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趙奎英著/中國社會科學出版社/2009おお
趙奎英教授的著作《中西語言詩學基本問題比較研究》（中國社會科學出版社，2009年5月版）從統觀中西語言哲學的高度，對中西詩學的基本問題進行了系統的梳理和比較分析，內容宏富、體系完備，并且針對語言詩學中的盲區和難點進行了深入的探討，在諸多學術難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩學”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統的“純詩學”，“有象的道”與中國古代的“大詩學”；中國古代詩學文化具有“空間化與詩化”特質等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創新的銳氣。而在諸多的突破與創新中，該著作為中西詩學比較研究開辟的新領域、提供的新視野、確立的新框架尤應被提及。
趙奎英著作以最廣義的“語言哲學”和“語言詩學”作為理論起點，重構了語言哲學與詩學一貫的源始關聯性，確立了中西詩學比較研究中的語言詩學領域和語言哲學視角。該著作指出，一提到“語言詩學”人們往往會聯想到20世紀西方的俄國形式主義，并且與此后興起的英美新批評、法國結構主義以及后結構主義等西方的理論流派聯系在一起。但這些只是伴隨著20世紀西方“語言學轉向”出現的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩學。語言哲學與詩學的本然關系要遠遠早于20世紀西方文論對語言產生普遍的興趣，對于語言觀念與文學觀念內在關聯性的關注，在中外文論史上自古就有。由于文學本來就是一種“語言事實”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學觀，語言哲學總是不可避免地影響著文學的生成運思方式。因此那種最廣義的“語言詩學”，亦即那種“受到某種語言哲學觀念或語言學研究狀況影響的、從語言角度切入文學研究的文學理論”，無論是在中國還是在西方的文學理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學”，人們也容易想到英美分析哲學這種最狹義的語言哲學，但這里的語言哲學同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學的角度思考、研究或關注語言的普遍性質或一般問題的哲學和一切從語言學的角度關注或回答了哲學的基本問題的語言學”。這種最廣義上的語言哲學觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩學研究最基本的命題，透視中西詩學精神傳統的生成特質。但這種廣義的“語言哲學”和最廣義的“語言詩學”在當前學界的研究中都是相對地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩學作為中西詩學比較研究的領域，并以最廣義的語言哲學的兩大基本問題作為透視角度，對中西語言詩學的基本問題進行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風格。
宏大的理論視野是以對傳統理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創新。在中西文化比較平臺的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學的最高本體，長期以來成為中西比較文學、比較詩學、比較哲學的基本框架。學界雖有極少數的對這一框架的合理性與合法性的批判質疑，但這一框架的流行性、統治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動。該著作對這種幾成定勢的比較框架進行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對比，讓人們看到“名與邏各斯”實際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學、詩學、文化比較的基點和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學文化的基點，西方傳統最初正是以邏各斯領會語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統的本體論是一種“邏各斯本體論”。“邏各斯”親近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統詩學的生成提供直接的語言學依據。而“道”作為中國哲學的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體。“道”與“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對話關系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國古代的語言學、邏輯學與政治倫理學中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽”的含義。中國古代的語言觀是一種“名”言觀，中國古代的邏輯學是一種“名”學，中國古代的政治倫理學則與一種“名分”之學難解難分地糾結在一起。“名”對于中國詩學傳統以至整個文化傳統的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構成西方語言哲學的基本問題之一，中國古代語言哲學的一個基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的。“名”與“邏各斯”堪稱中西詩學文化精神生成的基點性依據。但同樣作為中國哲學文化基點的“名”卻長期被掩蓋于“道”的光輝之下。“道”與“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對于中國詩學、文化生成所具有的基點性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩學比較的平臺，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。
把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點和框架，并不會把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時納入視野，在對“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對于中西詩學精神生成的復雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個更具包容性的框架，以此為基點，更有利于揭示中國傳統詩學精神的整體風貌和詩學結構的復雜格局。
考點1哲學與世界觀、方法論的關系
哲學是世界觀的理論體系。世界觀是人們對包括自然、社會和人類思維在內的整個世界的根本看法和根本觀點。哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學作為世界觀的理論體系同時又是方法論。方法論是關于認識世界和改造世界的根本方法的理論。
考點2哲學的基本問題
哲學的基本問題是思維與存在的關系問題，亦即物質與意識的關系問題。凡主張世界的本質是物質，堅持物質第一性、意識第二性，物質決定意識的，都屬于唯物主義派別;斷言意識是世界的本質，堅持意識第一性、物質第二性，意識決定物質的。則屬于唯心主義派別。凡是主張思維與存在之間有同一性，即主張思維能夠正確認識存在的哲學，都屬于可知論;凡是主張思維與存在之間沒有同一性，即主張思維完全不能或不能完全正確認識存在的哲學，都屬于不可知論。
考點3哲學的產生
(1)資本主義的發展和無產階級登上政治舞臺是哲學產生的社會歷史條件。
(2)能量守恒和轉化定律、細胞學說、生物進化論，進而為哲學的主生提供了牢固的自然科學基礎。
(3)德國古典哲學，特別是其中的黑格爾哲學家辯證法的“合理內核”與費爾巴哈哲學唯物主義的“基本內核”,是哲學產生的直接理論來源。
考點4哲學的基本特征
(1)哲學是關于自然、社會和思維發展普遍規律的科學。
(2)哲學是辯證唯物主義與歷史唯物主義相統的完備的理論體系。
(3)哲學是實踐基礎上革命性和科學性相統一的無主階段哲學。
考點5哲學對建設中國特色社會主義的指導意導意義
(1)哲學是無主階段政黨制定戰略、策略的理論基礎，是我們建設中國特色社會主義的理論指南。
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。
三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
[1]王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.
