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[關鍵詞]哲學;李小龍;截拳道文化;價值
2008年秋熱播的電視劇《李小龍傳奇》,講述了功夫之王李小龍的傳奇一生。李小龍是一個罕見的同時腳踏武學與電影兩座高峰的巨人。他的武學思想,在宣揚中國文化的同時,更多體現了中西文化的差異與融合。作為截拳道的創始人,李小龍是將中國功夫傳播到全世界的第一人,他革命性地推動了世界武術和功夫電影的發展,為古老的中華武術創新和發展做出了巨大貢獻,其所拍的功夫電影為中國武術的國際傳播起到了推波助瀾的作用。
截拳道作為李小龍所創立的融合世界各種武術精華的全方位自由搏擊術,在其產生發展過程中受到中國傳統哲學思想和西方哲學思想全面而深刻的影響,形成了技擊性、健身性與藝術性三位一體的綜合特征。
一、截拳道的哲學思想
李小龍的哲學思想,海納百川,他對老子、周易、禪宗、尼采、克里希那穆提等的思想,進行批判繼承,取精去渣,化為己用。[1]更重要的是,他能根據自己的性情、經驗進行創造性地發展,以哲引武,由武入道,突破其局限性,使它們和諧統一和完美地體現。
(一)與老子比較
李小龍在論述截拳道時說:“什么是截拳道?我第一個承認,要把截拳道具體化起來不是一件容易的工作。與其費力去解釋截拳道‘是’什么,還不如從反面來證明截拳道‘不是’什么,那就比較清楚了?！苯厝朗菬o形,它拒絕任何形式的束縛。每個人都有天生和后天能夠培養的本能,截拳道就是要培養和無限制地發揮人的本能。這和老子之“道”可以說本質上是一致的,那就是自然性,老子將道推崇到了最高位置:人法地,地法天,天法道,道法自然。道是天地之根、宇宙之本,而道的本質就是“自然”?！盁o為而無不為,不治而無不治”,老子主張處無為之事,行不言之教,治國則要做到“功成事遂,百姓皆謂我‘自然’”。截拳道的“以無法為有法、以無限為有限”就是對老子“無為而無不為”的發展。李小龍那段關于水的精彩論述早在兩千多年前老子也有過:“天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之?！崩献拥勒撝泻苤匾乃枷刖褪侨崛鮿賱倧?。李小龍對水有著更深刻的認識,在他的論文《悟》中有所闡述。李小龍的武術原理,就從這個“Be water”開始,踏入合于“道”的武術最高體現。
(二)與周易比較
周易是中國智慧的源頭,核心理念是“陰陽”。《易經?系辭上》曰:“一陰一陽謂之道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣?！盵2]此段話充分闡述了陰陽變化的規律,把陰陽看成宇宙間運動的根本規律和最高原則,并以陰陽為基礎建立起一個完整的哲學體系。李小龍曾在其武學著述中寫道:“陰陽學說不僅與拳術理論、武術鍛煉密切相關,就是在技擊對抗中,也無不內含陰陽學說。在截拳道之中,無論是防守,還是攻擊,都離不開陰陽變化。況且拳為運動之道、健身之方,術為取人之法、勝人之妙。然而妙從何來?術從何得呢?就在于陰陽的互易變化之間。欲求藝術之途,必循陰陽之路,此乃妙訣的新生之源?！痹诮厝兰紦魧沟募夹g中時時處處都充滿了陰陽變化之理,它把復雜而又不實用的招式簡化為簡單直接的“攻”和“守”,而且,攻和守是可以互相轉化的、就好像太極圖中的陰和陽可以互相轉化一樣,攻中有守,守中有攻,攻守并進。[3]
(三)與禪宗比較
佛是智慧與慈悲的象征;禪是指靜坐,佛祖釋迦牟尼就是在坐禪中思維,根據其所悟所證創立了佛教,而“戒、定、慧”三學中因(禪)定而生慧也說明了禪與智慧的關系,所以說“禪”就代表著智慧。禪宗中的智慧與深意可以用一個字的來概括:“空”。 李小龍在其著作《截拳道之道――武道釋義》第一章進行了“論禪”,有幾句是這樣說的:“虛空恰恰站在這與那之間。而虛空是什么都包括,沒有對立的――沒有不屬于它的或是與之相反的。存在的虛空系一切形式的源頭。虛空充塞在生命中、權力中甚而中”;“傾空你的杯子,方可再行注滿,空無以求全”[4],可見李小龍對空的理解相當深入。李小龍在公開解釋他創立“截拳道”時講及手指與月亮的關系?！耙允种冈隆笔侵袊诮陶軐W中一個常見的譬喻,這個辯論可見于后來禪宗常說的“言語道斷,心行路絕”。說這番話的李小龍,已到了超越武術技擊層面而臻至“武道合一”的最高境界。
(四)與尼采比較
尼采張揚“權力意志”,呼喚“超人”。他的哲學是強者的哲學,人應該追求權力,要有主宰自己、主宰他人、主宰世界的欲望。能最大限度實現權力意志的人才能稱為超人,超人創造了歷史,主宰歷史的潮流,推動著歷史的前進。歷史上,只有少數天才和藝術家才能達到超人境界。李小龍的截拳道哲學中一部分來自尼采――重視自我,認識自我,追求自由解放自我,突破傳統不被現有的理論與形式所束縛,而李小龍本人也真正體現了“意志”與“超人”。 李小龍在文章中指責中國武學“不切實際的理論與流于形式的花招太多了。太人工化、太機械化,沒法真正教學生實際動手所需的功夫”, 李小龍對傳統武術的否定無異于尼采的“上帝死了”,也因此遭到了眾多武師的不滿。李小龍對武術的狂熱追求和實踐,為電影的不懈奮斗讓他成了世界矚目的“超人”。
(五)與克里希那穆提比較
1970年,李小龍在一次訓練中受了嚴重的背傷,他在養傷的3個月中,認真研讀了印度哲學大家克里希那穆提的哲學著作,這之后,他吸收了克里希那穆提的哲學思想,他的截拳道的發展發生了非常明顯的變化。1971年,李小龍給《黑帶》雜志撰寫《讓自己遠離傳統空手道的束縛》一文時,寫到了克里希那穆提的哲學觀點。文章中,李小龍說:“其實我對于打斗功夫沒有什么創新和改良,沒有哪種功夫能有截拳道那樣的攻防辦法?！盵5]很顯然,在這篇章中,就體現了克里希那穆提的哲學思想“真理是無所羈絆的,沒有固定的條件,沒有固定的方法,也沒有固定的實現手段;沒有任何組織或個人可以以任何特定的方式去尋求真理。”新的截拳道提倡克里希那穆提所主張的自由哲學,反對任何固定的形式,借助于各種自由的搏擊動作,進行二人對打練習,形成全新風格的截拳道功夫。
二、李小龍截拳道的價值體現
(一)將中國功夫發揚光大
1筆怪泄武術重新正視實戰
李小龍說:“傳統武術,只曉得盲從與模仿,它們永遠找不到武術技擊的真諦?！彼€說:“我不相信對手會像兄弟對招般,讓你對峙觀察,后策動攻防,也不相信對手會像對打演練或打沙包那樣,給你蓄勢運勁的時間?！盵6]這就是說,傳統武術正在與實戰慢慢脫節,而截拳道提高了技擊的實戰性,使中華武術發揚光大。
2筆怪泄武術在傳承的基礎上更加注重創新
截拳道是繼承中國武術及世界各國搏擊之大成,根據自身特點在武技實戰中逐步形成的。創新是整個截拳道訓練過程實現現代化、科學化的核心,只有創新,才能使截拳道永遠保持著旺盛的生命力。
3蔽中華武術的國際傳播做出了積極貢獻
李小龍主演的“功夫影片”風行海外后,許多外文詞典中都出現了一個新名詞“功夫(KUNGFU)”。截拳道具有技擊性、健身性與藝術性三位一體的綜合特征。它不僅屬于中華武術,而且豐富了世界技擊術的內容,它對中華武術走向世界起到推波助瀾的作用?！拔湫g源于中國,屬于世界?！苯厝雷鳛橹腥A武術文化的重要組成部分,將會越來越受到世界人民的普遍重視和歡迎。世界文化的東移及其在中國的集結,將會給截拳道的傳播提供空前的發展機會。
(二)利用文化心理學弘揚中國文化
美國加州大學伯克利分校心理學系、清華大學經管學院和心理學系彭凱平教授認為,西方人不明白中國人談的小我、無我、非我是什么東西。實際上中國人談的是一個辯證自我的概念。李小龍在去世前接受最后一個采訪時,美國記者讓他描述一下中國人的基本元素。他說中國人就像水。水無形無狀,如果放在杯子里就是杯子的形狀,放在瓶子里就是瓶子的形狀。水可以到處流,但水同時也可以沖破一切。美國人聽了這個描述后,一頭霧水。實際上李小龍講的就是一種辯證的自我,即存在矛盾和多樣性的自我。中國人的自我是由時間和空間界定的一個整體性的自我。
(三)對非武術領域的影響
在國內非武術領域,更有多位經濟界人士和專家學者,不約而同地將李小龍的截拳道理念運用到管理學和經濟學研究領域中。如發表在《企業經濟世界》(2003年9月號)上的《中國經濟截拳道:制度經濟學的視角》(作者:李華振、張聽博士)、楊有忠撰寫的經濟論文《品牌管理截拳道》、發表在世界企業文化網上的《功夫中的管理哲學》(作者:方軍)。國內的很多經濟報道,也總喜歡結合李小龍思想或截拳道技擊特點,來進行相關經濟報道,比如:《營銷,你就應該是李小龍》(中國時尚品牌網)、《置業投資也練截拳道》(青島新聞網)、《超薄電視就是李小龍的“無敵寸拳”》(慧聰網)等。
三、當前對截拳道理解的誤區
(1)簡單地將李小龍看成是一位普通的功夫電影演員,其所有成就僅僅只是電影宣傳夸大的結果,認為截拳道并無多少實戰價值,李小龍不過是被電影夸大的人物,對于世界武術并無多少貢獻,還認為李小龍死后,截拳道已經不復存在,即使存在,亦不過是被邊緣化的武技,等等。(2)某些人否定李小龍原傳截拳道的“指導”作用,斷章取義、無科學原則地片面注重所謂截拳道創新或自我發展。(3)誤認為截拳道哲學意義上的無法就是沒有任何方法,或在基本技擊原理和技戰術結構上的“亂法”。
四、結語
李小龍融合世界無數技擊之長,創造了“直接、快速、有效、實用”的截拳道,征服了世界。李小龍的功夫進入“道”的境界,堪稱為哲學的藝術――功夫哲學。截拳道以無法為有法,以無限為有限的理論,蘊涵著深刻的辯證思想,其意義不只局限于武術本身,而是上升到了哲學高度,體現了其創新精神。真誠希望李小龍文化及其截拳道能夠得到科學的認識和理性的評價,希望國內李小龍文化及截拳道的研究和傳播,能夠走上科學的正軌。
[參考文獻]
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論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現力的藝術。這門藝術在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結構方面積累了豐富的技巧。但是，當前書法教育中體現文化的意識比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創作和教育領域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發展的總體要求。本文將從技法實踐和審美認識兩大層面對高校書法教育中文化精神培養機制的構建進行初探，為高校藝術教育的文化性培養提供某些參考。
書法是從日用書寫與傳統語言觀中孕育出來的文化現象、藝術現象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當代藝術教育、藝術創作提供不竭的靈感。這些，都是當代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據書法教育中對學生進行的技法訓練和人文修養兩大方面的運行關系，將當前高校書法教育中存在的不當培養機制簡要區分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓練而文素養缺乏的“技術派”；有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”；較高層次的書法教育教學領域里忽視文化精神培養的“偏激派”。 進而以區分其分屬文化精神和書法家的不同層次。
根據以上所列四大類存在的不良現象，從重視書法文化精神的規定性出發，深入研究書法藝術相關的各項能力構成和人文素質構成及其相互促進的內在邏輯關系，構建和施行書法藝術文化精神培養的全面發展機制。
一、進行較高哲學思維和理性思考能力的訓練機制
中國書法藝術與中國傳統哲學有其深切的內在聯系，書法的形式和審美構成一直都在深刻思考和力圖體現人的心靈、精神與大自然的同構關系，并施行在人的自我修養和生活實踐中，“天人合一”的哲學思想，是書法創作和審美活動的出發點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統一到中國的哲學的審美觀賞上來，哲學思想和思維集中地體現著人的智慧層次，書法創作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應注重學生較高哲學思維和理性思考能力的訓練，具體實踐可以從幾個方面著手：
