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孔子所生活的春秋時期，“禮崩樂壞”。在這樣的生活背景下，孔子對當時出現的僭禮行為極為不滿，他意識到，要使自己的國家魯國強大起來，首先要澄清、規順各種禮制和級別關系，只有如此，才能實現以禮正心、以禮修身、以禮治國、以禮為教等思想。在孔子看來“禮莫嚴于名分，罪莫大于僭竊”。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”對于“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”（《八佾》）的情景，是既不能容忍也不可縱容的，孔子多次進行了批評指正。孔子認為理想的社會應該是：人與人之間以禮相待，各安其職，處處呈現出和諧、安定、有序的局面。
一、孔子之禮的形成背景
孔子思想體系中關于禮的形成，我們在《論語》中便可見一二：“子曰：夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征之矣。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。”（《論語?八侑》）意思是說，夏禮和殷禮雖然我不能拿出證據證明它，但是都有其內容，所以依據歷史形成的規律，孔子關于禮思想的形成是來源于夏殷之禮。而周禮源于夏殷之禮卻高于夏殷之禮，“殷因與夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。因為在歷經夏殷對于禮的內容和形式的演進之后，雖然還有“損益”，在傳入西周之后進行了大量的改進和規范，所以孔子向往周禮，希望它能改變魯國當時“禮崩樂壞”的窘境。“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。
孔子對周禮是辯證對待的，并且結合時代的變化有了更加人性化的創新。周禮在刑罰方面是堅持“刑不上大夫，禮不下庶民”（《禮記》），而孔子則有了新的調整，他認為：“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”由此我們可以看出，孔子將平民與貴族身上固有的階層之禮進行了德行改進;周禮中對于教育處處體現出階層之別，規定學在官府，而孔子認為“有教無類”，為當時的社會底層人士打開求知之門，這在等級森嚴的封建社會，是一項創造性的、十分惠民的好政策。
二、孔子禮思想的內涵
雖然之前學術界對于孔子思想核心到底是“仁”還是“禮”依然存有一定的爭論，但大多已達成共識，“仁”屬于內在的本源，“禮”屬于外在的表征，孔子思想系統是仁禮合一。孔子從傳統的禮樂文化中發現仁或曰提萃仁，引仁入禮，仁禮互釋。發現和萃取傳統禮樂文化的內在價值和真實意義，是孔子對中國文化的重大貢獻，也是孔子思想精華所在。對于孔子來說，仁是內在的，絕對的;禮是外在，是相對的，但它們是互為補充的。
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語?子路》）
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）
“恭、敬、忠”看似是“禮”的內容，但是卻包含著仁德、愛人之心，所以它們也是“仁”的內容;君臣父子各執己事，也看似是“禮”，實則表現了君賢臣忠、父慈子孝的倫理道德，所以亦是“仁”的內容。又如：
宰我問：“三年之喪，期已久矣.君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。……”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之，夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語?陽貨》）
“三年之喪”雖為禮，但是孔子說“予之不仁也”，意指人要是沒有仁德之心，那么禮又能起到多少作用呢？樂又能干什么呢？其實，孔子的隱含意思是說，若沒有仁的內心修養來規范的話，禮是發揮不了它本身作用的，也就失去了存在的意x。因此我們可以說，“禮”的基本精神內核是“仁”，且“禮”只是“仁”的外在表現形式。但孔子還說：
禮云禮云，玉帛，云乎哉？樂云樂云，鐘鼓，云乎哉？（《論語?陽貨》）
從中可以看出，禮不僅局限于外在的形式，如果僅有外在形式的“禮”也不能稱其為“禮”，孔子特別批判這種只表現為形式的“禮”。他認為，“禮”是通過調節、滿足人的精神需求和內心情感，繼而讓人實現仁德的。于是，蒙培元先生總結為，“文質彬彬，然后君子”。這是對“仁”和“禮”關系的最好表達。以“文”比“禮”，以“質”比“仁”，即禮是人文的外在表現，而仁是質樸的內在情感表達，兩者合而為一，便是真正的仁人君子。所以在孔子的意識里，禮是很必要的。《論語》記載：
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語?八佾》）
告朔之禮在孔子當時生活的年代已然名存實亡，子貢認為只為其名而殺羊，覺得不值，所以想要去掉“餼羊”。然而孔子依然認為應該每月朔殺羊送到祖廟祭祀，即使此禮在當時已不太流行。之所以這樣做，孔子僅是想使人們勿要忘卻此理。若取消這一儀式，那么再往后誰還記得有此告朔之禮？他覺得此種狀況會使人甚覺惋惜。為了說明“禮”存在的必要性，孔子在此強調“惜禮”而勝過“惜羊”，而禮存在的價值也正是這種必要性。
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”（《論語?八佾》）
子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”（《論語?八佾》）
林放問“禮之本源”，孔子沒有直接回答，但是卻明確地擺明自己對于“禮”實質的態度。并以喪禮舉例說明，他認為喪禮置辦奢華，就未免只流于形式，從而忽視對本質內容的思考，而簡樸雖然在形式上或許欠缺，但體現禮的本質意義，即心之仁德，喪禮也是此理，所以寧可舍“奢”取“儉”。這段話通過實例說明了禮的本質。而子夏以“繪事后素”來類比“先仁后禮”，這使子夏得到孔子的大力贊賞。子夏以繪畫要在空白之后才能凸顯他的色彩，聯系到先有仁心而后有禮樂。正好進一步說明，“仁”是一種內在的道德修養，而“禮”則是調節人和人及人和社會的行為規范，首先要從思想上來體會到“禮”的存在價值，才能從行為上更好的實行“禮”。
總而言之，在孔子的思想體系中，“仁”是作為一種內在的價值觀和道德規范，“禮”則是幫助具體實踐這種價值觀念和道德規范的外在形式，“仁”支撐著“禮”，而“禮”又規范著“仁”，“仁”是“禮”的本源，“禮”是“仁”的表現形式，恪守“禮”即是踐行“仁”，是仁的具體釋放和施行，兩者相互支撐，在有利的傳承和突破的創新中獲得融洽結合。
三、孔子禮思想的現代價值
（一）培養禮讓尊重的文明素養
在當前科技、通訊極其發達的年代，各種思想與文化產生的激烈碰撞，使許多人特別是年輕人經常會在各種多元的思想觀念里徘徊、猶疑不定。而孔子禮思想中傳達出的人與人之間的基本禮儀，做人為人處世的理念和度的把握，都給我們在迷茫的時候指明一條希望之路。孔子禮思想透顯出的君臣父子朋友之間的基本的相處之道，雖然已經隔空穿越了兩千年，但是在現在依然是中國優秀傳統美德的基本標準。人與人之間的這種基本禮儀，顯示的不僅是一種禮貌，更是一種相互尊重的文明素養。無論社會發展到什么境況，作為一個人的基本心理需求是永遠都不會變的。每個人都希望被別人尊重，由此而產生的自尊感，會增強每個人的自信，而成為將來走向成功的必要基石。而這種文明素養的養成，就依賴優秀的中國傳統文化對人們思想的影響滲透，由里而外地認識到“禮”的重要性。對于禮的尊崇，孔子并不流于形式，而是更注重各種禮儀在執行過程中所體現的本質理念，如“三年之喪”、“告朔之禮”，等等。在孔子看來，各種禮儀形式很重要，但更重要的是這個過程中所傳達的核心思想，才是禮存在的本質，這是我們現代人需要繼承和發揚的孔子禮思想的精華所在。
（二）奠定崇善向德的慈愛之心
孔子禮思想是他所倡導仁思想內涵的外在表現，而孝道、愛人、和諧思想均是其思想內核。孔子講“仁者愛人”，首先從孝親開始，然后由己及人，愛天下人。這種孝道倫理思想和天下大愛的廣闊胸懷，都是經濟高速發展的現代社會急需補上的重要精神食糧。每個人都有父母兄弟姐妹，這種血親關系，是每個人天性里需要和被需要的基本感情。子女需要孝順父母，H愛兄弟姐妹，而自己也渴望獲得這種至愛親情的滋養，這是毋庸置疑的。現代社會，隨著物質生活的極大充裕，人與人之間的感情也經受著從未有過的殘酷考驗，而孔子思想中關于“禮”的部分，無疑是我們時常迷茫的人際交往尺度最好的標尺。每個人都希望獲得別人的關愛和溫暖，但是人與人之間的感情是一種互動的過程，只有別人感受到你的善意和愛心，別人才報之以慈善之心。所以“禮”便成為架構陌生人之間感情溝通的橋梁，從禮貌、尊重與善意中人們彼此感受到溫暖，才會實現人際交往中的和諧相處。而人是一種社會動物，除了親人外更多的是圍繞在我們周圍的陌生人，但是他們都是別人的父母、兄弟姐妹，出于對親人的愛，我們理所當然地希望他們平安、健康、幸福，受人尊重，那么推己及人，別人也是一樣的。這種仁愛之心、慈善之意是孔子禮思想的重點內容，希望我們都胸懷寬廣，在一個溫暖、和諧的文明社會里，相互尊重，互相友愛的和諧生活。
參考文獻：
[1]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.
關鍵詞 孔子思想 教學目的 治學態度 教學方法
中圖分類號：G40-09 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.01.002
Comparison between Confucius's Educational Thoughts and
Modern Educational Thoughts
ZHAO Xi
（Luoyang Polytechnic， Luoyang， Henan 471000）
Abstract Confucius thought is broad and profound， far-reaching， in the era of science and technology， culture is not developed， the idea of teaching， especially the idea of teaching and educating people at the time was widely recognized in the concept of Confucius. It now appears that Confucius's educational purposes， attitudes and methods are still of great practical significance， it is worth learning from modern educators.