[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).
[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.
下面以政治學科必修模塊4《生活與哲學》第一單元“生活智慧與時代精神”為例，談一談如何提要鉤玄——理清“理”和“序”。
一、著眼于事物的整體性，善于從整體把握教材內容
要做到這一點，抓住單元名稱進行解讀是關鍵。“生活智慧與時代精神”這一名稱就已幫助我們揭示了第一單元應掌握的內容。“生活的智慧”揭示的是哲學的作用，“時代精神”揭示的是什么是哲學，而時代是變化發展的，因此還必須了解哲學的產生和發展過程。這就使我們明確了第一單元學習的目標和任務有兩個：一是哲學的作用，一是什么是哲學、哲學的產生及發展過程。
二、注意教材內容編排的等級結構，遵循系統內部結構的有序性
第一單元下設三課，第一課：美好生活的向導；第二課：百舸爭流的思想；第三課：時代精神的精華。其內容的編排是按照一定順序、方向排列的。哲學的作用是“美好生活的向導”，但哲學有各種各樣的不同思想——“百舸爭流的思想”，并非任何一種哲學思想都能成為“美好生活的向導”，只有“時代精神的精華”的真正哲學才能夠成為“美好生活的向導”。這就幫助我們理清課與課之間的內在邏輯，理清其“理”和“序”。
三個課的內容下各設兩個框題，其內容的編排同樣存在其內在邏輯。
第一課下設兩個框題：“生活處處有哲學”、“關于世界觀的學說”。“生活處處有哲學”主要在于揭示哲學的產生——源于實踐。實踐是改造世界的活動，人類要改造世界，首先必須認識世界，因此，基于實踐需要而產生的哲學思想就是“關于世界觀的學說”。
第二課下設兩個框題：“哲學的基本問題”、“唯物主義和唯心主義”。由于人們的立場、觀點和方法的不同，每個時代人們的知識結構、認識能力和認識水平不同，在人類追索智慧的過程中，在“關于世界觀學說”的問題上出現了各種各樣的哲學派別。但并非所有的哲學思想都是科學的，都是真正的哲學，這就要求我們對哲學的各種派別及其主要觀點或特征進行認識。“哲學的基本問題”這一框題的學習就為我們區分哲學的基本派別提供了最基本的依據和標準；“唯物主義和唯心主義”這一框題的學習則為我們介紹了兩大基本派別的主要觀點及其發展過程。
第三課下設兩個框題：“真正的哲學都是自己時代精神上的精華”、“哲學史上的偉大變革”。在對唯物主義和唯心主義這兩個哲學基本派別的認識判斷基礎上，第三課兩個框題的學習任務就是要做出正確的選擇：“真正的哲學都是自己時代精神上的精華” 這一框題的學習，就在于告訴我們：只有成為時代精神精華的真正哲學才能夠成為“生活智慧”，成為“美好生活的向導”；“哲學史上的偉大變革” 這一框題的學習則在于告訴我們：哲學就是反映當今時代精神精華的真正哲學，具有其它哲學派別無可比擬的優越性。
三、注重教材知識之間的遷移、滲透，提升教材運用的能力
關鍵詞:基本問題;正義;心性
中圖分類號:F01文獻標識碼:A文章編號:1000-176X(2012)09-0003-08
一個“問題”,首先,它的英文是“an issue”(常譯為“議題”),而不是“a problem”(常譯為“問題”)。其次,它由下列三個條件界定了它的基本性質:(1)在一個人或一群人的真實生活情境內發生并等待求解,越是基本的議題,越令人困惑且長久地揮之不去;(2)求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發生這一問題的情境內,受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源,從而形成了關于這一問題的思想傳統。
據此,中國社會基本問題,應是真實社會情境內發生并長期糾纏著多數中國人且揮之不去的議題,當中國人試圖求解這一議題時,立即陷入兩難困境,因為存在著同等重要但有根本沖突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國人的努力,于是沉積為關于基本問題的本土的思想傳統和政治傳統。這樣的傳統,主導了20世紀中國社會的演化路徑,似乎仍在主導目前和未來中國社會的演化路徑。
目前,中國人在日常生活中經歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個維度[1—2]加以排列:(1)物質生活的維度;(2)社會生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產資料的匱乏(物質生活的維度),或許那時多數中國人因此而贊成市場導向的經濟體制改革。稍后發生的普遍困擾是“一部分人先富起來”的過程中出現的“為富不仁”和“”,以及如影隨形的權力腐敗(社會生活的維度)。再后來的困擾,是精神生活的迅速貧困化或腐敗(精神生活的維度)。最后,也就是現在,來自三個維度的各種困惑演變為全民的焦慮從而成為一場總體危機。不論何時何地,內源式社會總體危機的核心議題似乎永遠是“正義”——在這一觀念最原始的意義上。