（1）對中國傳統哲學思想的學習研究
中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學思想，滿含著智慧的生發和滋養。中國書法的形成和產生就在于書法本身所必然反映的東方哲學思想，這是其之所以成為藝術并超越藝術的根本原因之一。書法的線條變化規律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉換的本質特征。因此，在高校書法教育中開設中國傳統哲學思想的學習研究課程使書法學習者對書法的思考升華到高度的哲學思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養。
（2）對書法藝術美學的學習研究
書法藝術美學是書法藝術教育中的重要學科，是引導學生深刻理解書法藝術美基本要素、美的基本特征、美的產生因素和美的創作原理的重要課程。建國后中國藝術界對于書法藝術美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學分析法則對中國傳統書法研究理論進行現代與古代審美思維想結合的學術基礎之上的，因此，相對于單純的傳統美學闡述和西方美學理解而言更為完善而科學合理。因此，在高校書法教育中應開設書法美學的學習研究，指導學生從美學的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術美的內在規律的深刻認識。
（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養
視覺藝術美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統藝術理念“因形象義”的現象。書法是集中反映這種理念和現象的典型藝術門類，對書法“因形象義”特性的反復體會和感悟可以極大地提高學生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養其對書法藝術內在規律的理解把握能力。
二、人文素養培養機制
近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學問的大書家，……學書者必須把主要精力與時間用在鉆研學問、提高素養上。當代書法研究學者邱振中認為，作為書法家應該具備的“修養”，在大多數人心中還是特指與傳統文化有關的部分。[2]人文素養是一個大概念，幾乎涵蓋關于人的所有修養。
1.德品精神培養：從本質而言，書法是表情達性的藝術，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術風格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關。對人的德品的要求是文化精神培養的重要內容之一，在高校書法教育中不可缺少相關德品教育的課程相鏈接。
2.學識精神培養：書法與學識相關，學識對于書法活動具有重要意義。勤學善學者學識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學識的追求是文化精神培養的重要內容之一，高校書法教育應重視學生綜合學識的提高，開設相關課程指導學生逐步體悟到學識之于書法藝術水平提高的重要性，具有重視和提高學識的精神。
3.閱歷精神培養：書法家除了讀書博學之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術風格；此外，書法藝術不僅是技法問題，重要的是學書者在掌握了書法的基本功之后應不斷向他人學習，向自然學習，向社會學習，經受種種磨煉，在繁復人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應手、筆隨意轉，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發出自然萬象之美，這是無數書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。
4.著述精神培養：文字著述對于任何出色的藝術家都是一項重要的人文素養。書法家有必要將自身的藝術見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學形式進行創作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養。高校書法教育中應該加強有關書面表述能力的訓練，教育學生將寫作作為自身藝術思考和總結的必要方式而加以重視，培養學生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。
三、技法實踐能力培養機制
眾所周知，世界上任何一門藝術，首先必須建立在相應的技術基礎之上。從本質上說，技法是屬于物質的，是藝術審美產生的基礎。技法實踐能力的訓練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術形式所具有的文化精神，是物質表現形式，也是表現精神的必然形式。
針對當前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”以及由此產生的種種技法低劣徘徊不前的現象，應極力倡導技法訓練意識，將其重新放到書法藝術修養的基礎性重要位置。
在課程設置上體現集中訓練、長期訓練和強化訓練的特點，并將三者有效地結合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發展進程來安排技法訓練，或者可以按照風格特征的需要來安排技法訓練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓練，從根本上培養和提高學生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現個人風格和情調、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎。
四、與相關專業領域的有效結合機制
隨著1981年中國書法家協會的成立，書法被放在和文學、美術、音樂等藝術門類同等的位置上。在目前中國高校專業設置里也有相當數量的高校根據具體辦學條件設立了書法專業，進行專門書法人才的培養。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學目標與教學思想問題，如僅僅是從弘揚傳統藝術的立場強調書法的重要性，沒有施行對書法與當代藝術、學術、教育等關系的思考，在培養人才上目標不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學而嚴謹的教學體系。[3]在當前高校教育中書法已經被作為一門專業而成為較為獨立的專業教育領域，書法的文化性決定了與其他諸多相關專業領域進行有效結合的必然性。
根據書法文化的規定性特征，我們可以找到其他相關專業領域與之想通的文化精神聯系，開設相應課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內容包括如上所述的共同的中國傳統哲學思想的思考、基本的美學原理和圖式表意規律的思考、共同蘊含的各種人文素養的培養和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現諸多方面的某些想通之處的對比訓練和思考等等。如“書畫的密切聯系，乃發生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結合的方式，堅持以書法文化精神的培養為主要內容，堅持以高校學生人文素養和文化精神的綜和培養為總體目標，切實把書法藝術精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養機制。
綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養機制是一個較為長期的系統建設工程，需要在解放思想的基礎上根據不同學科特點將某些相關專業課程在共同的文化表現和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓練和理論研究并重，指導學生完成從物質層面的技術完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術教育中文化精神的切實培養。
注釋：
[1]邱振中•神居何所〔m〕.中國人民大學出版社，2005-6：186
[2]邱振中•書法〔m〕.北京師范大學出版社，2009-1：318
【關鍵詞】簡析；中國傳統體育；文化特征
中圖分類號：G80
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2015）04-154-01
一、中國傳統體育的相關概念辨析
一是關于中國傳統體育的概念剖析。本文探討的中國傳統體育，主要是指在分散的、封閉的、自給自足的小農經濟的社會環境中孕育和發展起來的，以古代樸素唯物主義哲學作指導，注重綱常倫理、追求內心平順和諧，以傳統武術、養生氣功、民俗體育和傳統智力性體育為主要內容的傳統民族體育。中國傳統體育之所以是中國傳統文化的重要組成部分，主要是因為傳統體育具有參與人數之多、跨越地域之廣、社會影響之大、時間延續之長等特點，是包括漢民族在內的中國各民族在本民族居住地區內共同創造、形成、繼承和延續的帶有濃郁的民族文化色彩和特征，凝聚了中華民族集體智慧，深受中國傳統文化的影響，能夠體現傳統文化特征。
二是關于中國傳統體育特征的剖析。國內學術界關于傳統體育特征的研究有大量的學術專著和學術論文，采用的方法、研究的視角不盡相同，得出的結論也不盡相同。例如：劉雪松在《論我國民族體育的特色及其發展》一文中指出，中國傳統的體育文化表現出明顯的地域性和傳統性特點，因為不同地域的人們生活方式、文化理念和地理環境不盡相同，使得在一定地域世代相傳、沿襲的體育具有明顯的地域性和傳統性特點。胡小明在《體育人類學》一書中具體分析了中國傳統體育不具有“競爭性”的原因，他認為雖然中國傳統體育成百上千項，但是它們主要是依附于生產、生活、練兵、娛樂和禮教活動之中，沒有形成具有獨立形態和獨立價值的體育形式，缺乏競技性，與今天的奧林匹克競技精神格格不入。此外熊志沖在《傳統體育與傳統文化》一文中還總結出民族傳統體育具有“落后性”和“保守性”的特點。盡管結論不盡相同，但是對中國傳統體育具有的民族性、傳統性、健身性和娛樂性等特征的認識大體是一致的。
二、中國傳統體育的文化特征分析
中國傳統體育是在各民族文化中孕育而來，深受中國傳統宗教文化和風俗習慣的影響，呈現出顯著的民族風格。作為中國傳統文化領域中的寶貴資源，其悠久的歷史中有著濃厚的文化積淀和鮮明的個性特征
1.具有明顯的哲學思想烙印。古代中國，中國傳統哲學思想發展豐富，從百家爭鳴到獨尊儒術，以儒、釋、道、墨等為代表的中國傳統哲學思想豐富多彩。中國傳統體育在作為一種在農耕文化狀態下所孕育出來的體育活動形式，其形成和發展必然深受傳統哲學思想的影響，“天人合一”、“氣一元論”等思想元素在傳統體育如氣功、武術、太極等項目中體現的淋漓盡致，正是由于有傳統哲學思想作為理論基礎，使得中國傳統體育呈現出豐富的文化內涵和廣博宏大的理論體系。
2.主要以追求健康保健為目的。中國傳統經濟具有分散、封閉、自給自足的特點，建立在這樣的地理環境及經濟條件之上的中國傳統文化，主要追求和諧、穩定和與環境協調的生活方式，人們主要以“修身”、“養性”方式為主，與西方競技體育色彩完全不同，人們主要是享受體育帶來的娛樂、健康，進而達到保健長壽的目的。
