并熟練運用檢索工作。同時，在教育課堂上，圖書管理人員應該向讀者傳導良好的閱讀習慣，引導讀者在規定的時間內返還借閱書籍，注意對圖書等公共資源的保護，從而有效保證圖書館文字資源的安全。
高校圖書館應該重視組織管理工作
良好的組織管理，能夠有效提升高校圖書館的工作水平，對于高校圖書館的發展是極為必要的。首先，高校圖書館應該做好部門職能的合理劃分，提高部門的實際工作效率。其次，高校圖書館應該加強對專業性管理人才的引入工作，有效的改善高校圖書館的綜合服務質量。同時，高校圖書館在日常運行過程中，應該重視對圖書管理人員的培養和教育工作，在保證圖書管理人員能夠掌握相關專業技能的同時，提升圖書管理人員的服務水平以及同讀者的互動水平，使圖書館管理人員在日常工作過程中及時地了解讀者的建議和需求，掌握館內資源缺乏的種類和現狀，從而有計劃性的提高圖書館的文獻資源建設，最終提高高校圖書館的綜合服務質量。#p#分頁標題#e#
結論