我們生活體驗里關于正義的那一部分,首先應被稱為“正義感”。我們的感覺,佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識,前面的五種在人類是專業化了的,有“感官”,其感覺稱為“官覺”。五種官覺之外,“意”是第六識,稱為“意識”,它的感官,在英文稱為“mind”,在中文稱為“心”。可是英文有“heart”,對應的解剖結構稱為“心”。西方的科學傳入中國,主“意”的“官”就成為一個問題。為了更迅速地從事物外部認識它,筆者可以找到演化論和認知心理學的根據來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性,為了更迅速地從事物的外部認識它。于是,任何感覺都可能變得更清晰,這一過程稱為“分析”。例如,我們要讓語言變得更清晰,就施行“語言分析”。基于這一方法的哲學,就稱為“分析哲學”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學家,本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。
關鍵詞：差異根源 本體論 基本問題
眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和對立論”三個教條。他們中的許多人都對恩格斯的自然辯證法持否定態度，他們認為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學”。他們提出馬克思的主導思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進化論”和“實證主義”。 而中國學者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點，而對西方馬克思學采取批判態度。
但其實仔細想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學者是認為馬恩是絕對對立，有統一的一面，而中國學者則是相反，認為二者是絕對統一，有對立的一面。準確來說，其實這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務的理論。
馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因為本體論是認識論的前提和出發點，認識論中總是滲透和貫穿著本體論。認識論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導致了他們在其他方面的差異。
恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”他進一步指出：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義。”思維和存在的關系問題，以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”
思維與存在問題的提出，為區分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學體系、哲學派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標準，指導人們掌握哲學發展的普遍規律，具有重要的意義。
而馬克思的哲學著作并有專門涉及這一方面的內容，馬克思的著作中確實是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關系問題，馬克思的哲學始終專注于人，對于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中，就以探討哲學與世界的關系問題、哲學世界化和世界哲學化問題為己任，而對傳統哲學的本體論問題和認識論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識與客觀現實、哲學和世界的辯證關系，早在這個時候，馬克思已經發現了傳統形而上學必然導致 “哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂”，指出：“那個起初表現為哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別的哲學的自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現為哲學的一種外部分裂和二重化，表現為兩個對立的哲學派別。”認為應該使“哲學轉向外部”，把自我意識“從作為一定的體系束縛它們的哲學中解放出來”，把“堅持把哲學的概念和原則作為主要的規定”推出世界的傳統形而上學再“顛倒”過來。這是馬克思哲學思想的萌芽，觸及了馬克思哲學與傳統形而上學的根本對立的焦點――理論和現實的關系問題。這使他從哲學生涯的開始，便投入到反對傳統形而上學的斗爭當中。