Keywords Confucius's Thoughts； teaching target； attitude； teaching methods
孔子作為春秋戰國時期最著名的思想家、教育家，許多思想理念被后人傳承并發揚光大，可以說孔子的教育思想影響著了我國的教育史。而在現代教育發展如火如荼的今天，很多人認為孔子的教育思想已經落后了，但筆者認為孔子的教育思想仍然發揮著巨大作用。
1 孔子教學目的和現代教學目的比較
春秋戰國時期，諸候割據，戰亂頻繁，奴隸制度趨于崩潰，而封建制度剛剛萌芽和發展。換句話說，孔子生活在一個社會大變革時代。在此時，孔子興辦私學，提倡“有教無類”。《論語》中這樣記載孔子收學生的條件：“自行束以上，吾未嘗無悔焉。”“束修”指的是一條臘肉干，也就是說孔子教育學生的學費就是一條臘肉干，與其說是學費，不如說是一種儀式。一般情況下，只要行束之禮，孔子就會收他為學徒并認真教授他各種禮儀和文識。所以孔子弟子來自各個行業，冉雍因為其父親“賤而惡”在當時的社會中備受歧視，但是孔子并沒有放棄對其教育。可見孔子是希望讓能受教育的人接受教育，希望把教育對象由少數貴族階級擴展到社會的各個階層，而這種教育思想與現代的大眾化教育在根本上是一致的。
孔子對學生的教育是以“修身”為出發點，正如現代教育中的“做人”教育為始，也主要圍繞著這一根本培養學生。馮友蘭在《論孔子》一文中曾談到：“孔子的教育主要是使學生通曉古代的典籍（文），熟悉奴隸主貴族的政治社會制度及貴族的威儀（禮），有藝術修養并特別注重貴族的道德實踐。”他在強調“文”的同時，重視道德規范，德乃立身之本。他在主觀上認為文化知識在他的全部思想中占據不甚重要的地信。
曾子受孔子的影響很大，尤其是禮儀之道方面。孟敬之看望生病的曾子時，曾子說：“籩豆之事，則有司存。”“籩豆之事”指行禮之儀式，“有司”類似于現代的司儀，掌管行禮儀式的專家。曾子認為行禮儀之事有專門的技能 ，而君子所貴在“道”，故而樊遲向孔子請教稼、圃之事時受到冷落。而君子所貴之“道”，就是成人成德的根本。孔子主張“詩”“書”，認為“文”是立言的根本；“禮樂”主于“禮”，孔子一直以周公為典范，推崇周公的“禮”，并認為“禮”是立身、行事乃至“成人”的根本。正所謂“興于詩，立于禮，成于樂”。孔子在教育他的兒子時就強調要學詩、學禮，否則無以立言立行。從現代教育觀念來看，這是“獨善其身”的自我修養。而“兼濟天下”是孔子對弟子入仕方面的要求，是以“獨善其身”的自我修養為基礎，修身、齊家、治國、平天下。總之，孔子的教育思想宗旨主于“成人”，而孔子弟子資質不同，學業各有側重，但孔子最重視的還是他們的“德行”。孔子曾評價以“言行”聞名的子貢不如以“德行”著稱的顏淵，稱贊訥于言而敏于行的仲弓雖然不一定稱得上“仁”，但“佞”卻是絕對不會去做的。這足以證明孔子之教育重心在“成人”“成德”之上。
現在再來看孔子的教育目的，我們不得不思及當代教育思想。隨著社會分工日益細化，社會對人才的需求越來越趨向多樣化、專業化。當代教育在適應這種變化的同時，似乎忽視了“人”與“德”的教育。青少年的心理健康問題、犯罪問題等令人擔憂。古人云：“欲正其行，先正其身。”面對這些問題，我們是否應該重新考慮教育中“成人”“成德”的分量呢？
2 孔子的教學方法與現代教學方法的比較
“因材施教”是孔子所提倡的一大教W方法。《論語》中：子路與冉有同時向孔子請教同一個問題，問：在知道了一件事情后，是不是要馬上去做？孔子對子路說：“有父兄在，不可以如此。”但是卻對冉有說“可以去做”。針對這兩個不同的答案，一旁的公西華備感疑惑，孔子解釋說：“冉有退縮，故鼓勵其進取；子路則勇于進取，故使之知有所退縮。”可見孔子知其弟子之長短，因其材而施其教。孔子的弟子各有所長也概因如此。
同時，“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也”的啟發式教育思想，也是孔子所重。孔子注重啟發，注重思考。《禮記?學記》中說：“君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。”就是要求教師給學生留有思考的余地。在《孔子游春》中，有這樣一個情景：孔子帶領弟子到泗水河畔游玩。當時，泗水正漲春潮，生機勃勃。孔子全神貫注地凝視泗水，而弟子們都感到困惑。這時顏回在旁邊解釋說：“老師每次遇水必觀之，想必其中有一定的道理，可否講給我們聽？”可見弟子們此時已經達到一種“憤”的狀態，也就是激起了學生們的好奇之心。“悱”的狀態，就是孔子看到學生如饑似渴的眼神認為時機已到，于是便開始一場關于“水是真君子”的引導和辯論。弟子聽后備感震驚，都沒有想到老師從這司空見慣的河水中看出如此深奧的道理！可見弟子受教育之深刻。由此又為孔子引導弟子在言行上做一名“真君子”埋下伏筆，達到事半功倍之效。正如《孟子?盡心下》文中所云：“君子引而不發，躍如也。”這種以激發興趣、適時引導的教育方法，遠勝于呆板的死記硬背的教育方式。
嵇文甫先生在談論教育時曾言，“填鴨式”教學法“容易導致天才教育的歧途”。《禮記?學記》中也曾說：“語之而不知，雖舍可也。”在現行教育中，提倡素質教育成為時代的主流，而素質教育提倡因材施教，提倡誘導學生發揮各方面才能，重視學生各方面能力的發展。然而在現行教育中，由于社會與個人各方面的原因，素質教育在某種程度上成為人們對孩子求全責備的借口，他們錯誤地認為素質教育即是要求學生成為各門功課都能得高分的考試機器，從而忽視了孩子的個性與愛好，反而致使孩子、家長與社會都難以喘息。《論語?季氏篇》中，孔子曾說學習者可以分為四類：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”然而“性相近，習相遠也。”（《論語?陽貨篇》）“因材施教”則可讓“布衣之子”成為一代圣賢。
3 孔子的治學態度與現代治學態度的比較
孔子一生治學，求實、嚴謹、勤奮、直率且從容。他曾“吾日三省吾身”，“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？”以自省來修身，在治學方面更是有“朝聞道，夕死可矣”的宏論。再反觀我們現代教育，雖然我們擁有了越來越優越的教學環境，越來越先進的教學手段，各種教學方法層出不窮，但事實上我們的教育卻顯得太過功利、太過浮躁了。基礎教育階段依然片面地追求高升學率，高等教育的學費卻日益增高。部分教師也不安守本職工作而熱衷于從事以營利為目的的“走穴”活動，部分學生也不以探求真理、造福社會為學習目的，及時行樂的思想似乎占據了部分學生的內心。有人曾做過相關調查，發現許多初中生視學業若無物，兩極分化尤為嚴重，一個班里的學生，真正認真聽課做筆記的學生只有十來個，而剩下的學生則熱衷于睡覺、看閑書、追星等。對此，筆者認為這絕非特例，孔子思想中的求實、勤奮、嚴謹、直率和從容正是現代教育所缺失的。當然這幾點也是每一個有所作為的人應該具有的精神。
金景芳先生在他的《孔子思想論述》中提到：“孔子所以在中國歷史上以至于超越中國歷史的界限，受到長期的尊重，首先在于他是偉大的教育家，而不是在于他的政治思想。”盡管現代一些專家對孔子的教育思想的評價莫衷一是，但不可否認孔子的教育目的、教學方法與治學態度是民主的、進步的、積極的，并且影響到其他國家和民族。因此在社會主x現代化建設蓬勃發展的今天，我們應該使孔子的教育思想在新世紀的曙光中得以傳承，我們要發揚中國的優秀傳統文化，讓社會主義的新一代在文化知識和道德水平上全面提高。
參考文獻
[1] 鄭玄.周禮注疏[M].北京：中華書局，1980：731.
[2] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：170.
關健詞：孔子儒家思想和平與發展和諧社會
孔子是孺學的創始人，是人道的啟蒙者。他的思想博大精深，既有祟高的價值理想，又有切實的百姓日用，是中國古代思想的結晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水，禮樂文化的重要根據，價值觀念的是非標準，倫理道德的規范所據，構成了中華文化的基本精神價值。
早在公元一世紀，孔子孺家思想就傳人東亞地區，先后在日本、朝鮮、越南等國產生廣泛的影響。到十七、十八世紀后，孔子及孺家思想又影響到歐洲，在十八世紀曾掀起一股“孔子熱”，當時人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。
21世紀的今天，人類在經過了三次工業革命的大變革和二次世界大戰血的洗禮以后，在思想上已經進人一個迷茫時期。在人類所面臨的眾多挑戰中，最大的挑戰是來自于人類自身的道德水準，西方學者因此提出了“全球精神危論”。
隨著科學技術和現代工業的發展，給人類社會帶來了前所未有的經濟繁榮和高度的物質文明，也改變了人們的生活方式和思維方式，使其價值取向更趨于復雜和多元。人在變得更加理性的同時，也更加物欲化，在一定程度上出現了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發展軌道。
孺家講究天人合一，君子以自強不息，應該說對當今世界的和平發展、和諧社會的構建等具有重要的現實意義。諾貝爾物理學獲獎者漢內斯·阿爾文博士就說過：“人類如果要在21世紀生存下去，必須回到2540年前去吸取孔子的智慧！”
中國是孔子孺家思想的發祥地，近些年隨著中國社會主義市場經濟的發展，一些人卻出現了文化理想的失調和價值意識的喪失，而要喚醒這些人，孔子的孺家思想不失為一劑良藥。盡管孺家是中華民族的寶貴精神財富，但在學習孺家思想方面，我們反倒應該學習一下我們的鄰國。
在韓國，孔子的名字家喻戶曉。在韓國有將近80%的人曾奉孺教或受過孺教思想的熏陶。韓國把孔子尊為“萬師之表”，并每年舉行紀念孔子的“釋典大祭”。時至今日，孺教在韓國仍占據主導地位，孔子“為國盡忠，敬信節用，愛民如子，人倫之中，忠孝為本”的思想已融人韓國人的血液。韓國借鑒了孔子提出的“和而不同”的多元化文化觀，在大力引進西方市場經濟和先進技術的同時，盡量摒棄西方文化中個人至上、金錢萬能、人情淡薄等弊病，倡導孺教的敬業樂群等精神，創建了家庭和諧穩定、道德風氣良好的社會。而時下“韓劇”在中國的熱播也從一個側面反映了中韓兩國人民在傳統孺家思想文化上的相通和共融。
在日本，有實業界一代貓主之稱的著名企業家澀擇榮一則寫了一本《論語加算盤》的著作，總結自己成功的經營之道，那就是一手拿算盤，一手拿《論語.》，既講精打細算賺錢之術，也講孺家的忠恕之道，二者相得益彰，才使事業得以不斷發展。比如他吸取和踐行了孔子儒家思想中的“天生萬物，維人為貴”的人本思想；“己所不欲、勿施于人”的“交互式管理模式，’；“以義統利”、“見利思義”的誠信觀，還有主張“二人同心，其利斷金”的團隊精神等等。“見賢而思齊焉，見不賢而內自省也”。
孔子儒家思想是我們民族世世代代的寶貴財富，我們應該進一步發揚光大。因為儒家思想至今還具有現代意義，其主要體現在以下幾個方面：
一、“仁學”與當今世界的兩大主題
當今世界的兩大主題是“和平與發展”。不僅要解決好人與人之間的關系，還要解決好人與自然之間的關系，保護生態平衡，堅持可持續發展戰略。其實任何宗教和哲學家的終極理想境界，無論是佛教的西方極樂世界、道教的神仙世界、儒家的大同世界，基督教的天國，都是無殺人(戰爭)、無偷盜、無說謊、無奸的和平、幸福、快樂的世界。而儒家的“仁學”和“天人合一”的思維模式可以為這方面提供十分有意義的資源。這便是儒家思想二千五百多年來常新不衰的原因所在，同時也凸顯出孔子思想的現代價值。
“仁”是儒學最高的道德原則。在孔子看來，“仁德”是做人的根本，是處在第一位的。目前，人們在感受發達的物質文明的同時，更渴望人性的回歸，得到精神的慰藉。因而注重仁愛之心的培養，對于善待他人、扶殘助弱、扶危濟困社會風尚的形成有著積極的現實意義。
何謂“仁學”?孔子的弟子樊遲問“仁”，子曰：“仁者，愛人”。這種“愛人”的思想從哪里來呢?子日：“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”的精神是人自身所具有的，而愛自己的親人是最根本的。但是“仁”的精神不能只止于此，還要“推己及人”，還要做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。而要做到“推己及人”并不容易，必須把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準則。“仁”是人自身內在的品德，“禮”是規范人的行為的外在的禮儀制度。這對于現在世界上一些國家來說就是應該行“仁政”，行“王道”，不應該行“霸道”。這對和平與發展兩大主題的實現，反對霸權主義和強權政治都具有重要的現實意義。孔子還提出：“君子和而不同，小人同而不和”的主張。他認為，以“和為貴”而行“忠恕之道”的有道德有學問的君子應該做到能在不同中求得和諧相處。這和我國一貫主張的“”“和平共處”的外交原則有相通之處。顏淵也曾問孔子如何才能做到“仁”，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。”意思就是說，通過自己約束自己的欲望以達到禮的要求就是仁。顏淵繼而問到如何求仁，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”可見，“禮”是求“仁”的行為標準和必由之路。但孔子的“克己復禮”不是宋學家所宣揚的“存天理，滅人欲”，而是適度克制，獨善其身的節欲觀。我們知道，欲望是社會發展的動力，然而無度的欲望卻無異于飲鴿止渴。因此，我們應該再度發揚孔子的價值與智慧，用孔子的節欲思想扼制和節制人類自身不斷膨脹的不合理欲望，從而使得整個人類社會得到健康的可持續發展。