歷史哲學是近代以來在西方逐步建立發展并傳布到世界各地的一門學科，到如今已經形成了所謂“思辯的（Speculative）”歷史哲學和“批判的（Critical）”與“分析的（Analytical）”歷史哲學兩大思想體系。一般而言，歷史哲學研究就是按照這一現代西方學科的標準進行的。然而，不容否認的是，在此之前，中西諸多思想家的思想中已經閃爍著豐富深刻的歷史哲學思想的光芒。不少思想家突破了只言片語的論斷情形，在他們的思想中已有成熟的歷史思想理論之論述。因此，歷史哲學思想不能僅以西方歷史哲學學科為綱來做研究，而應當充分考慮到中西思想傳統中種種復雜的情形，對中西歷史哲學思想之異同進行梳理，進而揭示其各自發展的獨特道路。
一、西方歷史哲學的基本涵義
在西方，一般認為，正如丁 ?蒂森在《歷史哲學史》中所表述的，“歷史哲學這個名稱出自伏爾泰，但這個學科卻出自維柯”[1]12。雖然“歷史哲學”這一術語是由法國啟蒙思想家伏爾泰在1765年出版的《論各民族的風俗與精神》一書的導論中首先使用的，但西方學術界公認的“歷史哲學之父”是比伏爾泰稍早的意大利哲學家維柯。維柯于1725年出版的《新科學》被公認為歷史哲學的真正開端。
一般而言，歷史哲學主要有兩種含義：就其廣義而言，它是一種歷史生成普遍存在的思想形態，無論古今中外，一切關于人類歷史及其認識的學問，都可以看作是歷史哲學。在狹義上，它是西方近代以來形成的一門專門以歷史發展規律、歷史知識性質和歷史解釋方法等為研究對象的哲學分支學科。英國著名的歷史哲學家沃爾什指出，無論“在哪種意義上，各派哲學家都應該承認歷史哲學乃是一門真正學術探索的名稱”[2]7。在西方，同其他任何一門學科一樣，由于興趣和視野的不同，歷史哲學家們對于他們所從事的學科研究的認識有著重大的分歧。然而，有一點是可以明確的，歷史哲學超越了追求歷史人物、事件的具體性、個別性的歷史學，它對人類歷史做總體性的反思，探討歷史發展的一致性及其限制性的規律。歷史哲學家們普遍關注的是歷史的意義、人類在歷史中的地位和人類文明的歷史命運等問題。他們思考歷史是否發展、如何發展、動力何在、有無變動模型以及歷史如何解釋、有無客觀性，歷史認識的目的、方法和判斷在于什么等等問題。歷史哲學從本質上說，是哲學的組成部分，它主要是“進行思辯的而不是經驗的研究，完全依賴于形而上學的預先假定，而不是對事實的觀察”[3]1。
何謂歷史哲學？顧名思義，就是對歷史的哲學解讀和反思。歷史哲學解讀反思的對象是歷史。而人所共知，“歷史”一詞在西方語言里是模棱兩可的。它包含了至少兩種含義，一種是人類過去各種活動的全體，哲學家稱之為“歷史的本體”；另一種是人們根據過去的各種材料來敘述和說明的歷史，它體現了人類對自我過去生活的一種認識，用哲學術語來說，就是“歷史的認識”。歷史的雙重含義在歷史哲學中的運用，導致了西方歷史哲學在兩個領域發展的可能。對“歷史的本體”的反思，可稱之為“歷史的哲學”；對“歷史的認識”的反思，可稱之為“歷史學的哲學”。用英國哲學家C?D?布勞德爾（Broadl，1887―1971）的術語來說，前者屬于“思辯的學科（Speculative discipline）”，后者屬于“批判的學科（Critical discipline）”。因此，在西方哲學史上，以客觀歷史整體的形而上研究為目的的歷史哲學，被稱為“思辯的歷史哲學”；而以歷史知識或歷史認識的研究為目的的歷史哲學，則稱之為“批判與分析的歷史哲學”。
從西方歷史哲學的發展來看，關于歷史的哲學思維表現出一個顯著的特征，即從歷史本體的研究逐步轉向歷史認識的研究，從所謂的思辯的歷史哲學轉向批判與分析的歷史哲學。這完全契合于西方哲學近代以來由本體論轉向認識論的發展模式。在19世紀下半葉之前，配合處于主流的思辯哲學，西方盛行的是思辯的歷史哲學，此后，隨著對思辯形而上批判的深入展開以及實證主義分析哲學的興起，批判與分析的歷史哲學隨之出現，而后發展成20世紀西方歷史哲學的重要趨勢。思辯的歷史哲學的典型代表有德國的黑格爾、斯賓格勒、雅斯貝爾斯和英國的湯因比等。他們立足于自身的思想體系，從歷史的規律、動力、模型和意義等方面探索整個人類社會的歷史行程與未來前景，力圖從根本上解讀人類歷史。批判與分析的歷史哲學區別前才在于，它著眼于以現有的全部材料所構筑的歷史學而非客觀歷史本身，企圖對歷史學理論的目的、方法，尤其是歷史學的性質和認知解讀歷史的能力給予專門研究，以此建立一門具有真正歷史知識的學科。批判的歷史哲學的代表有德國的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特，意大利的克羅齊，英國的布萊德雷、柯林武德，法國的雷蒙?阿隆等。分析的歷史哲學則以出生于奧地利的英籍哲學家波普爾和美國的懷特、亨普爾、德雷、內格爾等為代表。批判的歷史哲學與分析的歷史哲學從本質上說并無不同，二者都是對歷史真知的認識的研究。它們的區別在于，前者強調歷史學性質的獨特性以及與自然科學的相異之處，后者則認為歷史學性質與自然科學以及所有的社會科學是相同的，尤其在方法論上是一致的
本部分論述主要參考了以下資料：柯林武德的《歷史的觀念》、沃爾什的《歷史哲學導論》、威廉?德雷的《歷史哲學》、啟良的《史學與神學》、韓震的《西方歷史哲學導論》、張廣智和張廣勇的《史學：文化中的文化》、陳勇和羅通秀的《西方史學思想導論》、羅鳳禮的《現代西方史學思潮評析》、李秋零的《德國哲人視野中的歷史》等著作，以及大量相關論文。這里還需要申述的是，歷史哲學有別于史學理論。史學理論是對歷史學的理論和方法的研究。歷史哲學則是關于歷史的總體性思辯，以及對歷史知識的性質和歷史理解的方法的研究。雖然歷史哲學有時需要借助于歷史學理論的研究成果，但這些都是服務于哲學的思辯特征的，因而它基本上是哲學的組成部分，關切于歷史本身及其事件的模式和意義的反思。史學理論根本上是屬于歷史學意義上的范疇，其目的在于為還原或再現人類過去的一切行動、思想以及成就以揭示歷史進程的規律提供方法和原則上的指導。前者完全依賴于形而上學的預先設定，后者純粹是經驗事實的考證和解釋。如果說史學理論高于歷史學，是歷史學的理論建構，那么歷史哲學則高于史學理論，是史學理論之理論，即所謂元歷史學理論。就此而言，歷史哲學與史學理論所共同探討的具有人類永恒意義的原則和理念在各自的領域里有著本質的區別，前者是形式，是哲學家的研究對象；后者是材料，是歷史學家的思維客體。歷史哲學固然跨越于歷史和哲學兩個學科，是這兩者交叉的邊緣學科，其中涉及了歷史學家的歷史思想，但它無疑主要還是屬于哲學的，即以哲學為綱，以歷史為目。當歷史學家深入于歷史思想，突破了歷史學所能為他提供的思想界限后，該歷史學家思考歷史，就成為哲學家在思考了，他所進入的歷史哲學思想正是哲學家視域里的歷史思想。。
思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學，表面看來在內容上似乎毫不相干，而且兩相攻訐，互不買賬；事實上，這兩類歷史哲學或多或少總會涉及到彼此討論的諸多命題。思辯的歷史哲學家不可避免地以分散或模糊的形式把批判與分析的歷史哲學家們探討的問題蘊含在他們研究的前提、目的和方法之中。難以想象脫離了歷史知識的思辯的歷史思維可以進行下去。同樣，批判與分析的歷史哲學家在他們敘述和解釋歷史時，總會蘊含著對歷史本質、意義的看法，正如布萊德雷在《批判歷史學的前提假設》（Presuppositions of Critical History）中所說的，“歷史學必定總是建立在一種前提假設之上的”[4]5。只不過，兩者的著重點不同。批判與分析的歷史哲學所忽視的，在思辯歷史學家這里成了主要論題，他們對此予以專門研究，使之體系化成為一門專門的學問；反之亦然。然而，思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學畢竟是兩門各自獨立的學問。兩者之間的內在聯系并不能抹殺它們業已存在的差別，特別是它們并不因為內在的聯系而有機地統一起來，并相互融通成為統一的歷史哲學。在西方歷史哲學史上，這兩者之間的差別似乎看不到隨歷史的發展而日益彌合的趨勢，尤其是在當今的西方哲學界，這一論域似乎無人涉及，遑論嘗試了。這無疑是一大遺憾，同時也令我們迷惑，進而質疑：西方歷史哲學為何如此呢？它有無統一的可能？中國有沒有歷史哲學？是不是也象西方一樣？
二、歷史哲學在當代中國
毋庸置疑，歷史哲學與其他所有分門別類的學科一樣，首先是在西方建立發展。作為一門學科的歷史哲學，連同哲學學科本身在當今中國，都是在西方文化強勢作用下硬性嫁接而產生的，即運用西方學術的理論方法來觀審中國文化，從中找尋大致契合于西方學術標準的資源而建立的。我國著名現象學家張祥龍就此有個很好的論斷：“這就是我們的學術現狀：方法上盲目崇拜西方，極少變通和擇食的能力?！盵5]9當然，經過一百多年無數學人志士的艱辛努力，中國哲學體系的大廈已蔚為壯觀。當今的中國學者試圖擺脫西方哲學的束縛，以求逐漸進入自為的境域。同樣地，可以用張祥龍的話來說明：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。我能做的只是嘗試著在西學中尋找那最可能幫助華夏古樹發出新芽的東西，那不再從方法上就貶抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引動她，讓她從容調整自己、更新自己、升華自己的一個視域?！盵5]9中國的歷史哲學研究就是在此大勢下進行的。所不同的是所謂中國歷史哲學的主體研究即中國傳統中所具有的自主的歷史哲學研究似乎還沒有真正出現。
張世英、張祥龍等有關這方面的工作令人欽佩。尤其是張世英，他從《天人之際》到《進入澄明之境》，再到《哲學導論》，一直關注于中國歷史思想的詮釋。他在現代西方哲學的比照下，提出了以王船山歷史哲學為模型的中國傳統思想所特有的“通古今而計之”的一體流變的歷史整體觀。即使是運用最原始的方法，以現代西方歷史哲學來觀審中國文化中蘊含豐富的歷史思想，并使之條理化的工作也乏人問津，這不能不讓人扼腕。
需要說明的是，國內對于中國的史學思想研究從未停止過，自19世紀下半葉西學大規模進入東土以來，其間受時局影響雖頗有反復，但各種史學理論的著作和論文仍如雨后春筍般涌現，其中不乏高品質的作品。但是那種上升到哲學反思的高度，用心于建構中國自身的歷史哲學思想的作品則寥寥無幾。當前，歷史哲學在中國的境況大致可以從三方面來看。其一，就是在蒙文通、劉鑒泉、陳垣、陳寅恪、錢鐘書等前輩學者工作的基礎上，以何兆武、陳啟能等為代表的學者，克服種種困難，致力于西方歷史哲學的譯介、研究，并以此來關照中國傳統史學思想。這項工作極大地促進了西方歷史哲學在中國的普及，且為其逐步中國化奠定了基礎。其二，則是在的歷史理論框架下一直進行著的中國史學思想化，經過近一個世紀的艱苦探索，碩果累累。其三，即是在所謂現代學術標準的規范下，從傳統史學精神出發，對史學理論的探討同樣取得了不少可喜的成果，但是缺乏主體思維深度，使歷史哲學喪失了應有的哲學意識。這里面無數的功德，無法在此一一表敘。值得一提的是，何兆武先生傾畢生之力，奮發于西方歷史哲學的譯介工作；陳啟能和于沛等諸位先生數十年如一日，以《史學理論研究》為基地，著眼于中國史學理論的開拓性耕耘，不能不令人油然而生欽敬之心。盡管如此，中國的歷史哲學思想研究現狀依舊堪憂。這不能不發人深思：難道中國的歷史哲學只能是西方歷史哲學的附庸？中國到底有沒有自己的歷史哲學，尤其是從自身文化系統中生發出的獨具特色的歷史哲學而不僅僅是史學理論？
三、中西歷史哲學的根本特點
如前所述，歷史哲學即是對歷史的哲學解讀和反思。換言之，有什么樣的哲學就有什么樣的歷史觀，就有什么樣的歷史哲學。不同的文化土壤、思維方式所醞釀出的不同的哲學思想對歷史的解讀和反思也必然不同。既然我們在現有基礎上，業已發掘出了與西方哲學可等量齊觀的極為精彩的中國哲學，我們又有什么理由去否認中國這個世界上最為重視歷史記錄的民族，沒有與西方同樣精彩的自生性的歷史哲學呢？