馬克思哲學的偉大之處就在于：它克服了傳統形而上學中的唯心主義和舊唯物主義片面強調“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認識世界”的弊端，把“認識世界”與“改造世界”統一起來，從而在認識論和歷史觀中、在自己的整個哲學中，實現了主觀與客觀的統一、哲學理論和社會現實的統一，認識世界和改造世界與人民根本利益的統一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；……理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是哲學把這僅僅看作理論的任務。
由此可見，國內外學術界一些人堅持“兩個馬克思”和“馬恩分立”說，認為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區別，這是非常錯誤的。而認為馬恩思想完全一致的觀點也是一樣錯誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區別，也不能說馬克思與恩格斯有區別：馬克思和恩格斯以至任何一個思想家的思想都必然有一個由不成熟到成熟的發展過程；馬克思與恩格斯也有著學識水平、實踐閱歷和學術專攻等方面的差異，有時甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實際的統一，哲學與現實的統一，哲學為現實服務、為無產階級服務、為改造舊世界服務。馬克思和恩格斯的理論活動和革命實踐活動，從一開始就是同大多數人的解放事業緊密聯系在一起的。他們在批判地吸收人類文明一切優秀成果的基礎上，創立了與傳統形而上學截然不同的哲學新形態――唯物主義辯證法，并把它運用于改造現實社會亦即資本主義社會的活動當中，運用到社會的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導致的分歧。
參考文獻：
[1]郝立忠.“本體論哲學”的發展，還是哲學形態的徹底革命――論理論與實際關系視野下的馬克思哲學[J].復印報刊資料（哲學原理）,2004(03)
【關鍵詞】“西方”/馬克思哲學/
【正文】
一、對馬克思哲學的走近
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題
在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。
(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”
在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。
(三)實踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。
(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇
在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。
(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解
馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西。“西方”者們則大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對馬克思哲學的遠離
“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義。“西方”者一方面承認馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念
不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體。”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
關鍵詞：思想政治教育； 邏輯起點； 現實的人； 思想與行為
中圖分類號： G642/G410 文獻標識碼：A 文章編號：1672-9749（2013）05-0034-04
收稿日期：2013-03-10
基金項目：教育部人文社會科學研究規劃基金項目“思想政治教育中介研究”（09YJA710058）
作者簡介：邵獻平（1964-），男，浙江蘭溪人，武漢理工大學學院教授，博士研究生；
何麗君（1989-），女，湖北天門人，武漢理工大學學院碩士研究生。
邏輯起點問題是關于一門學科理論體系科學性的根本問題，它對一門學科的成熟和發展具有重要價值。思想政治教育的邏輯起點，是構建學科理論體系 的基石，因此，對這個問題進行探討很有必要。本文主要從三個方面對思想政治教育邏輯起點進行分析，一是講邏輯起點的基本含義及其規定性；二是對思想政治教育邏輯起點的綜述，分為相關研究成果和簡短評述兩部分；三是具體敘述筆者對思想政治教育的邏輯起點的看法。