二、“中庸”與和諧社會的構建
對于中庸，孔子說“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”意思是說中庸是一種最高的仁德。孔子認為過與不及二者都偏離中道，都是“不賢”的表現，所謂“過猶不及”、“樂而不，哀而不傷”。由此可見，中庸作為君子的德行，是儒家思想中的一個重要觀念，也是其中一個重要的方法論原則，它有廣泛的適用領域。在政治領域，它表現為寬猛相濟、德刑并用的治國方略，一種“致中和”為政的最高境界。子思(孔子之孫)所作的《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”不僅實現了整個人類社會的和諧，而且也實現了人類與自然萬物的和諧。類似《禮記·禮運》所設計的“大同”社會藍圖，是一個高度和諧的社會。
中庸之道適用于法律領域，從維護統治階級的長遠利益與整體利益出發，應當在立法上適當考慮民眾的利益。孔子有言“刑罰不中，則民無所措手足”，就強調了刑罰公正問題。用今天的標準看，一種以公正和人道精神為主宰的立法與司法是構建和諧社會的有力保障。
在文化領域，中庸之道則表現為一種理性與溫和的文化發展觀。它反對在文化問題上搞“不破不立”，反對橫掃一切文化傳統，提倡文化的“損益”式發展。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”所謂“損益”就意味著對傳統文化要有繼承、有創新，批判地繼承。而回首“五四”和十年“”中我們對大成至圣的孔子和儒家思想的態度，不能不說是偏激或野蠻的，是數典忘祖的民族虛無主義。
中庸之道還適角于經濟領域，表現為經濟政策上的“富民”措施。儒家從“中庸之道”的立場出發，反對將社會不同階層間貧富差距拉得過大，因為這將有礙于社會的和諧與穩定。孔子是明確主張“富民”的，因此我們不能將“不患寡而患不均，不患貧而患不安”簡單地理解為財富分配上的一種平均主義，而是應該從建設和諧社會，縮小貧富差距，實現共同富裕的角度來理解。
關鍵詞：“忠恕”思想；價值
中圖分類號：K203 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0185-02
儒家文化作為我國兩千多年封建社會的主導思想一直都是中外學者關注的焦點，尤其是在基督教的“黃金準則”――“我們想要別人怎樣對待我們，我們就應該怎樣對待別人”被作為全球倫理準則之一確定下來后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被認為是這一準則的同義語而成為人們關注的熱點。
一、儒家“忠恕”思想含義的探討
關于“忠恕”思想的理解歷來存在不同的觀點，而在眾多觀點中把“忠恕”看成整體，或并列的兩個概念，仍然是兩大主流觀點。因此，為了更好的理解儒家“忠恕”思想及其價值，我們就需要先了解這兩種主要觀點。
朱熹是第一種提法的代表人物，盡管他也將二者分開來進行解釋，但是其仍然是將“忠恕”作為統一的概念來理解的。
朱熹對“忠恕”最為大家熟知的便是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。僅管朱熹對其作了區別解釋，但是在其思想中“忠恕”不可分離。他在《朱子語類》卷六三中曰“因問‘施諸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思將作忠恕說？’曰‘忠恕兩個離不得，方忠時，未見得恕，及至恕時，忠行乎其間。’故曰‘無忠，做恕不出來。’”朱熹將“忠恕”作為“一件事”來解釋，只是“忠恕”在層次上略有不同。“忠”為體，“恕”為用，其曾明確提出“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發出枝葉”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一個方面。“忠”是心之體，“恕”為心之有，二者共同統一于心這一理。
關于將“忠”與“恕”作為兩個并列的概念來理解的代表人物便是馮友蘭與楊伯峻。在他們的觀點中，“忠”是仁的積極面，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”“恕”是仁的消極面，即“己所不欲，勿施于人。”
楊伯峻在《論語譯注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’則是‘恕’的積極一面，用孔子的話，便應該是：‘己欲立而立人，己欲達而達人’。”其認為“忠”是積極的一面，“恕”是消極的一面，只是二者在所達到的道德層次上有所不同而已。馮友蘭在其《中國哲學簡史》中也寫道：“如何實行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲達而達人’，換句話說，‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’。”馮友蘭所謂的肯定與否定也就是積極與消極的意思。而他這一思想也與楊伯峻的思想不謀而合。
關于以上提到的對儒家“忠恕”思想的論述是兩種主流的解釋，也最為學者們所接受，但是這兩種觀點仍然有不足之處。首先是朱熹對于“忠”的解釋“盡己”。關于“忠”《論語》中并未有過對其的明確定義，而且其對儒家“忠”的解釋難免會帶有理學特有的思想，其以理學來解釋“忠恕”，顯然不妥。其次關于將“忠恕”作為兩個并列的概念來理解，對“忠”與“恕”的解釋筆者是贊同的，關鍵在于“忠恕”是否可以分開，因為“忠”與“恕”作為達到仁的方法，盡管其本身有積極與消極之分，但是其二者又是統一在“仁”這一終極道之下。
關于儒家的“忠恕”思想現在仍沒有達成一致的看法，而且我們也并不要求所有的學者都形成一定的范式，筆者認為只要各學者在自己的框架內能夠自圓其說，我們就可以認可他的思想。
二、儒家“忠恕”思想的當代價值
儒家文化作為我國兩千多年的主流文化，一直受到人們的關注，尤其是隨著要求回歸傳統文化的提出，其受到國內外學者越來越多的關注，而忠恕思想作為儒家文化的重要組成成份，其有所具有的現代價值也受到越來越多的關注。
（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化價值
儒家思想在中國兩千多年的封建社會中一直作為主流文化受到人們的尊重，它為人們人際關系的處理、人們的道德修養、以及日常生活的各方面都提出了道德標準，而作為儒家思想重要組成部份的“忠恕”思想，也成為了中國傳統社會處理人際關系的重要道德準則，其對于維護人們之間的利益關系起到了積極的作用，盡管人們在很多方面沒有達到共識，但也從另一側面證明了其所具有的重大的文化價值。
在現代社會，我們提出了回歸傳統文化的號召，儒家文化的首要地位再次被廣大學者所提起，尤其是世界宗教大會的召開，使“忠恕”思想作為基督教“黃金準則”的同義語成為了普世倫理的一條重要準則。由此我們可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意義，其不僅是我國人民的精神財富，更成為全世界人民的財富。
（二）“忠恕”思想的政治價值
當今世界并不安定，霸權主義仍在繼續，不同的文化沖突更是隨處可見，為了有效的維護世界和平，我們必須建立新的國際秩序。
國際新秩序的建立，不僅需要國與國在涉及國家、領土方面的問題時相互尊重、相互理解，還需要人們在多元的世界文化中相互理解與尊重，允許不同國家意識形態存在，不同文化傳統存在，以及不同信仰宗教團體的存在，不能以本國的標準為標準，或者搞雙重標準。有效的踐行這一準則，便與儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”思想實分相近。
在處理國際關系時，我們既要確保本國的合法利益，也要維護他國的合理利益，不把自己的意識思想強加于其它國家，不為了本國的利益犧牲其他國的利益。“忠恕”思想不僅有利于維護國際之間的和平與穩定，而且對于國際之間不同文化的發展與交流也起到了一定的傳播作用。
（三）“忠恕”思想的經濟價值
經濟一體化的進程，使世界各國無可避免的卷入了一場“一損俱損，一榮俱榮”的經濟競爭，如何在廣泛的范圍內維持經濟的良性運轉，成為全球性的話題。在這方面，儒家的“忠恕”思想為我們提供了一定的參考。
在經濟活動過程中，尤其是在經濟全球化的大背景之下，資金、技術的限制，資源的分配不均等原因，造成了世界經濟發展程度的不同，這是人人皆知的事實。“己欲立而立人，己欲達而達人”，如果想維持經濟的持續發展，除了各經濟主體充分合作外，發揮各自的優勢，互相扶持，共同發展，也是保證經濟活動不斷發展的必要條件。同時“己所不欲，勿施于人”，做到誠實、守信也是經濟持續穩定發展的重要保障。
對“忠恕”思想內涵的爭論，從古至今從未停止過，但這絲毫沒有阻礙學者對它的熱情，而這些也為現代學者研究“忠恕”思想提供了文化資源。隨著近年來國學熱的興起，“忠恕”思想作為儒家文化的重要組成部分再次吸引了國內外學者們的關注，但與此同時我們也應注意到，在掀起回歸傳統文化的同時，我們并沒有正規的渠道來幫助廣大群眾深入了解中國的傳統文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整個中華民族的傳統文化如何在新條件下進行有效的傳播，成為了學者們面臨的新課題。
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關鍵詞： 孔子教育思想 韓國現當代教育思潮 沖突 統一
一、引言
孔子是儒家學派創始人，也是一名偉大的教育思想家。幾千年來，他的教育思想理論不僅在中國一直得到繼承與發揚，對世界各地的教育模式改革與教育思想發展也有很深遠的借鑒作用。
韓國是一個受儒家影響頗深的國家，不管在教育理論還是課程設計上，都受到了儒家思想很深的影響。現今，韓國正處于一個教育改革期，我們更需要儒家思想中的精髓教育思想給予理論指導。孔子提出的“與時俱進”的教育思想正符合韓國教育模式改革的需求。因此，如何更好地把中國古代的孔子教育思想與當代韓國教育模式改革融合，以孔子教育思想為理論基礎，對韓國教育模式進行更科學有效的改革，是一個很值得研究探討的課題。
二、國內（韓國）研究現狀
韓國是一個受儒家影響非常深的國家，儒家的發源地是在中國。在古代時期，韓國和中國關系密切，當時的中國無論在政治、軍事、教育等方面都遠遠強于韓國，韓國一直向中國借鑒各方面先進經驗，包括執政理念和教育思想等方面都受到中國影響至深。儒家思想長期以來，在中國得到廣泛的繼承和發展，隨著韓國和中國的密切來往，儒家思想慢慢深入到韓國的各個階層，特別是對韓國教育起到了根深蒂固的作用，逐漸成了韓國教育的理論基石。這種儒家思想何時開始傳入韓國，現在很難有準確的說法。
很多韓國學者認為，衛滿朝鮮，漢四郡時代，古代中國的學術思想已經開始悄悄進入了古代韓國，而到了三國時期，儒家思想在古代韓國都已經有了比較大的影響。譬如，高句麗在小林獸王二年時正式建立“太學”，以教授儒教經典的“五經”為主，同時以《周禮》為理論依據，制訂各種律令與社會統治體制。
儒家思想在韓國迅速發展時期是在伴隨著程、朱性理學傳入韓國后開始的，從高麗末期到整個朝鮮朝，韓國國內出現了很多派別各異的儒學大師，他們有著獨特的理論觀點，對儒學有不同的見解，不僅僅是一味繼承前人的儒家思想，還有一些自己的獨創心得，一些創新的理論，儒家思想在國內百花爭放，發展尤其迅速，這個時期的發展，鞏固了儒家傳統思想在韓國的堅實地位。
現如今的韓國，儒家思想在我們生活中、學習教育、工作中如影隨形。在生活中，家庭長幼尊卑，男尊女卑和朋友之間的關系，無不一夾帶很濃的儒家思想。在韓國社會階級關系中，對長輩的尊敬，對國家、家庭、對公司的忠誠，都在無時無刻地受到儒家“忠孝”思想的影響。