綜觀整個人類史，似乎沒有哪個民族能夠象中華民族那樣系統完整地敘寫歷史?；突?213卷的二十四史，約4 000萬言，記載的難道僅僅是瑣碎史跡？貫穿于其中的思想絕不是史學理論所能包容得了的。勿庸諱言，歷史哲學這門學科是在西方近代以來逐步建立的，但這并不妨礙世界上其他民族對歷史的深刻反思，其文化思想同樣蘊含有豐富的歷史哲學思想。歷史哲學是為人類所共有的思想資源。任何民族都有其獨特的文化系統，其核心就是由它獨具特色的哲學體現出來的，而任何文化系統都是歷史地生成的，體現出鮮明的歷史性特征。對歷史的深思必然構成為任何文化系統的必要組成部分。自古以來，中國的歷史記載絕非無事生非毫無意義可言，恰恰相反，它體現了一種獨特的歷史哲學思想。而且，中國傳統哲學的一個顯著特征就是對歷史的深沉思索。
大體說來，西方傳統哲學的最大特色在于它的主客分立原則，即以一種主客二分的思維方式進行隔離的、間斷的、靜態的確證式反思，其目的在于盡可能地獲得可傳遞的、明確的、能證實的知識，最大限度地增強人對外物的支配能力，以圖達到完全自由的境地。即使是現代西方哲學，由于吸收東方思想資源，出現了所謂“達到主體與客體完全合一的狀態”[6]2122的思維方式，那也是建立在主客二分的基礎之上的。因為西方人始終堅信，“凡可傳遞的東西，都具有‘主客二分’的性質，一個試圖穿透無限物的明晰的意識，決不可能達到其根源的完滿性”[6]2122，否則就有墜入虛無主義、神秘主義深淵的可怕后果?！盎瘋鹘y為己有”，這句口號最能看出現代西方哲人對待主客二分思維原則的依賴心理。與此相對，中國傳統哲學的根本特性在于它的天人合一原則，即以一種天人和合、萬物一體的思維方式進行整體的、連續的、動態的隱喻式反思，其目的不在于實證的知識，而是對宇宙生命精神的體認，以此達道入德、以德行道，參天地之化育。這種中國式的隱喻思維的深層哲學基礎是天人合一的宇宙統一論。它把人類的內心世界與外部世界進行類比性聯想，在天人合一的基礎上，把內心世界與外在世界聯結成一個有機整體。于是，外在世界與人的生命情感緊密聯系起來，人類便運用自己的生命情感去解釋外在世界。這種天人合一的隱喻式思維導致的世界觀相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。換言之，人即自然，自然即人，人與自然渾然一體。劃分彼岸與此岸世界，隔絕天人的二分式思維，必然導致康德式的“物自身”的不可認知論。而彼此交融，物我一體的隱喻式思維，產生的必定是“民胞物與”（張載《西銘》）、“天人同化”（王船山語）的大同論。
西方歷史哲學由主客二分的思維出發，把物與人、自然與歷史、認識主體與歷史客體尖銳地對立起來，明確了人對物的支配主宰地位；又區分了自然史與人類史，將自然從歷史中剔除出去，指出只有人才有歷史可言，自然僅僅是機械地重復毫無意義的事情。歷史是“被人們（個體和團體）的行為所影響的過去的事情”[7]1。西方人從主體對客體的認知只能達到知性知識而不可能上升到理性知識的康德式論斷出發，斷定人對歷史的認識是有限的，不可能達到對歷史整體全面的知識性把握。若要把握，至多只能通過思辯的形而上學予以非確證式的設想來達到。由此，劃分出思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學，把研究客觀歷史與歷史認識的歷史思想人為地割裂開來，似乎這兩者之間天生就有著一道不可逾越的鴻溝。自然與歷史、歷史本體與歷史認識之間由此隔著不可逾越的鴻溝。歷史也從此魂飛魄散、支離破碎。而中國傳統哲學從天人合一的隱喻式思維出發，將宇宙看作是一體的，無所謂物與人、自然與歷史的劃分，宇宙充滿了生命的原動力，有著唯一共同的本源。整個宇宙是一體之化的，是自在自化的。人類與自然源于同一體之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神則集中于人。故人能認識宇宙與歷史。歷史是具有生命力和動力因的存有自身連續性的開展。歷史圓融一體，不存在分裂問題。歷史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人為天地之心）的存有的一切形式的活動。由此，人與歷史、歷史本體與歷史認識、客觀性與認識性是統一的。這樣一種歷史哲學思想，既不是思辯的，也不是批判的與分析的；但又包含了既是思辯的、又是批判的與分析的因素，體現出比西方歷史哲學更大的包容性和潛能性，展現出別具一格的歷史哲學思想特色。當然，由于中國傳統哲學主流長期處于天人不分的狀態中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的個人道德體驗而無從自拔，最終導致“存天理，滅人欲”的倫理異化的可悲局面。就中國歷史哲學思想的主流來看，就是道德判斷與歷史判斷混雜一起，神意史觀、天理史觀、道德史觀盛行不衰。一則“有道則興，無道則亡”的圣王德治觀念深入民心，另則體現于客觀歷史的卻是以成敗論英雄，誰執權為君即為德高者的王圣之實。這種哲學理想與歷史現實的完全脫節，表明了中國傳統歷史哲學思想同樣具有難以克服的弊端。
總之，中國傳統哲學的特色是一元論的生命的哲學。它認為，宇宙是普遍生命的流行，人作為天地之心，自然的主持者，充分地體現了宇宙的生命精神。因而，人肩負的責任便是由己觀物，體天達道，相天化育，主動參與到宇宙的化生中去。歷史是人參天地之化育，實現自己使命的過程。而西方傳統哲學的特色是二元論的本質主義的哲學。在它看來，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的寵兒，具有自由意志，通過認知宇宙，獲取自由，達到最大可能的自由境地。歷史展現為理念精神向著自由推進的勝利游行。一如黑格爾所說，歷史是自由精神的實現過程[8]。即便是現代西方哲學出現了化二元為一元的新精神，但其根底依舊是主客二分的二元論。因此，現代西方歷史哲學的發展，說到底追求的還是知性的歷史知識，不過是在更大程度上的完善罷了。
同西方歷史哲學相比，中國傳統思想確實蘊藏著具有濃郁醇厚的自身特色的歷史哲學思想。中西方截然不同的文化背景、歷史傳統、哲學智慧等等，決定了中西方歷史哲學思想之間存在著不可避免的根本差異，而且，兩種思想互有長短，不可執一偏而論之。然而，無論中西方歷史哲學的性質存在多大差別，它們所關注的基本問題是一致的，它們都是對歷史的哲學思考，都涉及對歷史本體和歷史認識的哲學解讀和反思。雖然，中國傳統哲學的一元論性質決定了其歷史哲學思想是圓融一體首尾相貫的，而不可能象西方歷史哲學思想一樣出現分裂，但其中同樣包含了西方歷史哲學關于歷史本體與歷史認識的思想論述。顯然，中國歷史哲學思想雖自成一體，卻并未脫離西方歷史哲學所論及的基本問題。這表明歷史哲學具有普遍性、世界性意義，中國歷史哲學思想的發掘和研究是可行的，而且有益于歷史哲學在世界一體化時代的進一步發展。因此，研究歷史哲學，特別是中國歷史哲學問題，切忌以偏概全，抱著孰優孰劣的心態，以任一方為標準來審察另一方，進行取舍，做出判斷。我們應有包容一切思想觀念的心理，在彼此互為參照系的基礎上來考察歷史哲學的基本問題。同時應當認識到，西方歷史哲學如今已發展成作為專門學科的成熟的學術體系，而中國歷史哲學卻尚待開拓。因而，在有關中國歷史哲學問題的研究中，我們不可避免地需要“借助于西方”來“幫助華夏古樹發出新芽”，從典型個案做起，逐步生發出孕育于中國傳統自身的具有現代氣息的歷史哲學思想內容。
四、中西歷史哲學的不同發展道路
以西方的經驗來看，歷史哲學思想一般體現為“歷史的哲學”和“歷史學的哲學”兩個方面。前者是注重于客觀歷史的歷史本體論。有關這方面的思想資源，主要在哲學家的本體論所論及的歷史觀中找尋。后者是著力于史學研究的歷史認識論。有關這方面的思想資源，則主要隱含于具體的歷史撰述以及史學理論中。著名的俄國哲學家別爾嘉耶夫認為：“歷史關聯于時間。在相當大的程度上，歷史哲學就是時間的哲學?！盵9]231美國文化史學家菲利普?巴格比則指出，“象歷史事件一樣，自然事件也是獨一無二的，同時在某些方面彼此類似”[3]62，但“歷史事件和自然事件之間的一個區別是固有的，即人類行為是人類目的的結果”[3]72。這兩位思想家非常精當地揭示了歷史的兩個根本特點，即歷史的時間特性和歷史是人類自由意志的結果。時間是歷史可能的充分條件，人類的自由意志則是歷史可能的必要條件。因而，對時間與人類自由意志的認識決定了“歷史的哲學”的根本特性。而對歷史學的哲學而言，正如哲學的認識論根本上服從于本體論，歷史認識論必聽命于歷史本體論的預先設定。歷史的撰述、歷史學理論的營建總是在思維主體的事先假定之后的。故歷史學的哲學之特性表現為它反映的必然是特定時代的精神實質。
眾所周知，古希臘人創造了西方哲學與歷史學，卻沒有深刻的歷史思想。英國歷史哲學家柯林武德指出：“古希臘思想整個來說有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實際上我們可以說它是基于一種強烈的反歷史的形而上學的?！盵10]51“求知是人的本性?！盵11]1以亞里士多德為代表的古希臘人對具有自由意志的人的這一基本界定決定了古希臘人一個最本質的觀點，即瞬息萬變的事情不可能成為科學知識或其基礎的對象，只有具有某些確切特征的“永恒現在”才能夠成為真正的知識對象。這無疑將瞬息萬變的歷史排除在了認知范圍外。在古希臘，時間從未具有過真實意義，“因為世界基本上依然是宇宙，一種不變的、有序的天地萬物，一種有規律可計數的運動，即空間。”“以空間性質和幾何學性質開始”，把時間空間化，這正是古希臘開創的西方哲學的特點[12]197198。由此奠定西方人兩千多年的求知文化的基石，以喪失時間、反歷史為代價促成西方哲學的科學化發展。與此同時，以希羅多德、修昔底德為代表的西方歷史學也充分體現了這一精神特點。在他們眼里，歷史雖然看來變化無常，總的來說卻是循環往復?！罢驗樗亲兓澴嗪苡锌赡苤貜?，類似的前因會導致類似的后果”[10]56，所以作為判斷先兆的一個基礎，歷史的典型事件是值得記錄的。因此，歷史學就有價值，它的教導對人生有用。由此，歷史學便成為一種覓取典型事例來表現永恒特性的事實記錄。
真正給西方人以時間觀念的，是西方文化的另一資源：希伯來文化，以及在此基礎上發展起來的基督教文化。猶太學者安德列?內埃指出：“猶太思想對全球文化最豐富的貢獻之一，不僅在于它通過把猶太人的生命空間歸結為純粹綿延加以描繪，從而把時間和空間聯系起來，而且在于它使時間契合于一種建構性的歷史維度?！盵12]195《舊約全書》有關創世的敘述，蘊含了豐富的歷史觀念。上帝創世的基本要素正是時間本身，創世表現的是時間的出現。而人類偷食禁果雖被描述成墮落的根源，但這智慧的禁果卻是人類唯一希望所在，即人類就此獲得了自由意志。人類固然由于自由意志而獲罪，但也被允許為此贖罪，即通過世代的艱辛奮斗來實現重返伊甸園的歷史目標。由此，人類歷史的實現成為人類自由意志的產物。盡管希伯來人的歷史觀念是借助于神話、宗教的形式曲折表現出來的，但它卻成為日后西方歷史哲學的根基?；浇探谈競儽擞^念，經過圣保羅、圣奧古斯丁和圣約西姆等人的三階段發展，以“上帝之城”與“地上之城”二元形式對立，把西方哲學精神的空間性與希伯來精神的時間性結合起來，構筑了西方歷史哲學的核心。上帝之城，如同古希臘人的理念，沒有瞬息萬變的不確定性，以永恒光輝的照耀為指導；而地上之城，則成為歷史流逝的現實寫照。地上的人們為擺脫無常的痛苦，進入永恒的天國，就必須以永恒的特性為指引，舍棄人間的瞬間知覺，回歸永恒上帝的懷抱。希伯來的歷史哲學思想在基督教那里，被徹底改造成超越一切種族、具有普世關懷并沿著回歸上帝之城的線性歷史發展的普遍歷史觀的思想。