一、何謂邏輯起點
1.邏輯起點的含義
邏輯起點是指任何事物都有必然的邏輯發展。每門學問，作為科學，必然都有特定的理論體系，每一種體系都有各自的邏輯的結構。黑格爾認為，“哲學若沒有體系，就不能成為科學”，他反對僅僅是“零碎知識的聯系”的做法。要形成一個嚴密的邏輯結構或體系，必須要有一個邏輯起點。所謂學科邏輯起點，是指該學科結構的起始范疇（范疇是指事物本質的概念）。[1]學科的邏輯起點區別于學科的研究對象，邏輯起點是指學科結構的起始范疇，例如，《資本論》的邏輯起點是商品，馬克思的《資本論》正是從商品出發先推出貨幣進而一步一步推出資本的。而學科的研究對象是指學科研究要解決的問題。
2.邏輯起點的規定性
黑格爾在其《邏輯學》中對邏輯起點提出三條規定：第一，邏輯起點與歷史上、實踐中最初的東西是相符合的，即邏輯起點在時間邏輯序列上具有初始性，在邏輯起點時間前不可能再找到包含對象基本矛盾的事物。第二，邏輯起點揭示了對象的最本質規定，邏輯起點包含著各范疇體系一切矛盾的胚芽，是整個體系賴以建立起來的基礎。學科研究對象中所包含基本概念、基本矛盾的邏輯推演和展開都是從邏輯起點發展起來的，也即 “從抽象上升到具體”。第三，邏輯起點應該是一個最簡單、最抽象的規定，它不以任何東西為前提，不以任何東西為中介，即邏輯起點是相對獨立的、客觀存在的，它與后續的一切范疇之間沒有第三者再作為它們的共同前提或共同條件，它是思維活動的最基本的支點，標志著人們對事物本質認識的深化。
我國學者對邏輯起點應有的規定性也做出了具體探討，如王洪才教授認為邏輯起點至少應具備四種規定性：第一，基本性或單一性。一門學科中高度抽象化的最基本范疇。第二，公設性或不證自明性。作為邏輯起點的概念所代表的物是一種客觀存在的事實，人們對該概念所指代的東西具有不言而喻的理解或認同而不需要再對該概念加以證明。第三，內涵的廣延性。邏輯起點的全部內涵可以指代該門學科研究對象中每一具體事物；第四，自在性。邏輯起點具有自己的發展方向和目標，這種發展方向和目標不依人的主觀意志為轉移，而且人們可以通過這種發展方向和目標來認識它本身。[2]周倩認為作為邏輯起點的范疇應符合以下條件：第一，邏輯起點必須是研究對象最基本、最普遍的現象；第二，邏輯起點必須與歷史起點相一致；第三，邏輯起點必須蘊含著整個體系發展過程中一切矛盾的胚芽。[3]
無論學者們所稱的邏輯起點的規定性有幾條，其本質和核心都是一致的，這就是：第一，邏輯起點是標志研究對象的“純存在”范疇，它是客觀存在的。所謂純存在，就是“直接存在”。黑格爾在《邏輯學》中的話來解釋：“從何開始？‘純存在’……‘不以任何東西為前提’，是開端。‘本身不包含任何內容’……‘不以任何東西不為介’……。”馬克思的《資本論》就是以商品為其邏輯起點。馬克思曾指出：商品不僅是一種“自然存在”，而且還是一種“純經濟存在”。第二，邏輯起點是整個范疇體系中最簡單、最基本、最一般、最抽象、最普遍、最常見的范疇，是構成事物本質的核心因素。正如列寧稱《資本論》的邏輯起點（商品）為“直接的‘存在’”、“細胞”、“胚芽”等。第三，邏輯起點應以“胚芽”的形式內在地包含著本學科研究對象的一切矛盾，從它出發能演繹出一系列的后續概念。馬克思在闡述《資本論》邏輯起點的基本特點時，曾從方法論上對它做了這樣的概括：“最一般的抽象總只是產生在最豐富的具體發展的地方，在那里，一種東西為許多東西所共有。”[4]正如列寧所言，“某種商品和其他商品交換的個別行為，作為一種簡單的價值形式來說，其中就已經包含著資本主義的尚未展開的一切主要矛盾”[5]。第四，邏輯起點應該和歷史起點相吻合，即它不僅是本學科理論體系的起始概念，也應是本學科歷史的起始對象。正如列寧所說，“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始”[6]，“從最簡單上升到復雜這個抽象思維的進程符合現實的歷史進程”[7]。馬克思在《資本論》中指出：“社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程”[8]。列寧則進一步闡發這種觀點，認為如果沒有這種觀點，也就不會有社會科學。
二、思想政治教育邏輯起點研究綜述
1.關于思想政治教育邏輯起點的相關研究成果
關于思想政治教育邏輯起點的研究，目前學術界還沒有達成共識。雷小麗認為：人的本質才是思想政治教育的邏輯起點。[9]劉瑞平認為：只有“現實的人”才能作為思想政治教育的邏輯起點，這里的“現實的人”應當指“有物質需要的人，有社會需要的人和全面發展的人”。[10]徐志遠認為：思想與行為是思想政治教育學的邏輯起點。[11]趙勇、王金情認為：個人需要和社會需要應是思想政治教育領域的“原始的基本的關系”，所以思想政治教育的邏輯起點就是個人需要和社會需要。[12]袁曉妹、王天恩根據對邏輯起點的認識，認為“現實的人”只能成為思想政治教育的研究起點，而不能成為邏輯起點，人性自由才是思想政治教育的邏輯起點。[13]秦在東提出了以社會與思想、教育與精神的關系為其基本問題的兩個方面作為思想政治教育的邏輯起點。[14]