在教育方面，儒家思想同樣深入到韓國的整個教育體系中。尤為明顯的是，韓國至今還保留著一所以“儒家教育”為辦學理念的學府，這個學府就是“成均館大學”。這是一所明確提出是以“儒家思想”作為辦學理念，以儒家精神作為學校發展宗旨，愛本學校的深奧理論和具體教學實踐中，必須以儒家思想為基礎，結合民主的教育理念和科學的教學方法，從而達到培養國家棟梁的教育方針。“儒學”被作為成均館大學里必修的一門學科。儒學之所以在該大學的教育過程中這么重要，是因為通過儒學教育不僅可以讓學生了解東方人的人生觀及思維結構，而且可以讓他們領會到中國古代圣賢的生活態度，學習到先進的教育思想理念，能夠在學習過程不斷尋找本國民族主體發展及教育改革的契機。成均館大學的儒學教育僅僅是韓國最明顯的儒學教育，在整個韓國教育體系中，無不夾帶儒家思想的影響，如一些地方鄉校，承擔部分中小學學生中的“儒學教育”。此外，一些民間組織，如“儒道會”等組織定期舉辦一些活動或培訓課以宣傳儒教思想。
現代韓國的儒學研究者追求的僅僅是想通過儒學教育，達到代表大韓民族傳統文化的儒教復興，卻從未在思想上真正理解儒學教育對韓國現代教育體系的價值和意義，如韓國學者梁承武所提出的現代儒學的發展方向：一是儒家的體系化;二是尋求方法論上的現代化;三是儒家的大眾化;四是儒家的組織化。這些理論上只是強調片面研究儒家思想，僅僅是想通過尋求現代化宣傳方式，使得儒家思想在韓國社會大眾化、普遍化，通過重新組織的方式，讓儒學重新成為現代韓國社會的儒教，僅僅讓儒家思想學派成為韓國復古的儒教而已。正因為大家如此片面地理解，使得儒家思想在韓國教育中變得過于枯燥，太過形式，沒有內容精髓，使得在韓國主要大學中，儒學由于其枯燥的內容、單一形式而變成一個冷門的學科，逐漸成為一種歷史的象征，在現代商業化社會里艱難掙扎著。即使有一部分韓國學者為了儒家思想能在韓國復興，呼吁尋求新的現代化宣傳方式，然而這種單一的換湯不換藥的模式在大眾中很難起到任何效果，這些現象已經開始引起了不少儒學研究者的注意與反思。
筆者認為只有真正實現韓國儒學現代化才能真正適應現代化的需求，才能夠引起韓國社會整體的共鳴，才能使得儒家在韓國蓬勃發展。所謂的韓國儒學現代化是指利用曾經代表大韓民族精神的儒學的精髓能夠為今天的大韓民族重新塑造新的代表現代化的大韓民族精神，并以之為精神支柱和價值觀解決現代韓國社會所面臨的一系列重大教育改革、政治、社會問題。無論社會如何變化，儒家極力提倡的“為國盡忠，為親盡孝”的忠孝思想，對當代韓國青年的愛國主義的精神價值的培養都具有重要的教育作用。更重要的是，儒家的教育理念對現今韓國教育模式改革具有深遠的指導作用，如何利用儒家的教育精髓為指導基礎，實現韓國教育模式改革，反之使得該教育模式不僅變成更符合儒學教育發展的模式，更符合和現代國際化發展需求，這將是很值得研究探討的課題。
三、沖突
1.孔子與現代韓國在教育目的上存在一定沖突。
孔子認為教育的目的是培養上層社會精英、管理者，以后的任務是治理國家、管理國家事務的人才，教育的目的歸根結底就是培養政府官員;韓國當代社會，從政只不過是多種行業中的一種選擇而已，相對于孔子提出的“學而優則仕”的教育目的，韓國教育的目的更多的是為社會培養各種專業人才，各種技術類、管理類人才，適應高速發展的現代化經濟社會的需求。
2.孔子與現代韓國在教育內容的部分環節存在分歧。
孔子認為作為一名學生，首要任務是遵守和做好傳統的道德原則，課余時間若是還有時間和精力，再學習文化課程。孔子重視德育的教育思想是值得肯定的，但在那個時代，他提出的教學內容主要是封建社會的倫理道德，把教學重點放在社會管理事務上，相反的，卻不重視對基層勞動，如何提高生產速度，如何改變生產工具，增加農作物產量等農學科目的教育課程。與之不同的是，當今的韓國教育不僅要抓學生的思想道德教育，而且要將涉及生產技術，生產活動的農學、工學課程作為教育的重要內容，兩手抓，兩手都要硬。另外，現代韓國教育更加注重學生綜合素質的發展，不僅在教學內容中積極引入與生產生活相關的技術學科門類，更注意培養學生的動手實踐能力，促進學生德育體綜合素質的發展。這些都反映出現韓國教育在教育內容上，與孔子時期的教育內容存在較大分歧。
3.孔子與現代韓國在教育方法的部分環節上存在一定沖突。
不可否認的是孔子確實提出了許多非常有效的教學方法，甚至有些方法還在被教育所采用，但是孔子在教導學生的方法上卻是過于強調尊卑關系，認為老師的地位要高于學生，在傳授知識的教育方式上，也是過于簡單，過于強調教與學的關系，只是簡單地訓誡，沒有對知識點深入地講解和解釋內在含義。當學生對所學知識不明白時，他更多地希望學生能記住和接受這個知識，而不是讓學生理解它。孔子對師生關系是崇尚教師的絕對權威和教學方法上的單向教學，現代韓國教育不僅是提倡師生關系的平等，而且鼓勵學生對有疑問的知識點提出見解，師生是互動關系，對教學過程中，盡可能地詳細、深入，讓學生在理解中記住知識點，提倡的是互動教學、民主教學的理念，提倡平等的師生和諧關系，這些環節上都與孔子的教學方法有較大差異。
四、統一
儒教對韓國影響由古至今從未斷過，現代韓國也是不例外，在生產、生活、教育中，隨處可見儒教思想的影子。就如現代韓國政府為了社會的穩定繁榮就積極鼓勵儒教思想教育，強調儒教思想在韓國的重要性，當今韓國的社會共同道德是中國提出來的“孝弟忠信禮義廉恥”八德，在社會和諧人際關系中仍然繼承、發揚和轉化“五倫”思想：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。現階段，重點建設“八德”中的“三德”：忠、孝、禮，特別是“忠孝”思想。對韓國來說，孔子的精神是一直在伴隨著人們生活、學習、社會活動中，比如和別人見面時應該鞠躬，在長輩面前喝酒時應略微側身，結婚時新郎新婦應跪拜父母，奉茶……作為長輩，如果晚輩不聽話，和長輩頂嘴，就可以打晚輩。老師可以因為學生不鞠躬、不認真上課用尺打學生的手掌。這些種種行為的教育思想基礎都是與孔子的教育思想相統一的。
在韓國儒家思想已成為維持個人與家庭、與社會，乃至與國家關系的黏合劑，以此為基礎更多地融入先進的民主思想和更符合現代社會發展需求的教學方法。儒教儼然成為大韓民族精神的動力，有著舉足輕重的作用，它不僅是服務于某個時期的社會制度或倫理規范的制定，而且更大的作用是通過夾帶著傳統社會形成于大韓民族的意識，能夠體現出本族文化的創造性源泉。在韓國民族的教育領域里，儒教一直作為韓國社會教育的思想基石，在引導韓國教育，社會關系向現代化社會發展。因此，儒家思想在韓國社會、教育界中的主導地位和影響力是任何其他思想都無法替代的，這說明現在的韓國教育思想是與孔子的教育思想相統一的。
五、結語
孔子的教育思想代表神秘而充滿智慧的東方教育文化思想，帶有國際性的、時代性的鮮明特點，但是我們不應一味地囫圇吞棗地接受，而是要取其精華，去其糟粕，辯證地、客觀地吸收孔子的教育思想，使之更加符合韓國當地文化背景和時代需求，能使之對韓國教育模式改革的發展思路和教學設計有重要積極的作用。縱觀古今，我們不難察覺到孔子的思想對當今人類有著許多舉足輕重的意義，在過去的幾千年里，人類社會的基本需要變化程度微乎其微。無論社會進步，還是落后，在當今這個科技發達、商業化的社會里，孔子所確立和闡述過的很多價值觀念仍然適用于當今社會，這些價值觀念是無國界性、跨時代的，不僅屬于中國，而且屬于世界的，不僅適合于過去，而且可給今天和未來給予重要的指導與啟示。
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關鍵詞：人本思想；道德經；以人為本
中圖分類號：B223.1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）05-0027-02
所謂“人本”思想，泛指一種以人為本，以人為目的和以人為尺度的思潮。老子的《道德經》中含有豐富的人本思想，體現為對人的地位的肯定，對生命權利的尊重，對人生價值的反思，以及探尋理想社會上。老子思想體系始終是關注人，關心人，力圖在思想上給人們以終極關懷，其出發點和落腳點均在人的身上。
“人本”中的“人”應是一個類概念，旨在區別人與其他生物以凸顯人的主體地位。老子的思想固然包含了“人本”的思想，但也體現了一個更為重要的特點，即“民本”思想。“人本”中“人”的概念外延上大于“民”，因而“人本”亦是包孕著“民本”內涵。“人本”是在類上突出人的主體地位和人的價值，而民本則是出現在“官民”的二維語境中，體現民對官的巨大影響和支配力量。在古代先秦諸子百家中，“以人為本”的思想并不少見，如孔子的“忠恕”之道，孟子的平等觀念，更有管子直接提出的“以人為本”等等幾乎可以作為一種思潮，堪稱人的自我意識的覺醒，甚至可以與近代西方社會的“人本主義”思潮相媲美，彰顯中國傳統文化的奇特魅力，對后世人們的思想產生重大的影響。但老子的人本思想相對于其他同時代的思想家有所不同。它的哲學超越了現實經驗層面，從形而上學的高度對人的生活狀態以及天人關系等方面進行審視，并且其人本思想帶有獨特的生態倫理意蘊。本文僅就人的類概念和個體的人的層面上闡述老子的人本思想，因為這一點更能體現老子思想的特質。
一、突出人的地位，把人從宗教神學中解放出來
原始社會中，天地還是一片混沌，人們還沒有形成完整的自我意識，無法辨認人與自然的區別，也無法解釋奇怪的自然現象。由于人們對自然現象的畏懼和對自然規律的驚奇，各種圖騰崇拜、巫術等等幻想出現在人們的頭腦中，發展出各種不可思議的禁忌和野蠻的陋習，并且后來形成了原始的宗教崇拜。此時，人們完全成為宗教的附庸，匍匐在信仰的腳下。
老子提出了“道”的概念，“道”是老子思想的核心，也是老子哲學上一個最高范疇，它創生宇宙，化育萬物，周行而不殆，又作為人類行為的基本準則，規定了萬物發展的基本方向。這樣一個閃爍著樸素唯物主義光輝的“道”沖破了原始宗教的禁錮，使人們認識到自己在自然界中的主體地位，增強了人的主體能動性。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子鮮明地把人的地位突出出來，并提高到和天地道相并列的地位。因而張岱年認為中國古代哲學家中最明白地說人有卓越位置的是老子。
但提升了人的主體地位并不代表著人們可以恣意妄為，隨意地對客體施加影響，相反老子認為人的行為必須遵從道的規律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“自然”是天道，人道法天道，反映到人的層面就是“無為”。“自然”是人世間萬事萬物的發展規律，“無為”則是人們必須要遵守的行為法則。“天地不仁，以萬物為芻狗”，人只是天地間的一分子，并不受到天地的偏愛，人們的行為要限制在一定程度之內。由此看來人并不具有絕對的自由，而只是具有有條件的自由。在此，老子一方面突出人的主體性而一方面又消解人的主體性，這似乎是矛盾的。其實不然，它正是體現了老子深刻的辯證思想。陳鼓應認為無為并不是毫不作為，而是不妄為。可以說老子首先肯定了人的主體性，主張人們有為，而又對人的主體性進行反思，不允許人們妄為。因為“道常無為而無不為”“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”。“無為”、“不爭”反而有所作為，無敵于天下。因而老子提出要把人的行為限制在合理的范圍內，只有這樣才能更好地有所作為。
二、尊重個體生命價值
尊重生命價值、關注個人生存權利的人道主義思想在老子身上非常濃厚。當時社會正處在禮崩樂壞的春秋戰亂時期，貴族階級為了滿足自己膨脹的私欲，恣意發動戰爭，老子親眼目睹了各國交戰給人們帶來的慘痛創傷，人們的生命被戰爭隨意奪取，而且“大軍過后，必有兇年”，戰爭過后人們還要連年征戰給生產帶來的極大破壞。
“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”，老子認為“道”是自然的，發動戰爭原則上與“道”相悖，所以“以道佐人主者，不以兵強天下”。即使“不得已而用之”，被迫進行防御戰爭，而且取得戰爭勝利的結果也是不值得炫耀的，要“恬淡為上”，如果不是這樣的態度就被視為“樂殺人”，“樂殺人”的人“則不可得志于天下”。不但如此對于在戰爭中死去的人，不管是不是敵人都要按照標準進行葬禮，還要“以悲哀蒞之”，這些都非常典型地體現了老子人道主義的思想。
生命是無價的，它是人最重要的組成部分，每個人都有生存的權利，在生命面前每個人都是平等的，沒有高低貴賤之分。故意摧殘他人的生命就是大逆不道，即便對于自己的敵人的生命也要給予起碼的尊重。先秦儒家思想中也含有豐厚的人道主義思想，但相對而言，老子的人道主義思想更為明確也更為徹底，更為集中地體現了其對生命的看法。
三、關注人的生活狀態
在先秦諸家中，能夠從哲學的高度對人的本質進行闡釋，進而對人的生活狀態進行現實批判性反思的唯有道家哲學。