隨著西方近代歷史的發展，社會的日益進步，人類知性的逐步完善，進步觀念與歷史主義原則的興起、壯大，在以人為本、以進步發展為矢的線性普遍歷史觀的基礎上，近代西方歷史哲學便建構起來了。這一時期的哲學，根據黑格爾的定義，是“對于事物的思維著的考察”[13]38，因此，“歷史哲學，只不過是歷史的思維的考察罷了”[8]8。哲學具有自己的思想，不用考慮實際的存在。以此來治理歷史，便不免把歷史當作消極材料，不許歷史保持本來面目，逼迫它去適合一種思想，即先天地建構一種歷史。這種“從純粹概念中辨證地推出現實來”的歷史思想，被稱為“思辯的歷史哲學”，受到了當時歷史學家們的激烈抨擊。歷史學家認為，歷史的職責應該是把現在和過去確實發生過的和行動收入它的記載中去，并且越是不離事實就越真實。顯然，思辯歷史哲學自一開始便同歷史學思想恰好相反，針鋒相對。但有一點卻是共同的，即哲學家與歷史學家都認為人之為人在于人有知性思維。二者的區別在于，哲學家關注上帝之城中永恒的現在，歷史學家著重地上之城中現實可得的知識。然而，西方人的求知本性不會止步，他們漸漸厭倦并拋棄了歷史與哲學中荒唐虛妄的思辯成分。在現代追求真知的實證分析哲學思潮中，往常以思辯的形而上學為代表的哲學體系分崩瓦解，思辯的歷史哲學由此失勢，而以獲取歷史知識為目的的新的歷史哲學，即批判與分析的歷史哲學流行起來。然而，西方人對時間的真實意義和對具有自由意志的人的求知本性的認識并沒有根本性的改變。直到以生命哲學、現象學和存在主義為代表的20世紀西方哲學掀起一場新的革命。柏格森、狄爾泰、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯等對時間綿延的真實意義的揭示，對人除了認知主體本性之外還有道德主體、意志主體等本性的闡釋，推動了西方歷史哲學的又一次發展。但由于本體知識獲取的不可確證性和時間流逝本性的不可知性化，時間本身和本體知識的真實意義一直為秉承知性思維的西方知識界主流所拒斥。在西方人看來，歷史本體與歷史認識的融合與統一是不可思議的。歷史本體與歷史認識之間依舊隔著一道難以逾越的鴻溝。因此，時間與人類自由意志的新認識對西方歷史哲學的發展推動有限，20世紀出現的所謂思辯歷史哲學的再次復興恰好說明了這一點。
與對時間流逝的不安乃至輕忽和強調人的求知本性的西方歷史哲學的曲折發展不同，中國傳統歷史哲學對時間的真實意義和作為萬物之靈的人的生命特性表現出極其深切的體認。先從兩則流傳至今的遠古神話來看：
天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，盤古極長。后乃有三皇。數起于一。立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。（《藝文類聚》卷一引《三五歷紀》）
元氣?骱瑁?萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身：氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎?m。（《繹史》卷一引《五運歷年紀》）
表面看來，這兩則神話似乎荒誕不經，實則不然。它們以隱喻的方式暗示了中國先民對天地萬有至少有以下幾點看法：其一，宇宙是個大生命，由簡生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在時間場內，時間與生命具有某種內在關聯；其三，時間是宇宙本性、天地萬有開展的條件；其四，萬有同宗共祖，人處其中，得宇宙生命之精髓，擁有自由意志，能體認宇宙，把握自己的命運；其五，既然萬有一體，人獨得其精，人就有必要擔負起協助宇宙大生命一體生化的歷史使命。以上分析充分表明，中國隱喻式思維所顯露的天人合一的宇宙統一論特征。如果我們對這兩則記錄于公元三、四世紀的神話是從上古流傳下來的可能性提出疑問，那么我們不妨再來看看作為中國最古老文獻之一、公認為百經之首的《周易》，這個近于完滿地體現中國傳統智慧且在中國歷史上永不枯竭的思想源泉所蘊含的深刻寓意。
我們知道，《周易》的邏輯結構在于運用陰陽二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地萬有，高度抽象地演化宇宙變易精神。其中，真實的時間（所謂的原發時間）與陰陽交替渾然一體?！吨芤住分?，正是變易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人對生命與歷史的共同本質特征時間性切身體認的高度概括。相傳由孔子所作的《易傳》認為，《易經》是先民仰觀天文，俯察地理，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情的杰作。正如現代西方人所指出的：“中國人的感受性完全協調于變化著的自然狀態、瞬息即變的歡樂以及十分微妙的瞬間和諧?！盵12]32它表明，中國人是“以自身的認識模式投射到自然萬物，并賦予它們人的情感、生命、價值、意義，然后再倒過來，從自然萬物的變化升遷中暗示和體驗人道的酸甜苦辣”[14]103。即是說，《周易》的本質是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道類比人類，以人世把握天道”[14]102。這其中透露的“消息”正是中國隱喻式思維的最基本特征：天人合一觀念下的宇宙統一論。由此，構成了中國文化至大至深的文化母題。宇宙的大生命場論，人性的性天凝德行道論，歷史的人文化成論，是中國先秦古人對存有、生命、歷史深切反思的總結。中國歷史哲學思想也由此奠基。由于中國人秉持天人合一的觀念，認為宇宙萬有一體，統一生化，人得其靈，參天化育，所以歷史成為人類體認并參贊宇宙大生命之化育的以人文化成天下的過程。于此，人的自由意志表現為人能性天凝德、竭天成能，最終體現于歷史的便是人文化成天下。而作為歷史本性的時間真實意義也就在對宇宙大生命之流行的生命體認中得到落實。這就是說，只要把自己這個個體生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，筆者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之間旋轉的東西融為一體”[12]38，那看似若隱若現變化無常的時間現實本性就被克服了，時間的真實意義便澄明于宇宙大生命場中為贊天地之化育的人所理解把握。船山所謂“通物之理，則合天之道，圣之所以時也”[15]632，說的就是這個道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁顯的正是中國傳統哲學思想的核心內容內圣外王之道。用之于歷史認識，就是以德治治史的“有道則興，無道則喪”的“道德史觀”。秉此思想，站在“六經皆史”的角度，我們不難認識到在先秦便已奠基并貫穿于整個中國歷史撰述的歷史學思想：《尚書》的歷史盛衰論、《周易》的歷史通變論、《三禮》的歷史典制損益論和《春秋》的歷史興亡勸戒論等等。這其中所充滿的歷史憂患與鑒戒意識，正是中國人贊天地之化育的歷史使命感的真實體現。對此，西漢偉大的歷史學家司馬遷簡明扼要地總結并開啟以后中國兩千余年的歷史哲學思想綱領為：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。天人與古今關系問題，這二者就構成為中國歷史哲學思想的主要論題所在。這里順便說明一下，歷史的哲學與歷史學的哲學思想，在中國不可能象西方那樣作二元的分裂，天人合一的觀念，對時間、生命、歷史的統合認識確定了中國古人對歷史的與歷史學的反思之認識的一體化思想。
應當看到，中國傳統天人合一的思想觀念是建立在宗法血緣、生殖崇拜和維系大一統的專制社會基礎上的。中國文化歷史的特殊性，致使主客分立原則下的知性思維長期處于弱勢狀態。由天人合一觀念生發的內圣外王之道由于缺乏知性基礎易流于道德理性一隅特異發展，最終導致了倫理異化的嚴重后果。在專制社會的壓制下，隱喻式思維不得不服務于政治要求，中國歷史哲學思想不自覺卻又自覺地淪為的御用工具和理論來源。以董仲舒為代表所提出的天人感應說，締造了中國特色的“君權神授”的“神意史觀”，繼而發展為兩宋時期以朱熹為代表的“天理史觀”。由于中國傳統的天人合一觀念是通過達道凝德的方式實現的，因而中國傳統歷史哲學思想可以概括為“有道則興，無道則喪”的以“德治”觀念為核心的“道德史觀”。至于史學思想方面，自司馬遷發“一家之言”后，無論是逐步形成的所謂正史的二十五史，抑或是由三通、六通發展到九通、十通等史學理論著述，盡管各家各言取得了大量史學理論成果，但體現于其中的思想也不外乎在先秦就建立起來的“歷史盛衰論”、“歷史興亡勸戒論”、“歷史通變論”和“歷史典制損益論”等為主要內容的“道德史觀”。此種歷史哲學思想始終左右著中國的社會歷史，它所帶來的歷史現實卻是，一方面王道德治思想美侖美奐，另一方面專制集權下的王圣之實日趨嚴重，理論與現實幾乎完全脫節。
明清之際是中國社會發展的一大轉折期。明代社會極端腐朽、極度專制及其社會矛盾的空前激化，加以異族入侵，導致了明王朝敗亡，大漢民族陷于空前的嚴酷現實之中。這促使一大批學者對傳統社會及其歷史進行空前的反思，出現了以顧炎武、黃宗羲、王船山等為代表的批判總結者，中國傳統歷史哲學思想發展到了它的頂峰。針對于宋朝以來，理論與現實嚴重脫節，思想流于空談的狀況，當時的學者強調窮本溯源，明道救世，致力于實學研究，力圖糾正中國學術的倫理異化問題。他們集中批判了君主專制思想，企求學術掙脫于政治網羅，接續先秦諸子久絕無傳的真精神。他們還從經世致用出發，空前發展了傳統羸弱不振的知性思維。他們在中國歷史上首先提出了以主客二分思維為特點的主體性思想（譬如王船山的“立人極”思想）
關鍵詞：生態哲學；環境倫理學；自然價值；過程哲學；生態紀
中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。
一、生態倫理發展階段
西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。
中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3
人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。
對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。
首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3
其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7
然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。
二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判
2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6
從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1
科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3
對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。
把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。
三、人類歷史思維進程中的生態思想研究
2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。
中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。
生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系?？茖W革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2
被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2
哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4
四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求
從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2
由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。