2.關于思想政治教育邏輯起點研究成果的簡短評述
學界專家針對“思想政治教育邏輯起點”寫了不少文章表現了各種各樣的看法，歸納起來，主要有以下幾種觀點：
第一，以關于人的本質理論為邏輯起點。關于人的本質問題的論述是思想政治教育學原理的重要理論基礎，為科學認識思想政治教育對象，正確把握思想政治教育的根本目的和任務提供了基本理論依據。馬克思把人的本質概括為：人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。[15]馬克思還認為：人的本質是人的社會性，人的本質是各種社會關系的總和，人的本質是發展變化的，在階級社會里，由于社會關系具有階級性，所以人的本質也具有階級性。但如果單純地把人的本質理論作為思想政治教育的邏輯起點有失偏頗，因為那會造成在思想政治教育實踐中重人的社會性和社會關系而輕人的自然性與心理屬性，重人的社會價值而輕人的自然價值和心理屬性價值問題。因而，這一邏輯起點與關于人的全面發展理論不能很好地統一。[16]
馬克思早期由于受到傳統思維方式，特別是費爾巴哈哲學的影響，曾一度把作為一般的抽象的人的本質作為其理論的出發點，分別將人的本質概括為“自我意識”、“理性”和“自由”等。在1841年3月的《博士論文》中，馬克思以“自我意識”為人的本質，強調用體現“自我意識”的哲學去“征服世界”，“給現象打上它的烙印”。在《萊茵報》時期，馬克思是把個體的精神自由歸結于人的本質，他的理論指向無非是希望個體的精神能夠像“每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩”一樣，掙脫“官方的色彩”，達到完全的自由。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思認為“真正的勞動”（即完全自由、自覺的勞動）是人的類本質，指出“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[17]。
這種從抽象的本質出發，勢必將人的本質歸結為某種虛構的、理想的東西，在現實生活中是沒有根據的。用抽象的人的本質來衡量現實、考察現實和批判現實，即從抽象到具體的思維方式，這實際上是對辯證思維方式的一種倒置。馬克思也認識到了這點，在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中，他對舊唯物主義與唯心主義進行了徹底的批判，把舊唯物主義的那種顛倒了的思維方式完全顛倒過來了，從而使自己的理論與舊唯物主義徹底地劃清了界限。同時，馬克思對費爾巴哈的人本觀也進行了徹底的批判。他指出費爾巴哈“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”；“因此，他只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”，其根本缺陷就在于他不知道“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。[18]可見，這里馬克思已不再把人的本質歸結為某種虛構的、理想的東西，而是從人的現實性上去概括人的本質是“一切社會關系的總和”。
第二，以現實的人為邏輯起點。劉瑞平認為以“人的本質”為思想政治教育的邏輯起點存在以下不足之處：一是過分強調人的社會性，輕視人的自然性。事實上，“社會性”僅是“現實的人”的一個方面，社會性不能代表“現實的人”的全部。二是將思想政治教育內容政治化。他認為將“現實的人”作為思想政治教育的邏輯起點，可以克服上述局限性，恢復思想政治教育為人的全面發展服務的本來面目。以“現實的人”作為思想政治教育的邏輯起點，決定了思想政治教育的教育理念人本化、教育目標具體化、教育方式隱蔽化。[19]這種觀點無疑認為：由于人們各自的生活環境、社會經歷、受教育程度以及身心發展水平、個體心理特征的差異，人們的思想也就各有其特點。教育者要準確地把握不同類型、不同層次教育對象的特點和差異，根據其具體情況，提出恰當的要求，采取有針對性的措施，才能因材施教，有的放矢地解決不同教育對象的思想矛盾，從而達到思想政治教育的預期效果。
無疑，從現實的人出發，是思想政治教育實踐中形成的優秀歷史傳統，具有科學性和積極的意義。但是，把思想政治教育對象看成是現實的人，只是從現象上對人的差異性特點作了揭示，而未能從根本上總結人的共同特點，從理論上講，這是不符合學科理論嚴謹性、抽象性與科學性要求的。
從實踐上講，以現實的人為思想政治教育工作的邏輯起點，只能使思想政治教育工作始終跟在人的思想、感情、作風、情趣、個性形成與發展的后面去做一些“醫治”工作。而當思想政治教育對象的上述差異性特征顯化后，我們才針對這些不同的思想、個性等去做工作，這無異于亡羊補牢。