首先，老子用道性解釋人性，闡釋出了人的本性。從根源上講，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，萬事萬物都是由道而生，人也不例外。因此道性就決定了人性，道的本質就是人的本質。“道法自然”說明了道的本質，是說“道”以它自身的狀況為依據，以它內在原因決定了本身的存在和運動，而不必靠外在其他的原因。從一定意義上說，道的本性是由道的本質決定的，“道之尊，德之貴，夫莫之名而常自然”，因此道性就是指順應自然。所以人的本質也是自然，人的本性是復歸自然狀態。老子指出：“人之生也柔弱，其死也堅強”，“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”，意在說明柔弱、素樸是人之本質，是人的本真狀態。人生的目的就在于恢復到人的本真狀態，而幸福就在這個恢復的過程之中產生。他同時指出：“為天下，常德不離，復歸于嬰兒”、“專氣致柔，能如嬰兒乎”、“含德之厚，比于赤子”。在《道德經》中，老子分別用了“素”、“樸”、“嬰兒”、“赤子”等詞揭示人的自然本質，認為人應該順應自身的情狀去發展，不必參與外界的意志去制約它。
其次，老子洞悉了當時的社會狀況和人的生存狀態，提出了“見素抱樸”的主張。在老子看來，當時社會“禮樂仁義”違反自然無為的原則，不但沒給社會帶來真正和諧的秩序，反而刺激了人們的貪欲之心，導致道德的虛偽，最終形成“禮崩樂壞”的局面：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。由此，老子反過來認為是仁義道德導致了社會的混亂，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，當然這種見解不免過于極端。
老子也反思了當時人們尤其是統治階級的生存狀態。他對當時統治者們“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余”的生活陋習深感不滿，深切質問“奈何萬乘之主，而以身輕天下？”因而竭力否定人們“恃強相爭”、“追名逐利”、“貪多欲盛”等世俗價值，發出了“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？”的反問。老子認為“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨”，進而彰顯了“為腹不為目”、“功遂身退”、“見素抱樸”的圣人價值觀。這種價值觀在當今時代也是極有意義的。當今時代相對于老子那個時代，人們的價值觀念也并沒有好多少，反而更加沉迷于物質利益的追逐，甚至為了獲取利益而不惜傷害自己的身體和他人的生命，在這過程中人們普遍出現迷茫和痛苦，但很少有時間反思自己的生活狀態和生活目的。老子的這種價值理性發人深省，是醫治當代人價值觀缺失和幸福感減少的一劑良藥。在探尋人的本質以及人的生活價值過程中，老子指出了人們普遍存在的“異化”狀態，因而要求回歸到生命本身，回歸到人的本質中，回歸到質樸淳真的狀態，更把“貴生”的生活態度作為衡量統治者合格的標準，“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”。
四、探尋理想社會
老子的理想社會具有鮮明地“復古”傾向，因為他認為禮義文明是導致人們爭名奪利、兵戎相見的根本原因，去除禮義文明回歸到人們原初狀態就是理想社會。在第八十章中老子講到“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。至治之極。甘美食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”老子設想的是一個虛幻的桃花源：在這個“天下有道”的社會中，人們回到過去，過著安土重遷，簡單生產，甘食美服，安居樂俗，一派祥和的幸福生活，總的特點就是返璞歸真。老子提出的“小國寡民”思想根本目的是為人們尋找一種精神上的寄托，也為人們的現實生活提供價值歸宿。
在盧梭那里，也曾提出一個帶有辯證色彩的“返璞歸真”的思想：人類的發展，從原始洪荒時代開始，經過一段漫長的“文明磨難”，在新的意義上，重新回到人類的淳樸境界。這并不是一種烏托邦的遐想，而是人的認識及其社會發展的必由之路。看來老子的理想社會思想并不是愚蠢的消極的，反而具有極大的智慧，不能因為現代人狹隘的視界而簡單地否定這種理想。
總體看來，《道德經》中，人自始至終是核心，其所展現出來的思想始終是在圍繞著人，關心著人，在心靈上解救人，為人們提供精神上的給養，展現出強烈的人文主義關懷。因而老子的人本思想也具有重大的現實意義和時代價值。
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【關鍵詞】孔子；君子；道德；修養
孔子認為，能夠負載社會的道德理想、躬行儒家道德規范，并進而擔負起匡復天下重任的現實主體就是所謂的“君子”。在孔子的眼中，“君子”是這樣一群人，他們既有豐富的文化和社會知識，又有崇高的道德修養；他們既是社會的道德楷模，同時又擔負著引領社會風尚、為建設理想社會制度導航的重任；這些人的身上寄托著社會大眾的希望，寄托著人類社會的未來。所以，孔子對“君子”的道德修養提出了一系列要求。概而言之，主要包括如下幾方面：首先，作為一名君子，在家里他應該是一名孝子；其次，在國家和君主看來，他應該是一名忠臣；在朋友看來，他應該是一個誠信而值得信賴的人；再次，當面對物質利益的誘惑時，能夠做到不會因為追求物質利益而違背社會公義。
一、做人“孝”為先
孔子治學的目的是要建立一個理想的和諧、公平的社會制度。而孔子認為，任何社會制度的建立都有賴于一批具有高尚道德人格的人。因此，孔子的社會學說是從改造和培養人開始著手，以塑造具有高尚道德情操的人格為目的的。正是由于儒家的道德實踐旨在成就一種圣人的品格，因此儒家思想的落實必然要求在現實生活中有一個可以承擔這一理想的社會群體。
孝是血緣等級社會最高的道德規范和道德準則，因為在宗法體制下，通行的是以親親為基礎的家族政治體制。在這種家天下的社會制度下，家和國、政治關系和血緣關系是統一的、難以嚴格分開的，孝既是構筑家庭和宗法關系的基本倫理準則，也是構筑社會政治體系的基本范疇。因此，孔子非常重視孝道，并且把孝道列為君子道德修養的主要項目。他認為，作為道德高尚的君子，首先必須是一名孝子。
孔子重視孝道主要出于以下考慮：第一，孔子認為，君子承擔著建設理想社會的重任。所以，君子首先必須是一個恪盡孝道的人，因為一個在家中不能盡孝道的人，是不可能擔負起建設理想社會重任的。第二，家庭是社會組織中一個最基本的組成單位，要建設一個理想的社會制度，首先必須建立一個理想的家庭。如果沒有一個理想的家庭，就不可能建設一個理想的社會。而要建立一個理想的家庭，首先就必須要求子女在家中對父母盡孝道。第三，恪盡孝道，也是社會發展向人們提出的迫切要求。孔子生活的春秋時代，是一個社會規范遭到嚴重破壞的時代，用孔子的話說就是“禮崩樂壞”。為了重建社會道德規范，孔子對孝道提出了最基本的要求：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”具體說來，表現為以下幾方面：
第一，子女要從物質上贍養父母，保證父母吃飽穿暖，無衣食之憂，無饑寒之慮。毫無疑問，一個連自己父母的溫飽都保證不了的人是談不上孝道的。第二，子女僅僅做到贍養父母這一點還是很不夠的。 孔子認為孝不但是要在物質方面贍養父母，最重要的是必須尊敬父母：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？” 所謂“敬”就是要聽從、順從父母的意志，維護父母在家庭中的核心地位。第三，做子女的應盡量爭取不要讓父母為自己擔心。孔子告誡人們說，如果父母在世的話，作子女的盡量不要外出遠游，假如外出遠游一定要安頓好父母，首先要講清去處，一旦有事可招之即回；二要安排好老人，使年邁體衰的父母能夠得到照應；三，到達目的地后，要及時將自己的行蹤告知父母，免得父母掛念；四，在外面要守規矩，行為合乎禮法規范，不讓父母為自己擔心，不要有讓父母丟臉的言行，要以自己的言行為父母爭光。第四，父母去世后，要按禮節安葬并祭祀他們，最主要的就是要求子女為去世的父母守孝三年。因為，每個人幼年時期都曾在父母的懷中被抱養了三年，所以作為回報，在父母去世后，子女應該在父母墓前為父母守孝三年。總之，孔子為“孝”確立了必須遵循的原則，行孝必須合乎禮法，必須心存敬愛，必須和顏悅色，必須不讓父母操心，還要以自己的孝行為社會做出表率。
孔子思想的核心是“仁”學，而孝則是實行“仁”的根本。孔子認為，人一旦確立了孝心，便能時時處處以親子之愛處理血緣家庭關系，踐履孝道，使家庭秩序在情感的組織下變得井井有條，使父子兄弟在情感的關聯中變得融融樂樂。人一旦懷抱著孝心走向廣大的社會，便能時時處處以“愛人”之心處理各種社會關系。對此，孔子的弟子有若曾做過精辟的闡述：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與。”正是靠人與人之間互助互愛的溫溫脈脈的情感，以及人們對禮儀規范的依戀、渴求和尊重，才能使人類社會從個體家庭到宗族到大小宗國，從父子、夫婦、兄弟到君臣，都保持一種和諧的狀態。
孔子關于孝的思想對中華文明總體走向的影響是綿綿流長的。崇尚孝道，以孝為榮，以孝治天下，成為中國歷代封建統治者的價值觀。更為重要的是，儒家孝道作為一種道德價值體系已經在中國社會家喻戶曉，孝已經成為華人家庭道德規范的最高原則和最集中的表現；它不僅成為中華民族雖歷經劫難仍薪傳不息的道德傳統，而且內化為一種民族精神。
二、為國事君“忠”為本
眾所周知，儒家賦予君子的社會使命是――修身、齊家、治國、平天下。如果說“孝”是“修身、齊家”之根本；那么，“忠”則是“治國、平天下”者所必備的基本素質。在家事父、兄，在外事君、國。這是古代人兩種最主要的社會實踐活動。因此，孔子認為，君子在是“孝子”的同時，還必須是一名“忠臣”。
要求人們對君國盡忠，這也是時展的必然產物。從夏朝開始，中國就建立了統一的君主制國家。君主是國家的最高統治者，君主擁有無上的權力和至尊的地位。隨著生產關系和政治制度的不斷地發展變革，春秋戰國之際，許多奴隸主貴族占有奴隸所創造的財富而富比王侯，并由此而生了政治野心，而一些新興的地主貴族也要求得到相應的政治地位。于是，諸侯爭霸、大夫篡位的現象層出不窮。各諸侯和大夫們為了自己的利益紛紛養士招賢，許多與其沒有血關系的人進入統治集團，這突破了傳統的宗族關系的政治體制。為了適應社會的新形勢，在統治者內部便產生了“忠”這種政治道德準則的需求，君臣關系便從宗族關系中獨立來了，也即“ 忠”從“ 孝”中獨立出來了。
關于君臣關系，《論語》對此有如下記載：魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”在孔子心目中的“忠”，具有襟懷坦誠推誠待人和恪盡職守等多重內涵。首先，作為臣下必須尊重君主，嚴格遵循君臣之間的各種禮儀規定，態度上恭恭敬敬；其次，對待君主的吩咐和自己的本職工作要盡職盡責，即使被授予的職務和工作不合乎自己的愿望，一旦接受了任命，也要盡心盡力做好，哪怕為此而付出生命的代價也在所不惜。
“忠”與“孝”既有區別又有聯系，是一種辯證的統一：“孝”是事親之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進一步擴展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業、揚名立萬，又是最大的“孝”。歷來求忠臣于孝子之門，這就說明其實“孝”和“忠”是很難分開的。
孔子關于“忠”的思想，需要特別指出的還有以下幾點：第一，孔子認為“忠”是人際交往中人人必須普遍信守的原則，不僅是臣下對君主要忠，那種將孔子關于“忠”的思想僅僅理解為“忠君”的想法是不全面的。第二，孔子主張臣下忠君也是有無條件的。作為君主要想讓臣下忠于自己至少必須做到以下兩點：首先必須實行“仁政”；其次，必須嚴格按禮儀的規定使用臣下。否則，臣下也沒有必要衷心服侍君主，這樣孔子就將單方面的君臣關系轉化為互為條件的君臣關系。第三，孔子主張的人臣之“忠”，并不僅僅是對君主個人百依百順、絕對服從。相反，當君主有做的不對的地方，臣下要敢于當面提出批評，糾正君主的錯誤。無條件地盲目服從君主的旨意，那算不上是真正的忠臣。第四，孔子生活的時代，在上層貴族看來“家”與“國”是很難絕然分開的，君主就是國家的代表。因此，當時忠君和愛國是聯系在一起的。因此，孔子倫理學說中的“忠”還具有民眾與國家同存亡共榮辱的政治意義。春秋后期，隨著諸侯國之間兼并戰爭的日益激烈，人們的國家觀念也逐步強化，“忠”漸漸被賦予“愛國”的意義。
在孔子的思想中，“忠”與“孝”既有區別又有聯系，是一種辯證的統一。“孝”是事親之道，“忠”是事君之道；“孝”道的進一步擴展就是“忠”，忠君愛國、成就勛業，又是最大的“孝”。在孔子看來，“孝”和“忠”在人格修養中是辯證統一的，是君子必須具備的道德修養。
三、與人交往貴誠信