針對全球生態危機，尋求后現代的思想去解決，運用具有更徹底生態性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發表的《過程哲學與生態危機》一文明確指出，過程哲學被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制，它涉及現實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學有關現實的研究。過程哲學的產生與發展也伴隨著現代西方哲學的終結過程。7過程哲學由于對相互聯系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學”，以表明他對世界組成的理解。它是生態的，以生態學為基礎?！渡鷳B學：過程哲學的科學基礎》一文這樣闡述：生態學揭示了每一個體都體現了創造性的能量流動，支持了過程哲學所倡導的創造性、個體以生物多樣性、生態位創造構成了生態系統的有序結構，肯定了自然的內在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關于過程哲學本體論的研究。
論文關鍵詞：中國特色，建筑哲學思想，建筑理論，建筑技術方法
建筑理論，歷來成為建筑界爭論的焦點。建筑理論涵蓋哪些內容，在建筑界存在很大爭議。研究建筑理論的最高層次是建筑的哲學思想，它是對建筑科學本體性質屬性特點的看法觀點，是提出建筑理論的指導思想。建筑理論的研究目的，是在建筑哲學思想的指導下，對于建筑科學的認識提出理論原理，并在建筑理論的指導下，研究建筑技術方法，提出技術方法的原則。現就中國特色建筑理論淺談如下。
1建筑的理論基礎
建筑基礎理論，結合現行的建筑設計實踐，從初級到高級有不同層面，所涉及的問題各有側重，諸如建筑概論、建筑構圖、建筑設計原理、建筑空間等等?？偟恼f來，建筑的基礎理論可以分為建筑設計原理和建筑理論兩個層次。
1)建筑設計原理，側重于闡述建筑創作和實踐中的基本理論與方法，大都較為明顯突出，內容包括建筑構成、建筑組合、建筑形式構圖、空間組織、建筑構架、環境設計、藝術處理、建筑創作等。
2)建筑理論，側重于建筑深層哲理的探索，是多層面、多角度、多方位的研究和深化，涵蓋建筑的群體態勢、地理環境、居住建設、不同建筑層次的需求、建筑文化品位的深化、建筑創作思維的闡述、建筑哲理的剖析、建筑機能組織的變化、建筑形象的表現、評論的準則、未來建筑趨勢的預測等，涉及多學科交叉內容。
2中國特色建筑理論的哲學思想
2．1城建園林一體化
城市建筑園林是一個不可分割的整體。中國傳統的建筑學統稱為“營造”，它包括建筑城市和園林，幾千年來的城市建設都體現著城市建筑園林三位一體的內容，三者的關系十分緊密。
1)城市的選址在大自然中，城市本身具有綠地系統和庭院綠化，城市和園林密不可分；
2)城市的整體由中心區街道院落各個層次的建筑組成；
3)建筑與園林的關系可以用“建筑在園林中，園林在建筑中”來概括。
由此可見，三者的關系是緊密聯系的整體。整體性的哲學思想，是中國特色的建筑理論哲學思想。
2．2建筑理論是自然社會相結合的學科
建筑科學是自然科學和社會科學相結合的一門獨立學科。過去人們一直將建筑學劃分在自然科學范疇內，20世紀80年代末，才提出自然科學和社會科學相結合的方向。實際上，建筑科學本身的特點就是自然科學和社會科學結合的學科，城市規劃和建設，不僅包括自然科學的內容，也包括社會、經濟、人文、管理、安全等社會科學的內容，因此，建筑理論是自然科學和社會科學相結合的一門學科。
2．3城市不同現代化
中國城市現代化，因地區不同，現代化水平不同，現代化建設的發展指標和發展步驟也不同。不同地區有不同的特點，有北京、上海、天津及沿海城市等發達地區，有新鄉、成都等中等發達地區，還有甘肅、新疆等不發達地區，對于發達程度不同的地區，應當區別對待，針對不同地區城市現代化特點和發展重點，應確定不同的發展指標和發展步驟，既要重視發展知識經濟，還要重視城市基礎設施的現代化建設和歷史文化的保護，更要重視生態節能和環保的建設。各城市的現代化建設要發揮各自的優勢，揚長避短，快速發展。
2．4綜合效益節儉論
以前說起中國，人們總是很驕傲地用“地大物博”來形容她。但是，隨著我國人口急劇增長，我國人均資源明顯不足。針對這一特點，中國特色的建筑理論提倡“勤儉建國”的建筑理念。在城市建設時，采用全壽命造價控制，強調綜合效益，力爭社會效益、經濟效益、發展效益的最佳綜合效益。
3建筑理論在建筑實踐中的應用
建筑理論的發展與建筑實踐緊密地聯系在一起。任何理論都要經過實踐的檢驗，才能確立其價值和地位。中國特色的建筑理論在我國建筑實踐中的應用，體現在以下幾個方面：
3．1建筑與生態和諧，注重環保建設
中國的傳統建筑與自然的關系十分和諧，因地取材，因地制宜，這在現在一些自然保護區，如新疆哈納斯自然保護區的建筑，云南的傣族部落民居等，至今仍保留了這些傳統。但是，許多地區的環境卻因工業建設時未考慮保護生態環境的要求，致使生態平衡遭到破壞，大氣污染、水源污染、資源過度開發、交通擁擠所有這些，都給人們的生活帶來很大不便，嚴重影響了人們的生活質量。
20世紀80年代，人們意識到環境保護、合理開發資源、維持生態平衡的重要性，在建設和設計時，重視生態、節能、環保全面考核，從選址、建材、布局、結構形式、空間造型各方面，在建筑的全壽命過程中，走天人合一的道路，充分利用當地自然地理環境，全面考慮生態、環保、節能的要求，注意廢氣污水處理，重視回收可重復利用的物質，如污水經處理后的再次使用，一些建材的回收使用等，不僅節約了開支，也減少了建筑垃圾造成的環境污染。
3．2重視規劃，在建設中體現全局意識
現在，我國的各級城市建設，非常重視規劃。在建設時，先給城市定位，確定城市規模，劃分建筑區域，再根據建筑類型確定建筑定位，全面考慮建筑在城市中的定位，使城市水電交通等資源能夠充分利用，使城市工業、交通、居住、商業、服務、文化、教育和休閑娛樂均衡發展。
3．3重視保護歷史文化，在建筑設計和規劃中充分考慮建筑與周圍歷史文物的和諧統一
我國歷史悠久，人口眾多。各地和各民族都有自己的傳統文化。在建設現代化城市的過程中，既要創建新的建筑空間環境，又要重視各地城市與建筑歷史文化的保存，保留和發展地域文化、民族文化，要在研究傳統建筑文化的基礎上，創造新的建筑文化。既創建新的建筑文化，又要符合當地歷史文化、民俗、自然條件，在創新的同時，保持新建筑與歷史民俗文化的和諧統一，在建筑設計時，考慮各地民族風情、裝修特點及造型手法，使新建筑既有時代風貌，又不失民族特色。
3．4重視藝術創作在建筑中的應用，建筑創作體現標準化和藝術表現形式的和諧統一
在建筑設計中，以建筑模數設計建筑開間，再由建筑開間構成建筑物，即組成建筑群，因此，建筑群的空間尺寸也有標準的模數，這是我國建筑的一個特色；在建筑外形上，我國建筑又體現了建筑構造的藝術化特點。如：梁、柱、墻壁上及門外飾物的雕飾、曲線屋頂、飛檐形式等，各地區、各民族都有自己的特點，它們造型、色彩各異，非常優美，是藝術造型和技術構造的優秀組合；門窗、連廊、樓梯、隔斷等也采用雕飾、彩繪等手法，創造出形態各富有生活情趣的藝術形象，使建筑藝術與標準化設計完美結合，既充分考慮建設效率，又不失建筑的藝術魅力。這是我國建筑的又一特點。
音樂教育哲學問題是當今國際音樂教育學術界探討的熱點問題。繼2009年11月在廣州大學舉辦的首屆音樂教育哲學學術研討會之后，我國音樂教育哲學研究有了進一步的發展，本次會議除了延續關于音樂教育哲學的討論，還提出了“傳統音樂教育”這一近年我國音樂教育學術界關注的重要論題；對于這一問題的討論既是進行傳統音樂教育研究的基礎，也是探索傳統音樂文化當代傳承的路徑。將音樂教育哲學與傳統音樂教育結合進行探討，是大會主辦者探索本土音樂文化教育模式的有益嘗試。
兩天的會議議程包括：專家主旨發言、圓桌會議、博士論壇、研究生論壇四項內容。會議討論的主題包括：
一、當今世界音樂教育哲學的發展趨勢
在全球化為背景的多元社會環境下，中國的音樂教育者應該怎樣看待音樂教育所具有的新的意義？美國密歇根大學音樂教育系主任瑪麗?麥卡錫（Marie McCarthy）教授為與會者介紹了國外音樂教育哲學的發展趨勢，在其主旨報告《變遷世界中的音樂教育哲學：新視野與未來發展的方向》中麥卡錫回顧了上世紀70年代以來美國審美音樂教育哲學與實踐音樂教育哲學的發展歷程，指出在過去的二十多年里，音樂教育哲學成為音樂教育的宣傳、政策的主要知識來源。音樂教育哲學的研究基礎已經得到擴展，一些學者開始從多元學科來尋找理論的支持，這些理論包括了心理學、女性主義、音樂人類學、社會學、文化研究以及流行音樂的研究。針對這種新的研究趨勢，麥卡錫提出當今音樂教育哲學要研究的五個問題：（1）音樂教育者怎樣理解音樂的意義？（2）“認知”音樂意味著什么？（3）今天學校中的音樂教育是如何被重視、被宣傳、被倡導的？它們的基礎是什么？（4）全球化背景下學校音樂教育中的音樂到底是“誰”的音樂？（5）從倫理的角度來思考，到底什么樣的音樂教育才是“好的”音樂教育？以此提醒當代音樂教育者將他們聽賞和看待音樂的方式重新概念化并考慮音樂存在的社會和文化背景的復雜性。麥卡錫所介紹的國外音樂教育哲學的新趨勢對于發展中的中國音樂教育無疑具有啟示的意義。
二、音樂教育哲學的理論研究與探索
音樂教育哲學作為本研討會的主旨議題之一，是本次會議討論的重點。參會代表們從音樂教育哲學的內涵和外延，對基于中國音樂教育實際情況的音樂教育哲學研究做了深刻的分析。
哲學是人類對世界理論化、系統化認識的總結，是特定社會和歷史中的產物。西方的音樂教育哲學與中國傳統的“樂教”哲學的關系何在？中國傳統“樂教”哲學對于今天的音樂教育有何啟示意義？如何在音樂教育實踐中貫通中西？這些問題正是探索本土音樂教育模式的關鍵，也是本次會議的目的所在。管建華《音樂文化哲學與音樂教育哲學思想》一文以社會文化哲學、民族文化哲學、歷史文化哲學為基礎來探討音樂文化哲學與音樂教育哲學的關系；該文嘗試匯通中西哲學，提出建立中國文化哲學為基礎的中國音樂教育哲學思想。周凱?！吨型痢皹方獭闭軐W與民間音樂傳承》提出中國自古就有基于中土宇宙論的樂教哲學體制，在近代引進西方教育分科體制后，中土“通才式”的教育體制斷裂，中土優秀的樂教思想被忘卻。而在民間“樂教”思想中，卻依然堅守著中土“天人合一”的哲學精髓，是對古代優秀樂教思想的延續，因此對于中國民間樂教傳統的豐富資源的調查研究任重道遠。代百生《音樂美育：中國音樂教育思想的發展主線》中認為以“美育”為發展主線的中國音樂教育思想既源于德國古典哲學“審美”與“美育”觀念的吸收，也體現了中國儒家禮樂思想的文化傳統的影響。提出正確認識音樂美育的內涵，將有助于建立中國特色的音樂教育哲學理論。
在該論題中，“審美”和“實踐”音樂教育哲學思想與中國音樂教育實踐的關系尤其受關注。覃江梅《當代音樂教育哲學研究中的幾個問題》、鄧蘭《實踐還是審美――“二元對立”批判范式下中國音樂教育的困惑》、王州《論“以音樂審美為核心”的音樂課程基本理念》、劉倩男《“審美”與“實踐”音樂教育哲學思想對我國音樂教育的現實指向》等文章，都以中國音樂教育實踐為現實背景，對當代音樂教育哲學研究中“審美”和“實踐”兩種范式的基本問題進行了討論。
此外，從哲學層面進行理論研究的還有張業茂《“音樂教育”的語形、語義與語用――對“音樂教育”的語言分析》、朱玉江《從交往理論看音樂教育實踐哲學》、韓忠嶺《兩種哲學視閾下音樂教育的哲學訴求》、柳良《對美國當代音樂教育哲學觀念的若干思考》、姬晨《兼容并蓄?相得益彰――從課標修訂管窺我國基礎音樂教育的哲學觀》等文，這些探討對中國音樂教育理論研究的發展無疑具有積極的參考作用。
三、傳統音樂教育的現狀與問題
代表們對于這一問題的探討分別從學校音樂教育和民間音樂傳承兩個層面展開，討論了學校音樂教育中傳統音樂教育的現狀以及傳統音樂民間活態傳承的方式等問題。