最后，根據黑格爾規定性之一——邏輯起點揭示了對象的最本質規定，具體而微地包含著各范疇體系所涉及研究領域的最基本、最原始的關系。單純地把現實的人作為思想政治教育的邏輯起點有失偏頗， 因為那會造成思想政治教育學這門學科與別的其他學科（比如說教育學、心理學等）沒有明確的區別，失去了一門學科所具有的獨特性。
第三，以思想與行為為邏輯起點。到目前為止， 張耀燦和徐志遠兩位教授對思想政治教育學的范疇起點研究比較深入，他們所闡述的“思想與行為”是思想政治教育學的邏輯起點也是相當嚴密、深入與完善的，但是這個“思想與行為”不是一般的籠統的概念，而是特指現實的人的思想與行為。
三、思想政治教育邏輯起點是現實人的思想和行為
思想政治教育學和其他任何一門學科一樣，其范疇體系必然有一個符合客觀實際的邏輯起點。科學的邏輯起點必須符合以下四個基本條件：第一，要看該范疇是不是該學科中最常見，最簡單，最抽象的范疇；第二，要看該范疇是不是與該學科的研究對象相互規定；第三，要看該范疇是否是該學科研究領域一切矛盾的“胚芽”，是不是該事物全部發展的雛形；第四，該范疇作為邏輯起點是不是同時也是歷史的起點。[18]據此，思想政治教育的邏輯起點，只能是現實人的思想與行為這對基本范疇。
第一，現實人的思想與行為是思想政治教育學中最常見、最簡單、最抽象的范疇。邏輯起點必須是理論體系中最簡單、最基本的概念。在任何理論體系中，大量紛繁復雜的具體問題最終都要簡化為基本問題，因而只有回答基本問題的關鍵概念才真正符合這點要求。思想政治教育的基本問題或者說基本任務就是 “社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動”[20]。歸根結底，實際上就是要改變人現實的思想與行為，使之符合統治階級的要求。
第二，現實人的思想與行為同思想政治教育學的研究對象相互規定。思想政治教育學的研究對象有其特殊性，這種特殊性表現在對思想政治教育領域中的特有矛盾的研究。籠統地講，心理學、醫學、教育學、人類學都以人為研究對象。而思想政治教育只研究人的一個特殊領域，即人的思想觀念、政治觀點和道德觀念等方面，這在人完成其社會化的過程中具有非常重要的作用。思想政治教育領域的特殊矛盾即一定的社會發展要求同人們實際的思想品德水平之間的矛盾，解決這一矛盾是其他學科所難以承擔的。而要解決這個特殊矛盾就要研究人的思想政治品德形成發展的規律和對人進行思想政治教育的規律，這兩個規律就是思想政治教育的研究對象。要對人們進行思想政治教育，使人的思想政治品德符合社會要求，就要研究現實人的思想與行為這對范疇。另一方面，這對范疇又規定了思想政治教育的研究對象和任務。只有深入研究現實的人的思想與行為，使思想政治教育更加深入人性，在二者之間形成契合，思想政治教育才能取得好的效果，也才能更根本地把握兩個規律。
第三，現實人的思想與行為固有的內在矛盾，蘊藏著以后思想政治教育發展過程中一切矛盾的萌芽。現實人的思想與行為這對基本范疇，以“胚芽”的潛在形式內在地隱含著所有后繼規定的內容，一切后來的東西都可以而且必須從中合理地、有序地演化出來，因此它一定是整個范疇體系得以進展下去、賴以建立起來的客觀根據和實在基礎，它“不以任何東西為中介，也沒有根據；不如說它本身倒應當是全部科學的根據”。
第四，現實人的思想與行為同時也是思想政治教育形成和發展的歷史起點。歷史和邏輯的統一，理論地再現歷史，這是構建學科理論結構體系的基本原則，也是我們確立思想政治教育邏輯起點要遵循的一個根本原則。列寧認為：“在為階級矛盾所分裂的社會中，任何時候也不能有非階級的或超階級的思想體系。”[21]馬克斯·韋伯認為：“任何統治都企圖喚起并維持對它的合法性的信仰。”[22]無論哪個國家，也無論哪個統治階級都離不開其思想統治。統治階級必然會以本階級的政治價值觀為中心，設法對整個社會進行文化意識整合和行為定向，通過各種方式將他們的思想觀念提升為主導性的意識形態，培養公民意識，形成政治認同，以達到維護統治、降低治理成本的目的。所以，從發生學的角度看，思想政治教育起源于現實的人的思想與行為的辯證統一。
第五，從思想政治教育概念本身出發，現實人的思想和行為是思想政治教育的實際指向。思想政治教育是社會或者社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們符合一定社會所要求的思想品德的社會實踐活動。首先從概念分析指向現實的人；其次具體的人要具體分析，個人在不同時期思想行為不同，以現實人的思想和行為作為思想政治教育的邏輯起點可以避免“一刀切”。
教育過程是個體思想品德社會化和社會思想品德個性化相統一的過程，即既包含內化的過程，也包括外化的過程。思想政治教育過程的基本矛盾是教育者所掌握的一定社會的思想品德要求與受教育者思想品德水平之間的矛盾。思想必須通過行為來體現，因而思想和行為缺一不可。現實人的思想與行為是思想政治教育存在和發展的依據，是思想政治教育領域中的“原始的基本的關系”。由此我認為，現實人的思想與行為作為思想政治教育的邏輯起點更為合適。