人是一種群居性的社會動物，正常情況下人是不可能離群索居而孤立生存的。與此同時，人還是一種情感動物，有一種本能的情感溝通的需求，可以說情感交流是人的天性。人類情感世界的構成元素主要有以下幾種――親情、愛情和友情。毫無疑問，友情是人類不可或缺的情感需求之一。因此，人生在世必須廣交朋友。有了朋友，人生之路將會更寬廣；有了朋友，人的內心世界將會更加豐富多彩。由此可見，朋友關系作為一種社會關系，是人生一個重要組成部分。現代人所謂的“交往是一種生產力”說的就是這個道理。毫無疑問，與人交往是人類一種與生俱來的社會能力，也可以說是人最基本的生存能力之一。 與此相反，一個不善于與人正常交往的人是難以在社會上立足的。
孔子認為，作為君子與人交往的最基本的要求就是必須講究“誠信”。孔子認為，守誠信是做人最基本的一個準則。因此，孔子將對朋友守誠信作為自己的人生理想之一。一次，他曾對自己的學生們說，自己的人生理想就是：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”與此相反，孔子認為一個不講究誠信的人是難以在社會上立足的。對此，孔子明確指出：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”也正是因此，“信”作為為人處世的一種基本道德規范與仁、義、禮、智一起被列入了儒家所謂的“五常”，也就是人們應該具備的五種最基本的社會道德。因此，提倡做人要守誠信，也是孔子教授學生的主要課程之一，孔子經常教育自己的學生為人處世要“謹慎而守信用”、要“敬業而誠信”。受孔子影響，孔子的學生曾子也說他每天都要不斷反省自己的言行是否得體。對此，《論語》有如下記載：曾子曰：“五日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
關于孔子“與人交往貴誠信”的思想，需要特別指出的還有如下兩點：
第一，孔子認為，守誠信作為一種基本的道德規范，不僅是一種交友之道，也是“仁政”建設的一種基本準則。他曾多次強調，為政者必須講信用。如果為官者不講信用，便難以取得百姓的信任：“自古皆有死，民無信不立。”相反，統治者只要講信用，國家就不難治理；只要統治者守信用，老百姓就不會不盡心事國。對此，他曾說過：“上好信，則民莫敢不用情。”因此，孔子認為為政治國的基本要求就是誠信為政：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”他甚至對他的學生們說，一個國家可以暫時缺糧，也可以暫時少兵；但是，一個國家不可一時一事不講信用。第二，孔子不贊成無原則地守信用，如果只知道重然諾而不知分辨是非善惡，有言必信，有行必果，就往往會犯錯誤。所以，孔子認為，守信的前提是承諾合于道義，如發現說過的話不合于道義，即使不履行也是可以的，不必拘泥。
孔子有關“貴誠信”的思想對中國人的人格修養和中華民族價值觀的形成產生了深刻的影響。受孔子思想的影響，中國人在與人交往的過程中一般不輕易地向別人承諾；一旦承諾，就必須想盡一切辦法兌現。中國人經常說的一句話是“大丈夫一言既出，駟馬難追。”在中國人看來，一個人能力大小不重要，重要的是必須信守承諾。因此可以說，中華民族是一個信守誠信的民族，是一個有擔當、負責任的民族。
四、見利思義
孔子認為，作為一名以天下為己任的君子必須能正確處理“利”與“義”的關系，這也是君子必須具備的道德修養。孔子這里所謂的“利”就是指“物質利益”；所謂“義”就是“合理”，也就是合乎情理――合乎法律和公共道德規范。一句話，孔子所謂的義利關系就是指“個人利益與法律和社會公共道德規范之間的關系。”
眾所周知，人生在世，首先必須滿足衣、食、住、行等最基本的生活需要，這是維持人的生命的最基本的條件，也是任何人、任何時候都不可或缺的需要，否則人類就無法生存，也就談不上社會生活。因此，孔子認為一定物質財富是保證人類社會正常運行的基礎。
也正是因此，在管理國家方面，孔子提出了“先富后教”的理論；孔子認為，在管理一個國家時，首先應該先讓百姓過上富裕的物質生活，然后才能對百姓進行教育。所以，盡管孔子很少言利；但是，孔子并不反對人們追求富貴。他說，人們總是希望富貴而厭惡貧窮，這是一種正常現象。他曾對人表示：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。” 所以，孔子本人也向自己的學生收取一定數量的學費，并以此謀生。不僅如此，孔子的許多學生也是終生靠薪水維生的，其中與孔子感情最深的子貢就是當時有名的大商人。孔子甚至認為，如果國家治理有方，社會安定地向富庶方向發展，作為士入仕求職的機會很多，如果仍處在貧賤的困境，那只能說個人在修養水平、能力與努力程度上有所欠缺，那只能以此為恥了。由此可見，孔子認為，人生在世追求富貴是一種正常的生命和生活需要；相反，在正常社會狀態下不能以個人的能力致富并處于貧賤狀態，那才是一名士人的恥辱。有人認為孔子于利是不屑一顧的，在其頭腦中是不存在經濟利益這一概念的 ，其實這是對孔子義利觀的誤解。
但是，由于“君子”是社會的道德楷模，他們肩負著為未來社會發展導航的歷史使命。所以，孔子對“君子”和一般常人的要求自然不同。孔子認為，作為社會一般的“小人”，他們活著的目的僅僅是為自己。所以，他們的生命和生活的目的就是為追逐物質利益，只要對自己有利，他們可以不計后果，甚至可以不擇手段。但是，“君子”則不同，從某種意義上說，“君子”的生命價值主要是其社會價值，而不是他們本身的生存。可以說，“君子”生命的社會價值是第一位的，而其生存價值則是第二位的；對于一名君子而言，其本人的生命必須服從社會的需要；如果有必要，為社會利益而犧牲個人利益，甚至是犧牲個人生命也應該在所不惜。因此，盡管就生命的生物學意義來說，“君子”的生存與“小人”完全相同，同樣離不開必要的物質基礎；但是，“君子”的社會活動還是不應該以追求物質利益為第一位，而應該以遵守和實現社會道義為第一位，這也正是“君子”和“小人”道德修養最根本的區別所在。
所以，孔子認為，“君子”在自己的社會活動中處理“義”和“利”的問題時，必須遵守的原則是：
第一，“君子”當然可以追求物質利益；但是，他必須做到“見利思義”。也就是說，每當面臨物質利益時，君子首先必須考慮自己在獲得利益時是否合乎社會道義，不合乎社會道義的物質利益就是白給，君子也不能要。第二，力倡以義致利，反對不義而富、不義而貴。孔子曾對自己的學生們說，如果是以不合理的方法取得富貴，當它是天空中的浮云一樣，他根本看不上眼。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。” “不義而富且貴，于我如浮云。” 第三，義利兼顧，利服從義。當利益的獲得合乎社會道義時，君子當然不會拒絕物質利益，用中國一句通俗的話講，這叫“君子愛財，取之有道”；反之，當義與利發生矛盾時，君子自然應舍利取義，這叫君子不取不義之財。“禮以成義，義以生利，利以平民。” 第四，要甘于“安貧樂道”。由于受生產力發展水平的限制，在現實社會生活中，如果嚴格遵守社會道義，將會失去許多在物質方面獲利的機會，將會使人陷入貧窮狀態。在這種情況下，孔子主張君子應該嚴格遵守社會道義，哪怕是暫時處于貧窮狀態也不為所動，這就是中國人所說的“安貧樂道”。孔子本來是一個很講究生活品味的人，他曾說自己“食不厭精”，也就是說，飯菜做的越精越好。但是，如果為了追求真理，哪怕是青菜和很粗糙的飯，那也會樂趣在其中。他贊揚自己那位生活簡陋卻特別好學的弟子顏回說：“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”
孔子的義利觀，引導人們確立高潔道德、弘揚道義的精神對于人摒棄自身庸劣、卑污的生活形態具有的“春風化雨”之功。中國古代社會義利關系的歷史實踐表明，孔子以義制利的道德價值觀，對于中華民族的民族性格的鑄成、個人人格的完善和推動社會的和諧進步，都發揮了積極的導向作用。孔子認為，義利之辯，必須以義為上，這對于強調整體利益優先，育成中華民族高尚的民族氣節有重要作用。在處理個人與國家集體的關系中，就是個人的利益必須服從國家、民族和社會的利益；個人的生活應該融入民族、國家的命運之中。以義為先，以義為上的義利關系準則，還是中華民族追求、創建、維護社會長治久安的思想指南與精神保障。孔子義利觀的精神對提高民族道德素質、培養民族精神，幫助人們樹立科學的義利觀，促進社會的文明進步，都具有獨特的精神化育價值。
關鍵詞：孔子；道德；育人；因材施教
引言
孔子道德教育方法的提出和實施是以他科學的育人理念為指針的，他的“以 德為先”的德育首位思想和“志于道、據于德、依于仁、游于藝”的全面發展的 思想以其超越時空的科學性，對當前高校的大學生道德教育工作有著重要的歷史傳承價值。教師觀在孔子的德育思想中占有十分重要的地位，孔子有關德育教師 素質的闡述對于高校的德育工作者依然有著重要的借鑒價值。
研究方法
文獻法
本文是以《論語》這一儒家經典為研究對象，系統闡發了孔子德育方法理論的深刻內涵及其對當代大學生道德教育的啟示意義。在研究過程中我首先認真研讀了《論語》，在研讀過程中還閱讀了朱永新、程晉寬、鮑寅初的《中國道德教育》、劉韶軍的《儒家學習思想研究》、丁冠之、王鈞林、劉示范的《儒家道德的重建》、 牟鐘鑒的《儒學價值的新探索》、駱承烈的 《孔學研究》、蔡尚思的《孔子思想體 系》、魯潔，王逢賢的《德育新論》、祖嘉合的《思想政治教育方法教程》、梁桂麟，徐海波的《當代高校公共理論課教育教學研究》等著作和大量的學術論文，為自己的論文寫作奠定了扎實的基礎，也開闊了自己的研究思路。
比較研究法
在文獻綜述的整理過程中，對關于儒家德育思想在現代社會德育中的成功實踐的文獻整理過程中，我分別對儒家德育思想對我國臺灣、香港及澳門地區的德育的成功實踐和儒家德育思想在新加坡和韓國的德育中的成功實踐進行了比較分析，得到了許多關于把儒家思想應用于當前道德教育的有益的啟示。
系統分析法
孔子道德教育方法理論本身就是一個完整的理論體系，在研究過程中我也是把它作為一個體系從孔子道德教育方法形成的基礎和依據、孔子道德教育方法的體系進行了全面分析，并對孔子道德教育方法的當代價值進行了客觀論述。大學生的道德教育也是一個系統工程，也需要運用系統分析法進行全面客觀分析。
討論與分析
一、孔子德育思想對當代大學生道德教育的必要性
當今社會，重視智育而輕視德育之風愈演愈烈，許多父母為了自己的子女不惜重金進行智力投資，望子成龍、望女成鳳之心極為迫切，而對子女的思想品德是否健康發展s充耳不聞，導致有些同學除了讀死書其他都不會，上個大學還要父母來當小工。而有些教師也只注重學生的智力發展，把學習成績的優劣看作是評定一個學生的唯一標準，德育工作往往被忽視且隨著我國高校的擴招，師資力量的擴充，在教育理念和方針上過于注重對知識的培養，而逐漸忽略了對學生道德體系的教育。試想，如果如此發展下去，帶來的后果是什么呢？這樣培養出來的學生怎能適應社會的需要，怎能挑起建設祖國的重擔，成為社會主義事業的建設者和接班人呢？以曲靖師院為例，映入你眼眸的有：情侶之間的不文明戀愛―湖邊擁吻、橋上擁抱、食堂摟腰；公交車上、圖書館出現搶占座位的現象；食堂里出現剩菜剩飯現象等等。所以德育工作是至關重要的，它是保證學校各項工作順利進行的前提和基礎，它關系到青年大學生的健康成長，關系到社會主義合格建設者和可靠接班人的培養，關系到黨和國家事業的興旺
發達[1]。
二、孔子德育思想對當代大學生道德教育的價值分析
（一）孔子“十二字”教育方針的當代要求
孔子是中外聞名的偉大教育家，其教育思想、教學理論和實踐都非常豐富。但是集中一點來看，他辦教育的指導思想是什么？或者說他的教育方針是什么呢？我們認為，是《論語?述而》第六章中的十二個字“志于道、據于德、依于 仁、游于藝。”“志于道”是指樹立遠大的理想抱負，“據于德”是指培養高尚的道德情操，“依于仁”是指掌握正確的處世本領，“游于藝”是指悉心研習“六藝”。如上所述，孔子的這十二字教育方針中的“志于道、據于德、依于仁”屬于德育的內容，“六藝”則包含了智育、體育、美育等多方面的內容，孔子的十二字方針充分反映了他強調學生德智體美全面，同時以德育為中心的教育思想[2]。從孔子“以德為先”教育思想的提出，到他的德智體美全面發展的教育方針的實施，我們不得不贊嘆于孔子作為一位世界聞名的教育家的偉大，不得不折服于他的教育智慧，因為2500年后的今天，他的這一育人理念對我們高校的德育工作依然起著指針的作用。“大學生全面發展”的目標，表明這一目標是高等教育培養人才的總體目標，但首先是思想政治教育的目標。今天我們高校培養人才的目標與兩千多年前孔子的“十二字”教育方針竟然有著驚人的相似，也充分證明了“德育為先，全面發展”這一育人理念的超越時空的科學性，重要地是我們要切實有效的把這一育人理念落實到實處，貫徹到培養學生的每一個環節中去[3]。
（二）孔子“德育過程論”的當代借鑒
孔子認為道德教育的整個過程中道德認識是基本的前提，有了道德認識，才會有相應的道德情感。而道德認識、道德情感的堅持以及對道德義務始終如一的踐行，又取決于堅毅果敢的道德意志，道德行為則是其旨歸。因此，孔子在道德教育中，非常重視知、情、意、行的相互作用。考察當前我國高校的大學生道德教育工作，曲靖師院目前存在的偏失現象主要表現在：