學校作為專門、系統的教育機構，是個體社會化的重要基地，學校音樂教育中的傳統音樂教育是傳承傳統文化，培養民族認同的重要手段。當下學校中的傳統音樂教育處于何種地位？如何推進傳統音樂在當代音樂教育中的實踐？本次會議的代表們分別就不同層次學校音樂教育與傳統音樂教育的關系進行了探討。樊祖蔭《音樂藝術院校傳統音樂教育的現狀及思考》提出了當前音樂院校傳統音樂教育的現狀為重視與衰減并存。提出今后應重點加強本科階段的傳統音樂學習，同時各院校應展開與傳統音樂教育相關的學術活動，營造濃郁的傳統音樂教育氛圍，進一步激發學生對傳統音樂的感情與學習興趣，把傳統音樂教育從技能、音樂理論的學習提升到文化的層面。謝嘉幸《傳統音樂教育――從理論思考到實踐探索》以自己親身的實踐與研究“教學生唱自己家鄉的歌”為例，提出建立以民族音樂文化傳承為基礎的學校音樂教育的重要性，既有助于全球化背景下音樂多樣化的保護與開發，又有助于傳統音樂文化的理論研究轉化為學校教學資源，同時有助于溝通多種類型的音樂教育。陳雅先《校園文化生態與嶺南傳統音樂的高校傳承》提出營造良好的高校校園文化生態對于嶺南傳統音樂在高校傳承的重要性在于：調節、維持高校音樂活動主體的群際關系，促進校園嶺南傳統音樂活動正常開展，并提出營造校園文化生態的具體途徑。劉瑾《對我國學校音樂教育中民族性與國際性關系的梳理與思考》認為學校音樂教育中的民族性與國際性之間的關系并不是非此即彼、相互拒斥的關系，而是一種相互支撐、互為依存的關系；只有尊重民族和文化的個性與差異，并在此基礎上展開交往，才能生成國際性。
另一方面，教育作為傳承的手段，是延續地方文化，傳承民族精神的載體。如何推進傳統音樂的活態傳承？并在音樂教育中延續民族精神？圍繞民間音樂傳承主體在地方文化傳承和非物質文化遺產保護中的作用，以及民間音樂傳承的方式對于當代音樂教育的啟示，代表們各抒己見。馬達《民間學術團體在嶺南傳統音樂非物質文化遺產保護與傳承中的作用及意義――以廣東省大埔縣廣東漢樂研究會為例》論述了大埔縣廣東漢樂研究會在當地廣東漢樂保護與傳承中的作用及意義，并以實地田野工作考察資料的論證，指出在當今市場經濟時期發揮民間學術團體的作用是保護和傳承嶺南傳統音樂非物質文化遺產的重要策略之一。郭大烈、黃琳娜《利用兒歌民謠教學傳承納西族語言文化》論述了面對納西族語言和傳統東巴文化面臨消亡危機，自1999年以來，兩位作者在家鄉古城麗江創辦東巴文化傳習所的經歷，他們用自己的租屋建蓋傳習所校舍，利用納西族傳統兒歌、民謠在小學里進行傳承民族語言文化的教學，傳承優秀東巴文化，產生了廣泛的社會影響。張天彤《民間傳統音樂傳承模式研究――以少數民族民間傳統音樂傳承為例》根據其多年來的田野工作實踐，總結出5種民間傳統音樂傳承渠道、兩種民間傳統音樂傳承方式、4種民間音樂傳承人。
此類的文章還有袁靜靜《文化轉型下潮州大鑼鼓的變遷與發展――潮州大鑼鼓的田野考察與分析》、曾璐瑩《大埔廣東漢樂的活態存在與傳承中的文化自覺》、焦皓華《廣東漢樂聲音景觀評價與大埔漢樂文化區域的形成》、鄒)姣《景觀生態學視野下的潮州大鑼鼓聲音景觀研究》等。
四、從不同視角關注中國音樂教育與
傳統音樂文化傳承的現狀
除以上論題，參會代表還從不同視角對中國音樂教育與傳統音樂文化傳承的現狀與問題給予關注。如李巖《淬本而新――文化退潮現象研究》中，從近代史研究的視角，深入剖析了近代諸方家如康有為、梁啟超、曾志、李叔同、沈心工、王光祈等人與此相關的音樂言行，提出這些人物的所謂“落后言行”對于我們認識歷史的重要性。潘妍娜《建國初期至“”前（1949―1966）潮州大鑼鼓的發展與變遷》從歷史人類學的視角以潮州市民間樂團為個案，敘述了潮州大鑼鼓在建國初期的發展與變遷。仲立斌《廣州粵劇傳承與現狀調查――以城市民族音樂學的視角》通過城市民族音樂學的視角，對生長在廣州這一特殊社會文化語境城市中的傳統樂種粵劇進行了考察。柳進軍《在田野與樂譜間踱步》以一位作曲家的視角，講述了其對云南少數民族音樂的改編與創作的心路歷程。
此次會議對于音樂教育哲學和傳統音樂教育問題的探討，有益于我國音樂教育研究的健康發展。在音樂教育哲學研究方面，能夠客觀地關照我國學校音樂教育發展的歷史和當今音樂教育的現狀，批判性地思考西方各音樂教育哲學流派，同時對建立中國特色的音樂教育哲學理論進行了思考。在傳統音樂教育研究方面，對從社會渠道的傳承到學校渠道的傳承進行了深入的探討，通過大量的田野工作，歸納總結出許多有益的經驗和方法，同時從理論層面對傳統音樂教育的社會價值、文化價值進行了思考和論證。
本次研討會意義深遠，相信本次研討會的成功舉辦將會促進我國音樂教育哲學和傳統音樂教育及其相關研究領域的進一步發展。
關鍵詞：過程論;動態過程;技術創新;技術創新哲學
一、作為動態過程的技術
美國技術哲學家米切姆區別了四種類型的技術概念,即作為客體的技術,作為過程的技術,作為知識的技術以及作為意志的技術。關于作為過程的技術,米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會科學家注重使用的一面,而傳統的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認為技術的基礎內容是發明和設計[CD2]制造的原初意識,社會科學家則認為是生產和實用,技術的社會應用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經把技術理解為包含發明、設計、生產、使用的不同階段的過程。
東北大學遠德玉教授是國內較早探討技術本質的學者之一,1981年11月,遠德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術史學術討論會,提交論文《技術是一個過程[CD2]略論技術史與技術論研究》,首次提出了技術過程論的觀點。1982年,遠德玉教授在《技術是一個獨立的研究對象》一文中提出,把技術列為科學的一個層次是不妥當的,需要從技術的角度來研究技術與社會、生產、經濟、哲學的關系［2］。1983年,遠德玉教授又提出,技術是一個人類實踐的動態過程,技術在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現出自己的面目［3］。1984年10月,遠德玉教授向第三屆全國技術史會議提交了題為《歷史中的技術》的論文,分析了原始時代、工匠時代和近代技術的各自存在方式和存在特點,提出技術概念是一個歷史性的范疇,它本身是在不斷發展變化的,人們對技術的不同理解,是由于技術形態的不同引起的;不同時期人們側重于技術的某一形態,便產生了不同的技術理解。在1986年出版的《論技術》一書中,他進一步論證了技術是一個動態過程的思想,并把技術是一個動態過程作了三方面的概括:技術是從無形技術向有形技術轉化、從潛在技術向現實技術轉化的過程,是技術軟件與技術硬件在動態過程中的統一,是知識、能力、物質手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術過程論的再思考》一文中,遠德玉教授對技術是一個過程又增加了一條概括,即技術是目的與手段在動態過程中的統一。目的性在技術形成與發展過程中不斷變化,相應的手段也在變化,由此才有技術形態的變化［5］。
關于技術是一個過程的思想,是理解技術本質屬性的關鍵。在《過程論視野中的技術本質》一文中,筆者從技術目的實現的過程性與技術形態轉化的過程性兩個方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個技術系統發展的動力,是支配技術各要素的靈魂,技術的目的性指的是人們有意識地把某種自然對象轉變為受人影響和被人加工、改造、控制的對象,使技術成為變革自然的手段,而不是指技術本身就是目的。在技術逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術目的性也逐漸地得到實現,即技術目的的實現也是一個過程。另一方面,技術目的在技術形成與發展過程中是不斷變化的,技術目的的變化就會導致技術手段的變化,由此產生技術的不同形態。由潛在的知識形態的技術到現實的物化形態的技術的轉化過程,就是技術的目的性具體化的過程:從抽象的技術目的性轉化為具有特定功效性的目的性,并進一步轉化為符合特定經濟性和社會性的目的性。
從過程論的角度看,技術本來就是表現為多種形態的,諸如知識形態的技術與物化形態的技術,有形的技術與無形的技術,潛在的技術與現實的技術,一品技術與多品技術,等等。技術形態的轉化就是它向生產力的轉化過程,也是技術本身的不斷完善化過程。由主觀技術構想、創意而產生的技術發明是技術的初始形態,必須經過設計、試制和試驗加以客觀化、物質化,才能納入到生產勞動過程中去,成為現實的生產技術。而單一的生產技術仍不能實現技術的最終目的,因為它只能完成產品生產的一部分或一個環節,必須有許多與之相匹配的一系列生產技術才能形成產品和服務;只有多種生產技術的綜合,即完成生產技術的體系化或形成產業技術,才能實現技術的最終目的
［7］。
二、技術發明與技術創新
從技術動態過程的分析可以看出,完整的技術活動并不僅限于技術發明,它至少包括兩部分的內容,其一是技術發明活動,即技術知識的創造、積累,科學知識的拓展;其二是技術創新活動,即把技術發明活動的成果轉化為現實生產力,實現技術的目的性。這兩部分內容對于技術活動來說是互補的、缺一不可的。實際上,在技術創新過程中也會伴隨著技術發明的出現,這樣的技術發明仍可申請專利,而且其應用于技術創新過程的時滯也許更短,因為這種發明是更加接近和適合市場需要的。因此,只有兩者的結合,才能完整地理解歷史上和現實中的技術。正如英國牛津版《技術史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的,我們不能把技術的發展與管理部門和工會的作用分割開來。在當代,曼哈頓工程和登上月球的實現,代表了技術發展的頂峰。但是,公正地說,這些成就既是科學家和工程師們以精湛的技術能力工作的結果,同樣也是這些極為復雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。
熊彼特最早對“發明”與“創新”進行了區別。他認為,企業家的職能是把新發明引入生產系統,創新則是發明的第一次商業化應用。只要發明還沒有得到實際的應用,那么它在經濟上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創新,是同它的發明完全不同的一個任務,而且這個任務要求具有完全不同的才能。把發明創造同技術創新相區別,被認為是熊彼特的重大貢獻之一。日本學者森谷正規認為,創新與發明之所以被大大地混淆,是因為從20世紀40年代至60年代的技術發展,包含創新與發明兩方面的內容。作為這個時期標志的創新是眾多發明的產物,一系列革命性的發明為技術創新提供了動力,掀起了滔滔不絕的技術創新的洪流［9］。我國理論界也探討了技術發明與技術創新的區別。陳昌曙教授與遠德玉教授合著的《技術選擇論》一書,較早地初步區分了技術發明與技術創新,提出企業技術活動的中心環節,是如何把科學技術成果轉化為生產力并實現經濟增長,即做到技術創新。他們認為,技術發明是技術創新的一個環節,而不是技術創新的全部和實質。技術創新是研究、開發、工程設計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程,是把發明應用于生產并實現經濟增長的全過程,是過程創新［10］。陳文化教授則把技術發明比喻為“雞下蛋”,把技術創新比喻為“孵小雞”,認為技術創新是“孵化企業”的過程,只有不斷地孵化出企業,才能實現科技與經濟的一體化;相反,如果把創新等同于創造,就是了創新的本質和靈魂,其結果又會退回到科技與經濟相分離的老路上去［11］。對技術發明和技術創新進行的這種區分,其意義在于指出了技術(經濟)活動包括的豐富內容不僅僅局限于技術發明,事實上停留于技術發明的技術活動是不能為一國或一地區帶來實際的經濟效益的,技術活動還有其更為重要的一面,即技術創新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術創新的研究,因為技術創新實質上就是在技術原理基本不變的情況下的技術形態轉化過程。