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思想政治教育是哲學發揮作用的“陣地”。堅持思想政治教育的應有哲學取向，有助于尊重受教育者的個性發展，能夠為社會主義現代化事業發展提供強大智力支撐和人才保障，也是解決當前思想政治教育現實問題的迫切需要。
1、有助于尊重受教育者的個性發展
采取靈活多變的形式對人進行道德的教化，鼓勵個性解放，促進人的自由發展，順應人的本性要求,促進人的和諧發展，促進人的完整發展，才能實現思想政治教育的價值,從而培養真正的社會人、全面人，實現人的全面發展。
2、能夠為社會主義現代化事業發展提供強大的智力支撐和人才保障
從哲學的視角對思想政治教育的體系進行反思和考量，是提高思想政治教育活動實效的有效舉措，也是思想政治教育的科學化、專業化發展的內在要求，也是現代思想政治教育發展的題中之義，對更好推進思想政治教育具有重要的作用，能為社會主義事業的順利進行提供了思想保障和智力支援。
3、解決當前思想政治教育現實問題的迫切需要
近年來，隨著國家對思想政治教育的重視，我國的思想政治教育的發展取得論文長足和發展。但在實際的教育活動中，還在一些問題，諸如思想政治教育公信力不高、忽視受教者的利益、個性等問題，思想政治教育缺乏說服力和感染力，思想政治理論教育與現實脫節現象。因此，思想政治教育在科學的方法論和世界觀指導下，從哲學的視域對思想政治教育價值取向進行抽象、概括和總結，對提升思想政治教育的說服力和感染力、解決理論教育與現實教育脫節等問題具有重要的意義。
二、思想政治教育的基本哲學內容體系
思想政治教育具有豐厚的哲學底蘊，有著自身嚴密的一套邏輯體系，主要包括思想政治教育的本體論規定、認識論構成和方法論形態三個方面，他們共同構成了思想政治教育的哲學內容體系。
1、思想政治教育的本體論
對思想政治教育本體論的研究，是有關思想政治教育存在根基問題的哲學研究，解答思想政治教育“何以存在”，從而揭明“人的存在與發展”是思想政治教育的本體之維，是其存在的現實根基，能夠使思想政治教育真正建立在人學立場之上，深刻把握二者之間的內在聯系。思想政治教育的主體具有廣泛性，具有自覺性、先進性、創造性、開放性的特點,在思想教育過程具有決策與實施功能、說理與管理的功能、言教與身教的功能、輸出與反饋的功能等。思想政治教育是一項實踐活動，其主體構成、外部環境、方法結構等等都必須立足于現實這一基礎之上。思想政治教育的主體和客體的關系是相互對立又統一的，在一定的條件下可以相互轉化，它貫穿于整個思想政治教育過程，決定著思想政治教育的根本性質和目的，建立良好的主客體之間的關系，最終實現認識關系、實踐關系和價值關系相融一致，對達到思想政治教育效果最大化具有重要意義。
2、思想政治教育的認識論構成
認識論是科學的世界觀和方法論。思想政治教育的主要功用在于道德教化和政治引導，加強思想政治教育有助于人們形成科學的世界觀和方法論。世界觀是思想政治教育的認識論基礎，是社會意識和對社會存在的反映，其基本問題是意識和物質、思維和存在的關系問。世界觀、人生觀和價值觀相互作用、相互影響，通過對“社會人”的世界觀教育、人生觀教育、價值觀教育和政治價值觀的教育，實現思想政治教育之目的。道德觀是人們對自身，對他人，對世界所處關系的系統認識和看法，道德觀是人類道德思想發展的最高成果，是人類思想文化史上各種進步道德觀的升華；社會主義榮辱觀是對道德觀的精辟概括。
3、思想政治教育的方法論形態
思想政治教育的主要任務是“育人”，即對人思想道德素質和政治素質的塑造。透過提升人們的思想文化素質，改進人們的思維模式和方法，更新人們的思維觀念，通過說理使教育對象理解、接受并認同道理,進而轉化為相應的實踐活動。方法在人們認識和改造世界的過程中，連接著主體和客體，起著重要的作用。思想政治教育的方法論主要包括以下幾種方式：灌輸式與啟發誘導式相并舉方法。灌輸理論是思想政治工作的根本原則,而不是具體的方法。灌輸理論是理論的重要組成部分，意識形態的灌輸就是思想政治教育的本質。灌輸在加強思想政治教育的過程中發揮了重要作用。啟發誘導誘導式方法，重視教育對象主體性,實現了思想政治教育主客體的有效良性互動。作為思想政治教育的重要對偶范疇，就必須實現灌輸和啟發的有機融合，才能取長補短,獲得思想政治教育的最大效果。層次分類與循序漸進相結合方法。在開展思想政治教育的活動中，要對不同層次類別人員的采取不同的教育方法，同時還要求有所側重。層次分類法,是指注重從不同層面上開展思想政治教育，受教育者身心發展的不同階段出發,根據社會群體的不同,開展普通民眾教育與社會精英教育，區分層次、分類施教,建立不同教育對象既相區別、又相聯系的思想政治教育新格局。特殊與一般相統一方法。唯物辯證法告訴我們，矛盾普遍性與特殊性辨證二者是辨證統一的關系，不可分割的，相互聯結；在不同的場合可以相互轉化。思想政治教育的特殊教育方法是指對一個人或者較少一部人進行單獨教育，需要采取個別教育的方式,分別加以解決問題。思想政治教育的一般教育方法，主要是進行有共性的問題進行教育。在思想政治教育活動中，要堅持一般教育方法和特殊教育方法相結合，才能更好做好思想政治教育工作。
三、結語