1.忽視學生的主體地位。目前曲靖師院的教育職工普遍認為在教育過程當中，教育者占據主導地位，而被教育者只有聽從、接受的權利。在教育的實踐中忽略了被教育者――也就是學生的個人想法、感官，往往使得教育適得其反。
2.曲靖師院的教育職工在教育過程中缺乏有效的教育手段，單純的依靠說教的方式強行向學生灌輸道德教育，以及管教的方式強行糾正學生的錯誤。在教育中抹殺了知、情、意、行相互滲透、相互制約和促進的關系。
3.重視社會需要，輕視學生個體發展需要；重視他律輕視自律，重視理論輕視實踐[4]。
針對上述現象，結合孔子的“知、情、意、行”的四階段的整合方式的成功嘗試，在大學生道德教育中，必須在知、情、意、行的有機整合上下功夫，以提高德育的有效性：
1.創新和豐富“知”的德育內容：我國頒布的《中國普通高等學校德育大綱》明確指出：高等學校的根本任務是培養德智體等方面全面發展的社會主義事業的建設者和接班人。針對現代新形勢下的高校大學生除了應具備專業基礎知識和基本技能以外，還應具備全面優良的道德素質。新形勢下的高校德育內容要包括：大學生有崇高的抱負和正確的人生觀和價值觀，有強烈的愛國熱情和社會責任感與平等觀點，正結合作精神，有強烈的自我教育和自我控制能力；具有較強的學術活動和創新，誠實守信，善于自律；有足夠的勇氣去接受挑戰，競爭。簡而言之，應該是受過教育的智力因素和非智力因素，專業知識和道德，可以充分發展[5]。
2.重視和發揮“情”的橋梁作用：孔子認為任何道德品質都包含有認識的和情感的兩種因素，只有認識的而沒有情感的因素的介入，不能形成一個真正的道德儒家道德教育和道德教育的價值的。所以他非常關注培養學生的道德情感，甚至他通過以扮演詩歌、音樂等的方式陶冶學生的道德情操。反思我們的過去，道德有些僵硬，簡單，忽視文化情感的作用[6]。為了應對這種情況，我們應該加強的方面：首先，教師應該樹立榜樣，良好的監管他們的感受，并努力提高學生的情緒，使其影響學生，感染學生，提高學生自控能力，以便他們能夠有意識地調節自己的情緒，避免不健康的情緒影響集體和同學。其次，創建一個良好的情境無菌環境。一方面，建設一個美麗、文明的校園環境，以促進學生發展充滿活力，飯郟健康高尚的情感。另一方面，一個令人愉快的和生動的文化，集體的和諧協調，使學生團結、互助，相互尊重，加強集體積極情緒。此外，課堂和課外德育咨詢相結合，充分利用課外心理健康咨詢類機構，通過滲透進教室，日常生活中，以個人談判、組織培訓和其他形式指導學生學習，使其學生心理輔導和就業指導德育富有成果[7]。
3.增強和鍛煉意志的自律性：孔子認為道德意志總是道德教育中不可缺少的一環，為此他通過立志、樹信、有恒的要求加強意志鍛煉，而今的大學生在道 德意志方面同樣需要加強[8]。
（三）孔子“個別差異論”的當代啟迪
孔子關于個別差異與因材施教的心理學思想，是他在自己數十年如一日的長期教育實踐中逐步積累起來的。“如果把孔子的差異心理學思想，與其同時代的古希臘哲學家柏拉圖的同一思想相比，那就不難看出，孔子的差異心理學思想確實要系統而深刻得多。完全可以斷言，孔子乃是我國古代甚至世界古代具有豐富差異心理學思想的第一個教育心理學思想家。”孔子對學生的個別差異作了較系統、較全面的考察與論述。他認為學生的個別差異，包括智力、能力、性格等各個方面。關于智力的個別差異，分為智力類型的差異和智力品質的差異[9]。
孔子對于學生的性格特點的這種全面和深入了解的精神尤其值得我們每一位德育工作者學習。學生的個別差異是客觀存在的規律，孔子關于因材施教的思想，就是依據他自己的差異心理學思想，并通過長期教育實踐而總結概括出來的。 大學生是由每一個不同的學生個體所組成的一個復雜群體，個人的知識水平、認識能力不同，他們接受教育的能力也是有差別的；學生的個性氣質、心理狀況也都存在著差異，使得他們接受教育的情況也不會相同，個體差異較大，這也是客觀存在的規律。尤其是當代大學生在個性氣質、性格上的差異表現的更加顯著。 孔子以差異心理學思想為依據提出的因材施教的方法，給我們提供了很好地啟示。依據大學生的性格差異，把握學生不同的性格特征，既可以使德育工作更加深入化，又可以在德育工作中幫助學生優化自己的性格，使他們的性格結構更加符合時代和社會的要求[10]。
三、孔子德育方法在當代大學生道德教育中的運用
（一）“憤啟悱發”法的當代運用
發揮學生主體作用，進行啟發誘導法是孔子德育方法中極具價值的部分。在當前形勢下，改進德育方法，克服注入式，實行啟發式，是高校德育面臨的一個既相當緊迫又有著一定難度的課題。借鑒孔子啟發誘導式教學，批判地吸取其合理因素，有助于我們更有效地進行德育方法的改革創新。孔子提出的“啟發誘導”包括兩層意思：一是運用啟發誘導的方法必須抓住教育的時機，把握好施教的火候，“憤”和“悱”，都是形容學生追求知識的一種急切的心理狀。“憤”是學生經過思考理解了其中一部分含義，但又未能徹底弄清楚，這時學生很著急。孔子認為，只有在這個時候，教師在關鍵的地方給學生指點一下，學生就有很大收獲，也能取得較好的教學效果。“悱”是學生經過思考想把自己的思想表達出來，可是又找不到恰當的語言，說不清楚，十分著急。教師只有在這時候給學生指點一下，才能對學生有較大的幫助。也就是說只有當學生在探求某種道理而未達到目的時，老師才予以開導指點，使之得其真義；只有當著學生欲言而又找不到表達思想的詞語時，老師才可以提示以促其用辭通達。在孔子看來，德育過程中要善于抓住學生的“憤”與“悱”的時機進行啟發，引導學生獨立思考，這就容易使他們豁然開朗，觸類旁通，自覺躬行，以收到事半功倍之效[11]。
二是運用啟發誘導的方法必須有明確的要求，達到觸類旁通的目的。“舉一隅以三隅反，則不復也”，意思就是說，教給他東方，他卻不能由此推知西、南、北三方，便不再教他了。它強調的是培養學生獨立分析和解決問題的能力。矛盾的主導作用和調動學生的熱情之間的多方面的指導，激發學生的熱情，所以，他們好學。國家音樂學院認為，不僅學生主動獲取知識和技能，而且還促進思維能力發展。原來放棄教師的主導作用是讓學生自由，其結果將是浪費時間和精力的教學方法；限制、壓抑學生的熱情將無法提高教學的質量[12]。我們之前的做法道德教育是單向灌輸，特點是老師說，學生聽，教師是信息的來源，學生是接收器。現代道德教育必須成為單向灌輸一個全方位溝通，不僅是老師和學生之間應該互相溝通，而且學生之間也應該相互交流。因此，對學生的主要突出的心靈和思想的影響，他們可以得到更好的發展。
（二）“克己內省、學思結合”法的當代運用
確立學生的主體地位，引導自我教育修身是指個體的修養，主要是指道德品質的修養，從本質上說，它屬于一種自我教育的方法。孔子十分重視修身的方法，他提出了“克己內省”、“學思結合”等道德修養的方法，他認為道德修養的核心之處是要達到使個體自己的內心世界符合社會公認的道德準則和規范。因此，孔子有關“修身”的理論給我們的重要啟示是，在德育過程中要確立學生是思想品德形成和發展的主體地位，這是使德育方法有效的重要前提。我國大學生道德教育中一個突出問題就是重視他律教育，忽視自我教育。大學生處于青年中期，他們已經具有了獨立思考和進行自我教育的能力。但是，在目前的道德教育中對他們在德育過程中的主體地位有所忽視，或沒有給予足夠的關注。現代德育應強調發展人的潛能，激發學生的主體性、能動性、積極性，注重人的自我發展、自我完善、自我教育，把道德教育作為教育者的教育與學生的學習相互作用并通過學生的自我教育實現的活動，真正確立學生的主體地位，在教育者與學生之間建立民主平等、教學相長、親密友愛的關系，創設學生主體人格發展的必要前提。我們可以通過理論研究法、心得體會法、思想小結法使學生在“博學”與“慎思”中加強修養，通過溫故知新、自我鑒定的方法內省、自察[13]。
1.論研究法是指通過政治、道德理論的研究，使學生的政治理論水平和思想道德品質得到自我提高的方法。在采用這種方法時，教師要注意激發和引導學生研究的興趣和熱情，研究的內容要具有針對性，采用的形式要豐富多彩。
2.得體會法：這意味著學生經常寫自己的感受和經驗，所以他們要進行自我教育，不斷提高道德。具體地說，它是教師應該指導和督促學生開發記日記，寫經驗，談談學習好的學習經歷，思維習慣，因此，他們靠自主學習，自我教育和自我完善來實現思維和自律持續升華。
3.想小結法：總結是通過思維，使學生正確地理解和自我教育，正確選擇自己的努力的方向和目標。學生老師應該徹底實用，通常要求學生及時的總結確定指導思想和正確的思S方式，所以他們認為，總結的目的是讓學生明確清晰目標的方向和努力的優勢和劣勢，并不斷提高自己的思維能力，政治理論水平和文字寫作能力。
（三）“詩樂熏陶、交往觀摩”法的當代運用
寓教于情，注重感染教育。詩樂熏陶法、交往觀摩法是孔子道德教育方法殊的教育方法。孔子的“詩樂之教”著重在教。“詩樂”是“教”之形式，“教”是“詩樂”之內容。“以詩樂為教”、“寓教于詩樂中”，這就是孔子詩樂熏陶法的總的出發點和指導思想。其詩樂之教的目的是通過運用詩歌來進行道德教化，使弟子養成“思無邪”的品質。感染教育法適用于所有的教育對象，尤其適用于大學生，因為大學生思想活躍，感情豐富，加上他們有一定的文化科學知識，生活的集體程度較高，具有激感的良好條件，效果更為突出。
1.環境熏陶法
環境熏陶是指通過學校的物質文化和精神文化環境使學生受到熏陶、感染的道德教育方法。要發揮環境的陶冶作用，首先要因地制宜地搞好校園環境的設計，創設優美、舒適、整潔、安靜、方便的學習和生活環境，形成良好的校風、班風，建立積極向上、和諧融洽、團結友愛的人際關系。學校應該創造一個良好的文化氛圍，也是道德教育校園環境對學生的影響受到道德和人類精神的影響，例如，你可以設定著名古代道德在校園廣告牌，校園宣傳媒體有意識地傳播我們國家的傳統美德，邀請外部專家和學者講座，開闊他們的視野，啟發學生思維、情感激發學生達到內在的道德。古老傳統的道德教育與現實生活聯系在一起，進行校園環境按照科學、實用、教育效果的原則，使校園成為一本活的教科書，發揮其德育功能。值得強調的是，校園環境，既是基礎設施“硬環境”，又是教師精神的工作和其他“軟環境”，必須體現一定的文化品位，創造一個良好的學術氛圍。在這種環境下，教師和學生自然會尊重有學識、有道德的人，而不學無術，品德敗壞的人會遭到鄙視和孤立[14]。
2.藝術感染法
孔子十分清楚地意識到文藝作品對人思想的潛移默化，對人精神的豐富涵養，對人品格的完善形成具有重要作用。所以，他對詩經、音樂的教化作用給予了高度評價：“興于詩，立于禮，成于樂”，充分肯定了兩者對人立身成性的作用。 藝術感染，是通過文學、美術、音樂、舞蹈、戲劇、電影、電視等文藝作品的欣賞活動、評論活動和創新活動的影響是循序漸進的。藝術感染實際上是一個審美方面，是一個“教學藝術”的方法。它的藝術審美，想象力和創造力，從能夠欣賞的文化和審美的角度來看，培養品德，豐富精神生活，幫助建立一個正確的人生觀和價值觀是必要的。而要藝術感染，首先，培養學生欣賞的興趣。介紹創意背景等一些文學或藝術作品，繪畫內容和軼事等，聯系學生的經驗和背景，導致心臟升值。其次，我們必須培養學生欣賞能力識別、組織書評，批評人士和其他活動，引導積極、喜歡文學和藝術作品有了正確的思想和高尚的品味，抵制低俗的事情，能夠分辨真與假，善與惡，美與丑。第三，以刺激學生強烈的情感反應。孔子道德教育及其價值的合理利用對當代大學生的道德教育有著特殊的意義，對刺激學生的驚訝、敬佩、尊敬、贊賞和其他情緒反應有著影響，因此可以通過指導學生閱讀，練習，實際創造性活動，進一步培養學生的審美情感，道德情感。
3.群體感染法
孔子認為，在增進道德、完善品質的過程中，朋友切磋、同學交流、相互勸勉、相互激發是十分重要的。朋友之間，互相批評，兄弟之間和睦共處。他指出了朋友之間相互幫助、共同提高的行為要求。他的學生曾參對先生的交友之道進一步作出了闡釋：“君子以文會友，以友輔仁。”這與我們今天所講的群體感染的方法有著共通之處。 群體感染也叫交互感染，指在一個群體中，受感染體感染的各個個體相互作用、相互影響的狀況。這種情況，在日常生活和思想政治教育是比比皆是。例如，許多人看球賽看到一場精彩的比賽同樣的感染比一個人強得多。人生活在一個充滿活力的集體會感覺舒適，生活在一個集體停滯會感到缺乏能源，蕭條的感覺。所以古人說，入芝蘭之室，久而不聞其香，入鮑魚之肆，久而不聞其臭。個體在群體中受感染的感染強度是加強還是削弱，要看個體與群體受感染的就會在群體的影響下增加，否則，就會削弱個體感染的強度，甚至可能使個體的感染強度向相反方向發展。道德教育運用感染方法，就是要善于培養 群體的順向情感，使其產生傾向感染去影響個體，使個體增強或激發順向情感，削弱逆向情感，并盡可能使逆向情感向順向方面轉化和發展，從而使個體在積極、健康的環境影響下，潛移默化地接受正確的思想觀點和行為規范，達到一定的教育目的。
（四）“文以載道”法的當代運用