就目前所見到的技術史方面的著作來看,重點是研究技術發明,弄清哪些人在什么時候用什么方法發明了什么新技術,而且對做出過發明的人物生平進行較為詳細的敘述。這種研究是很必要的,因為只有從這些發明家身上總結并吸收更多有規律性的東西,才能有利于我們在今天和未來的實踐中做出更多的發明來。然而,僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看,只有深入到技術創新的內部,揭示技術創新活動的規律,才能完整地理解技術過程,因為在當代社會,發明家的創造性成果只有經過技術創新主體的創造性活動,形成技術商品而直接被最終消費者所使用和體驗,技術發明家的目的性以及技術發明物的價值才能得以展現,才能實現技術的現實過程。在這種意義上,技術創新成為唯一能夠揭示技術存在的方式,人們正是通過對技術創新的每一個階段或環節的具體把握,才能領會技術的真實含義。不弄清技術創新問題,就談不上真正理解技術的本質問題;脫離對技術創新過程的理解進行的有關技術本質和意義的探討,也是缺乏現實針對性和理論活力的［12］。
三、技術創新研究的新范式
從過程論的角度看,技術創新的內容可以理解為技術本身的、經濟的以及管理的創新的結合。技術創新首先是技術本身的過程創新,包括技術本身的不斷完善化過程,又包括該項技術同相關的一系列技術結合實現體系化的過程;其次是經濟的過程創新,包括一系列的經濟決策與經濟行為的創新;再次是管理的過程創新,它使得生產過程中技術的諸要素、生產力的諸要素得以完善地組織、協調、平衡和配置,實現生產經營系統在功能和結構上的整體優化。三種創新在技術創新的不同階段,所起的作用和側重點是不同的。技術的過程創新在創新的開始階段比較強,隨著創新過程的發展,技術的創新內容呈現弱化趨勢,而經濟的和管理的過程創新則呈現日益強化的趨勢。只有三者的有機結合,才能實現技術成果的商品化,使技術變為直接生產力［13］。由于技術創新是一種呈現為某些階段性的連續的漸進過程,因而研究不同階段的創新特征、內容和方法,對于人們弄清技術創新的規律和規則,并按照這些規律和規則進行創新,從而縮短從發明到商業應用的時間,都是極為有益的。正因如此,遠德玉教授積極倡導進行技術創新的工藝性研究,并提出了創新工藝研究的課題,包括如何對技術的、經濟的、管理的三類過程創新的結合及其階段性的研究,如何認識創新的內容隨著創新階段的變化而不斷變化的特點、規律,如何探求創新過程中不同階段所采用的創新方法和手段。
沿著過程論的思路,技術創新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術創新的經濟學研究、管理學研究、技術學研究、政策學研究等為基礎,認為技術創新既不是純經濟學范疇,也不是純技術學范疇,更不是純管理學范疇,它是經濟與技術相互結合的,既具有經濟特征又具有技術特征的技術—經濟范疇。在實現技術與經濟的結合過程中,管理起著關鍵性作用。從企業來看,技術創新是把發明成果創造性地應用于生產經營活動,使之向產品化、商品化不斷逼近的過程。在這一過程中,生產函數的多次轉移,技術在形態上的多次改變,最終成功地把創新產品推向市場,并獲得顯著的經濟效益,才是完成了技術創新的一個周期。技術創新一開始就是技術實踐、生產經營實踐、管理實踐結合在一起的特殊的社會實踐活動,具有技術實踐、生產經營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術創新實踐活動中的不同階段,上述三者的表現有所不同,但缺少任何一個方面,都不能構成現實的技術創新活動;而只有三者的有機結合,才能創造出滿足市場需求的產品,使技術成果轉變為現實的生產力,為企業帶來可觀的經濟效益。因此,技術創新的研究需要突破線性思維的誤區,需要充分把握技術創新過程的非線性作用機制,充分調動創新主體的積極性和創造性,通過各種途徑對已有的技術創新活動進行必要的認識和總結,從中發現不同創新活動在其實施過程中的具體表現以及遇到的具體問題,從而根據這些創新活動暴露出來的共性問題,預見現實技術創新過程可能遇到的不利情況,以便在創新實踐過程中加以特別注意,減少技術創新活動的盲目性。把技術創新看做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程,是技術創新研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎,也是技術創新的哲學研究同經濟學的和管理學的技術創新研究區別開來的標志。
劉則淵教授在《試論中國技術哲學的東北學派》一文中指出,以陳昌曙教授為代表的技術哲學專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術哲學的東北學派,他們基于技術本質、特征、體系、結構以及相關范疇的哲學分析,并把這種哲學的分析應用于技術選擇的現實活動。其中,技術創新哲學理論是技術哲學東北學派的突出成果,它基于《論技術》中關于“技術是一個過程”的觀點,把技術創新看做是科學技術成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程,率先提出“技術形態的過程創新”思路,在技術創新實踐中實現技術、經濟、管理三方面的過程創新［14］。這種評價從過程論的視角來看,是比較中肯的。
四、技術創新哲學研究的新進展
技術創新哲學的興起和發展,本質上反映著技術創新對哲學發展的影響。在這里,技術創新哲學并不是從最普遍的哲學或“元哲學”中發展派生出來的,而是從技術創新研究和實踐提出的問題中引導出來的;同樣,也不是技術創新研究需要有哲學轉向,而是哲學研究需要有技術創新的轉向。從哲學的視角研究技術創新,就是要對各有差異的技術創新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行哲理性的思考,從中揭示技術創新的本質規定和基本特征,探討影響和制約技術創新活動的根本因素,研究促進技術創新的能力與動力機制,以便為技術創新實踐及其理論研究提供方法論指導。
就國內學術界對技術創新哲學的研究來看,陳其榮教授在對不同的技術創新觀點進行歸納、比較后,根據實踐唯物主義的基本原理,從哲學角度把技術創新界定為“作為創新主體的企業在創新環境條件下通過一定的中介而使創新客體轉換形態、實現市場價值的一種實踐活動”,并說明了技術創新的五個基本特征,即創新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法,從技術創新的特點、機制、方法、途徑等研究入手,對技術創新的哲學理性進行了初步的研究和探討,并提出了技術創新的三對范疇,即必然性和偶然性,可能性和現實性,形式與內容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學者應特別著力于進行技術創新的哲學研究,并為發展一門技術創新哲學而努力。他還開列了關于技術創新的本質、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］,并探討了作為哲學范疇的技術創新,認為技術創新是一種在人與自然、
人與人、自然與自然之間展開的由新技術構思到新技術物品生產的創新性社會活動價值系統［18］。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術的發展為例,討論了哲學思想對技術創新的影響,認為哲學思想通過影響技術創新主體的創新意識、創新題目的選擇、創新方法的設計以及創新成果的理論解釋等渠道,滲入技術創新的全過程。在近代史上,西方以實驗為基礎的實證主義哲學對于技術創新具有積極意義,中國“經世致用”、“天人合一”等傳統哲學思想對于技術創新具有消極影響［19］。
除了上述研究成果外,東北大學技術與社會研究所自1993年獲得科學技術哲學博士學位授予權以來,遠德玉教授和關士續教授就開始招收“技術論與企業技術創新”研究方向的博士生,先后指導完成有關“技術創新主體”、“技術創新的制度安排”、“產業技術生態化”、“技術創新的歷史階段性”、“市場經濟條件下的技術改造”、“技術創新與管理創新的整合”、“基于信息過程的技術創新研究”、“技術創新的契合模式”、“企業技術創新的多層次分析”、“產業技術范式的演化分析”、“產學研合作創新體系的歷史與實踐分析”、“技術創新與產業變革”、“IT企業的知識管理與技術創新”、“創新系統中的知識流動分析”等14篇博士論文,另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導其博士生完成了技術創新研究方面的7篇博士學位論文,內容涉及企業持續技術創新的結構、技術創新組織及其演化、企業孵化器創新功能及其實現機制、企業形象及其創新、民營企業技術創新、創新系統中的多主體合作及其模式、技術創新過程中的創造性思維及其培養模式。這些博士學位論文的選題與完成,均以過程論作為方法論指導,從不同的層面深化了技術創新哲學的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,東北大學科學技術哲學博士點仍然繼續招收“技術發明與技術創新”和“技術創新哲學”方向的博士生,并就高新區自主創新、技術創新的價值取向、技術創新柔性激勵機制、技術創新過程的協同創造、技術創新文化等內容展開哲學方面的研究。這些研究也是以過程論為方法論的,正如李宏偉博士在自己的學位論文的致謝辭中所說的,過程論思想已經上升為一種具有普遍意義的哲學觀念和思想方法,成為貫穿論文始終的思想基礎［20］。
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古書畫裝裱是中國傳統民族文化之一，是傳統的生產物，當時的裝裱師對選料、裝裱技術保持了傳統的風格。但是任何傳統事物是不斷前進發展的生產物，最終目的都是為了更好發展。因此，一名優秀的書畫裝裱師，不僅要對中國的傳統文化、哲學思想、審美觀點和繪畫基礎有一定的了解，還要努力了解現代文化潮流的發展趨勢，融入現代人的審美范圍，創造出與時俱進、有較高藝術水平的“書畫藝術品”。
美學藝術是人類社會實踐、審美實踐、創造美實踐的產物。它對于推動哲學社會科學、自然科學的發展及文學藝術的繁榮，具有重要的理論意義；對于促進人們樹立正確的審美觀點，培養健康的審美趣味，提高審美、創造美的能力，從而美化生活，完善人性，改造社會具有重要的實踐意義。
二、 裝裱藝術特征的表現
（一）材料選擇的藝術表現
古書裝裱選材精湛，有千百年造紙文化的宣紙和各種材質優質、樣式各異的績料。還有錦料、絹料、墨、顏料、動物膠、明礬等一些藥材為古書畫裝裱藝術提供了很好的物質基礎。各種材料的精挑細選，使古書畫完好保存至今。古書畫裝裱藝術中的選材美，是形成我國傳統書畫裝裱藝術有特色的主要因素。
裝裱材料最重要的是宣紙部分，宣紙具有“紙壽千年”的特性。因為中國宣紙優良的制造工藝，宣紙酸堿度為中性，在各種環境下都能保存。而且，宣紙中含有雜質較少，在不受外界影響的情況下，不會因為自身原因而導致變色。宣紙的這種優良特性，使書畫作品經歷千百年的風風雨雨仍然保持較好的物理和化學性能，讓更多的書畫作品完好流傳至今。
（二） 制作工藝的藝術表現
對于古書裝裱藝術的藝術特征來說，工藝制作方法美也屬于裝裱藝術的范疇。古書裝裱是個繁瑣的工藝流程，在裝裱過程中，不僅僅需要方法正確，還要熟練操作，要科學掌握漿糊制作與運用、績料染色，才能達到古書畫作品完整精致的效果。鬃掃功、方裁功、排筆功要熟練；托心、鑲活、覆被、研裝等各種環節操作要熟練正確得法，才會使古書畫作品達到平、薄、齊、軟、凈的要求。整個裝裱正確無誤才能避免破、暈、皺、殼、瓦、崩、裂等技術故障問題。
裝裱的工藝美，表現在精良的做工，這里需要裝裱藝術家有過硬的基本功。一幅達標的作品要達到平、齊、薄、柔、凈、勻、正、光、等標準。所以裝裱藝術家必須技術過硬，才能達到這種完美的境界。
（三）裝裱所烘托出的書畫之美
在近千年歷史里，書畫作品隨著年代的變換，流傳至今。古人留下的書畫作品飽經滄桑，價值不菲。但是如果存放的環境惡劣，則極容易出現鼠蝕蟲腐、受潮發霉，使其破舊不堪不可觀賞擺放。對于損壞的書畫作品，裝裱可以對其進行第二次“醫救”，使書畫作品再次流傳，能體現出裝裱的可逆性。
書畫作品的裝裱用料選材，能表現出本身書畫的價值。如績料選用手工真絲編織。軸頭選用牛骨、象牙、玉石、瑪瑙等。價值越高的作品，配料檔次越應稀有、珍貴。