寓教于文，專業課程滲透道德教育早在古代社會，教育家們就提出了所謂“文以載道”，就是要把知識學習與道德教育結合起來。在兩千多年前，孔子就把道德教育寓于專業教育之中，據此來實現其德育理想。在我們的大學校園里似乎道德教育只是德育老師的事，與其它課程內容無關。事實上，提高學生的道德水平，僅靠德育課教學是遠遠不夠的。在有關專業課教學中，專業教師也應該注意結合本課程特點，適時進行德育教育：首先，我們應盡一切可能，利用一切條件，挖掘人文社會科學中的德育資源，把道德教育內容滲透到專業課教學之中。 其次，即使是自然科學領域，也同樣可以發掘出有價值的德育資源。因此，一個真正的合格的教師，不僅需要在專業知識領域取得成就，而且是一個精通教育的人員教育藝術家。今天在我們的學院和大學專業老師真的有必要加強這一質量培訓。事實上，使用專業教師權威微妙，意味深長的方式，“滲透”類型的道德教育比其他形式的說教的效果要好得多。再次，充分刺激內需和調動學生道德哲學，“我（學生）的需要”而不是“他（老師）需要”的潛在道德理性教育是正確有效的。
結語
孔子作為我國教育界的開山鼻祖和一代宗師，已化作塵埃飄散于兩千五百年的歷史時空，但他作為教育家的思想光芒和執著于教育的崇高精神卻永遠閃爍在中國教育文化的燦爛星空上，滋潤著中國教育的每一寸沃土。孔子已成功運用的這些道德教育方法對當代高校大學生的道德教育也具有一定的借鑒意義，本文通過對曲靖師院的教育現狀進行比對，結合孔子的教育理念，發現了一些當前我國高校在教育策略上存在的偏差。所以我們更需要結合孔子的教育理念，與時俱進活學活用，要在他的德育方法的基礎上進行合理的創新性改革，以更適應現代道德教育的要求。
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關鍵詞：儒家經濟倫理 社群至上 企業經營管理
儒家“社群至上”的經濟倫理
以前我國是以自然經濟為基礎、以血緣關系為紐帶的宗法制國家，國家觀念不過是家族主義和宗法意識的延伸，政治結構和管理機制不過是天然家庭和血緣關系的擴大，但有組織的社會活動領域，也必然依照日常生活的經驗性規范，建造社會秩序的結構和經濟生活的圖式。所以，它不僅要維系一個民族整體的存在，而且必須參與和保護社會財富的生產與分配，為人民生存提供相應的物質環境和秩序保障。因而，在其整個價值體系中，由國家主體形式所涵化的群體取向始終處于主導地位。與之相適應的宗教文化精神，也蘊藉了對剛性私有制度的否定，以及重組社會秩序和經濟關系的愿望。對于此，儒學創始人孔子較全面地表達了他對社會秩序和人際關系的關注和理想，傾向用國家的力量和倫理的規范來作為重構秩序的保障。
儒家這種主張由國家塑造社會，強調國家意志的普遍性，并傾向通過國家權力和倫理規范來協調人們的利益關系，反映了古代價值體系的群體取向。孔子主張按照古代圣明君王的治國之道來管理社會，用養民以惠的原則來協調民眾與國家之間的利益關系。所以，孔子一直強調要“道之以德，齊之以禮”。這里，“德”就是對人民的恩惠和教化，“禮”則是對人民的規范和秩序，表達了以民本思想為基調的社群理念。孟子則在孔子思想的基礎上，側重為國家制度設計理想模式，主張“均田薄賦”、“以戶析產”的經濟思想，傾向肯定國有制和家產制，并以“國中什一使自賦”作為理想化的分配原則。這樣，在孟子的社會理論中，由于主張國家掌握土地所有權和財產分配權，最終確定了國家在經濟結構中的支配地位。孟子一貫推崇“天子之本在國，國之本在家”的國家學說，并作為倫理化政治的哲學基礎，因此奠定了先秦儒家的國家主義理論構架。這種學說不僅賦予國家具有代表社會公正的道德意義，而且認同國家具有仲裁不同利益的理性意義，由此蘊含了以道德轉化政治的理想。
由此來看，儒家的這種社會構想，是以君權和倫理為媒介來滋潤社群關系的政治化模式，它把選擇經濟手段和商業策略的問題，變成確立價值、規范和目標的問題，并以此作為形式理性的建樹，來維護社會的均富和公利，推動整個社會處于一種相對平衡的狀態，以此作為國家政治的憑籍，形成了以國家主義制衡經濟行為的道德基礎。這樣，社會的一切既定關系都毫無例外地服從宗法人倫制度的需要，人們的經濟活動和利益分配，也要最大限度地依靠政治制度的調整。但是，在現實的社會關系中，儒家學說利用這種高度政治化的關系結構來作為一種文化策略，以保證社會資源能夠用于達成某些穩定的目標。嚴格來說，權力關系和人情網絡很難進入經濟關系，因為經濟關系和商業行為都是受非個人的市場合理性所制約，而國家主義和人倫主義對商業精神的滲透，則無法保證市場規則對于國家制度或倫理秩序的優先性和獨立性。雖然權力結構和人情網絡在社會關系中發揮著關鍵性的作用，并有可能以一種特殊主義的資源體現出來，為工具理性和價值理性的結合提供契機。但是，古代商業行為只重自利不重利他的傾向，加深了人與人之間的不信任，并為經濟關系的行為規范涂上一層極端工具主義的色彩。
盡管如此，古代商業倫理精神卻始終受到權力體系和親情關系的影響，并在特殊主義的環境中發育。官方經濟思想與民間商業精神的相互依存又相互對立，曾在一定范圍內緩解了經濟秩序中的各種張力。在漢唐時期，由于政府主要采取無為而治的策略，國家力量并未真正滲透到社會深層，民間商業活動也未受到有效的限制，經濟自由曾為社會帶來長期的繁榮局面。但在明清社會，由于國家體制向社會深層滲透，躁動的民間商業精神，最終被“官商合辦”、“官僚商辦”、“官僚民辦”等國家主義措施所覆蓋，而很難正常發展。超經濟的特權物化和人情擴展，終于導致商業理性精神漸漸瀕于頹落。國家暴力潛能向社會深層滲透的結果，使延伸出來的社會責任和道義原則發生蛻變。隨之而來的卻是普遍的賄賂公行、仗勢逐利、官府庇護以及地方性、家族性的特權膨脹。它意味著，一旦政府實行無為而治時，商業環境相對寬松，經濟因素因此可能趨向活躍；但也意味著，一旦國家中心結構失衡時，也會導致“禮崩樂壞”的道德大滑坡，從而摧毀社會的既定關系和利益定局。
經濟生活是人類生存的最基本的環節，其目的是生產盡可能多的財富，為人類的生存提供更充足的物質條件。因此，作為國家經濟制度的惟一標準，是看其在多大程度上有利于財富的創造，是否有助于維持人類生存和發展這一共同的福祉。儒家思想通過社會倫理架構來體現商業秩序與公平原則，因此具有重要的文化意義。
儒家“社群至上”經濟倫理對當代企業經營管理的啟示
（一）“內圣外王”：企業家的成功之道
所謂“內圣”是教人如何通過道德修養以達到圣賢境界，“外王”則是教人如何獻身社會、治理天下。從這個意義上講，傳統儒家思想中，個體價值實現的最高形式是道德上至高至善的圣人，社會價值實現的最高形式是君臨四海、恩澤天下，而“內圣外王”則恰好是這兩種價值形態的統一，成為其孜孜以求的完美人格。在中華民族幾千年的歷史發展中，雖然它主要是作為一種政治哲學和人生哲學，引導激勵無數仁人志士踐行著修身、治國、平天下的遠大抱負，但作為一種彌足珍貴的智慧和思想財富，它對于當代的企業經營與管理同樣有著極大的啟示。
在現代市場經濟條件下，企業是以利潤最大化為指向目標的，但這并不等于說利潤最大化就是企業經營與發展唯一目標。1994年，斯坦福大學教授詹姆斯和波拉斯合著了一本《企業不敗》，他們通過對18家長期成功（至少有45年卓越經營經歷）的企業與18家對照企業進行了長達6年的比較研究后發現，在導致企業成功的因素中，追求利潤的動力并不是最重要的。“它們傾向于追求好幾個目標，而賺錢只是其中的一個，而且不一定是最重要的一個。不錯，它們追求利潤，然而，它們也追求范圍更廣泛、意義更深遠的理想。追求利潤不是最主要的，但是目光遠大的公司在追求理想的同時又得到了利潤，它們兩方面都做到了”。許多國際著名的企業家也都認識到了這一點。如日本著名企業家松下幸之助曾指出：健全企業的經營活動中，利潤是不可缺的，但它終究不是企業追求的最終目標。企業的根本目的在于通過經營事業來謀求和提高人類的共同生活。由此來看，決定一個企業成敗的關鍵并不僅僅是經濟價值，而是經濟價值與社會價值的統一。
如果把企業道德境界的極致比做“內圣”，一個企業要想達到“外王”―這一成功的巔峰，必須要做到兩點：首先，必須不斷地提升自身的道德境界，形成具有自身特色的企業文化及倫理價值觀。在經營過程中既追求經濟價值的同時又使得自身的社會價值不斷得到實現，在追求社會價值的同時也為自身經濟價值的進一步實現奠定良好的基礎，這就是企業應該不懈追求的“內圣” 境界。其次，不斷加快自身道德資本的運營，努力促進由“內圣”向“外王”轉化機制的形成。在儒家倫理圣王人格的八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）中就蘊含著這種機制，企業要想完成這樣一種轉化機制，從價值理性角度來說必須不斷提升自身的道德境界，同時還要具有很強的工具理性，實現兩者完美的統一。從許多歷經百年而不衰的大企業的成功經驗來看，它們走向成功的過程不僅是一個提升企業道德境界的過程，而且還是一個通過運營道德資本創造源源不斷財富的過程。因為良好的企業倫理精神不僅成為它們的形象和標志，而且是一筆巨大的無形資產，成為它們成功的秘訣和致勝的法寶。
（二）“兼善天下”：企業經營理念
人作為一種社會的存在物，在享有社會所賦予種種權利的同時，也相應地承擔著對他人、對社會的責任。就儒家倫理看來，個人處在社會關系的中心，并非為了謀求自身的權利，而是為了實現自身對國家、對社會、對家庭和對他人的責任。所謂 “父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，不僅僅是對個人處理不同社會關系時應承擔責任的一種道德要求，更是為了培養人們心中的責任感和使命感。因而，歷代仁人志士在對儒家“仁、義、禮、智、信”的闡擇和踐行中，無不體現出這種濃厚的社會責任意識。
在儒家這種責任倫理的構建上，首先以家庭為本位，以“孝悌”為基礎，以家庭利益作為責任選擇的出發點來確立道德責任的。人們的責任大小和選擇是愛父母開始，然后，依據家庭血緣關系由近及遠、由內及外，由父母及朋友及天下人逐步實現人們的社會責任，這與他“愛有差等”的倫理要求是一致的。但是，這種體現自然關系的等差之愛僅僅是實現孔子“仁道“原則的邏輯起點。人一旦能從這種自然關系中得到提升，“仁道”原則的實現也就有了內在的保證。這一思想可以從《論語》中這一段話得到映證：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信， 愛眾”。在此，孝悌構成了人類普通交往的出發點，從親情之愛到群體之愛，表現為一種合乎邏輯的發展，而仁道原則本身也在這一過程中升華為一種普通的規范。
對于企業管理來說，儒家這一思想具體到企業責任信念的形成上，可分為三個層次：首先，對出資者的責任意識。這種責任是企業自身的一種自然的、基本的責任，是實現其他責任的前提和基礎。其次，對員工、顧客、經理、供應商和地方社會的責任。因為企業的行為會對它們的利益產生直接和程度不同的影響，企業理應承擔起對它們的社會責任。最后，對社會的責任。這是企業責任的最高形式，也是企業倫理精神的最高境界，即儒家所追求的“仁道”境界。它標志著企業在追求利潤的同時，也盡其所能地承擔起對促進社會公正、增加社會福利、發展教育文化事業和保護改善自然環境的責任，從而把企業自身的發展融匯于社會的可持續發展之中。在現實中為了培育企業的這種責任倫理精神，儒家認為必須從第一層次做起，承認企業逐利的“自然本性”。然后再按照從低到高的順序，引導企業逐步走向一種在謀求自身發展的同時“兼善天下”的理想境界。
（三）“和而不同”：企業的管理模式
在儒家經理倫理中，孔子繼承了前人“和實生物，同則不繼”思想，提出“和而不同”的觀點。認為“君子和而不同，小人同而不和”。孟子也指出：”天時不如地利、地利不如人和”。而荀子從認識論的角度闡發了和同之異。他認為“凡人之患，蔽于一曲”、“觀于道之一隅而未能識也”，因此，必須“兼陳萬物而中縣衡焉”。意思是說只有在對各種情況全面把握的基礎上，衡量找出中間之道，才能達致“和”的理想狀態。儒家這種“和而不同”思想充分體現了中華民族所特有的“和合”精神，展示了一種在處理社會關系、解決社會問題時將各種矛盾蘊于一體的“和諧”之美。將這種思想用于現代企業的經營與管理，都有著十分寶貴的啟示意義。
現代企業是多邊契約關系的總和，它涉及到方方面面的關系人，如股東、債權人、員工、政府等。企業的經營目標與多個利益集團有著直接關系，是這些利益集團共同作用和相互妥協的結果，各個集團都以企業長期穩定發展和總價值的不斷增長為最終目的。在這種態勢下，如何協調各個不同利益群體之間的關系，在的基礎上尋求一種“多贏”的利益格局，使各方的共同利益得到保護，是企業面臨的一個重大問題。而儒家的“和而不同”思想，以及其所蘊含的“尚和”、“執中”、“共贏”的價值理念，則正是高度契合了這種時代需求，成為一種正在為越來超多企業家所接受的卓越管理智慧，日益成為了一些知名企業的經營之道和管理模式。
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