時間：2022-06-28 22:50:46
導語：在馬克思哲學的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
一、走向社會政治舞臺
馬克思在完成博士論文后希望在大學謀一教職，成為哲學教授，然而正在這一時期青年黑格爾派的主要成員鮑威爾受到了不公正待遇，由于他在思想上的極端性，遭遇到虔誠派，保守派甚至是自由派的某些方面的激烈攻擊，鮑威爾的大學教授職位不保，馬克思作為鮑威爾集團中的主要理論家，思想家，鮑威爾的解雇也就明確的意味著馬克思進入大學任教的可能性被打破，也即意味著馬克思進行純哲學研究的道路成為不可能，在這一情況下，1842年初，“在大學任教的愿望破滅以后，馬克思通過為《萊茵報》撰稿以及任該報主編開始直接參與社會的政治生活。”即開始實際的參與到當時的新聞界，政論的工作中去并很快表現出其突出的才能。
二、與“自由人”的決裂
“自由人”實際上是以鮑威爾兄弟為首的，持非常堅定的自我意識立場的人，馬克思當時作為青年黑格爾派左翼的成員，他與“自由人”的思想觀點是十分接近的，但在這一過程中，鮑威爾受到了不公正對待，虔誠派，保守派，自由派的某些部分都對鮑威爾進行了很尖銳的攻擊，導致鮑威爾的大學教授職務被免除，這使得“自由人”變得極其尖銳，極其的憤怒，對基督教德意志世界充滿怨恨，他們甚至把鮑威爾被解雇這一事件看成具有世界歷史意義的事件，他們對當局的抗爭的尖銳性達到了前所未有的高度，可見，一種主觀主義的哲學在受到壓制的時候所迸發出的憤慨和怒火是多么的強烈，馬克思擔任《萊茵報》主編期間，“自由人”把《萊茵報》當做機關報，不斷的把一些尖銳的，刻薄的文章發給馬克思，并對馬克思發號施令，這時的馬克思實際上和自由人已經開始發生分歧，但作為《萊茵報》的主編，馬克思固然也發表了一些“自由人”的文章，但這些文章表現出來的實際上是主觀主義的極端的形式，這種極端的形式由于鮑威爾受到壓迫而表現的更加極端，馬克思認為這樣來討論宗教、政治問題是完全不恰當的，馬克思并不是為了保住《萊茵報》主編的位置故意為之，而是馬克思在其基本的觀點上和“自由人”產生了分歧。
由此可以想象，是“自由人”由于鮑威爾受到了壓迫而使得他們的主觀主義的哲學發展到了極致，馬克思作為《萊茵報》主編不能接受這一點，同時，在哲學思想上，他們之間存在著差別，馬克思對自我意識哲學的純粹主觀主義的立場是有保留的，因此，馬克思與“自由人”的決裂絕不僅僅是義氣上的事，而是哲學立場上的分歧，馬克思的思想正在轉向現實，雖然馬克思認為自我意識哲學的主觀主義對于自由，啟蒙來說都是非常重要的，有它的優越性，但是馬克思作為黑格爾的學生，他意識到單純的主觀主義有他的局限性，馬克思哲學的立場在往現實的方向走，而“自由人”則走向主觀主義的極端，因此，在馬克思看來，“自由人”的文章全是毫無意義的牢騷和空論。
馬克思在哲學思想上和“自由人”有了巨大的分歧，鮑威爾是對黑格爾哲學作了自我意識解釋的最主要的思想家，而且他實際上更徹底的站在黑格爾哲學的費希特的因素上，但是馬克思雖然一開始也是站在自我意識的立場上，但是馬克思對此有所保留，他意識到主觀主義的哲學有其局限性，特別是把應有和現有對立起來，這一對立必然形成一種批判，而且是非常激進的批判，但另一方面，這種批判與現實離得越來越遠，“自由人”明顯地表現出這一特征。正是這一點使得馬克思與“自由人”徹底決裂。
三、物質利益問題的困惑
馬克思作為《萊茵報》的主編，他固然十分關心萊茵省議會的動向，而萊茵省議會的許多問題的探討實際上都是物質利益問題，例如禁獵法，地產析分等，馬克思經常參與這些問題的談論并對這些討論進行評述，物質利益困惑問題對于“自由人”來說是沒有必要探討的問題，但對于馬克思來說，一方面是因為他在哲學上與“自由人”有分歧，馬克思更多的關注現實問題，另一方面，作為《萊茵報》主編，馬克思不得不探討這些問題，這是其職責所在，但當馬克思接觸和探討這些問題時他感到無能為力，這些問題嚴重困擾著馬克思，《萊茵報》時期的馬克思并不能解決這些問題，和黑格爾哲學相比較，物質利益問題很顯然在精神的自我上升運動中被揚棄，對“自由人”來說，純粹自我意識立場的哲學家來說，這根本不是問題，而這些問題卻實實在在的困擾著馬克思。
馬克思恩格斯生態思想的理論前提是在人與自然的相互關系中理解自然，馬克思恩格斯總結和概括了19世紀中葉自然科學的成就，批判地吸收了前人尤其是黑格爾自然哲學的合理理論，將自然界、人類和社會歷史統一起來進行考察，實現了哲學的歷史性變革。
首先，馬克思和恩格斯認為，自然界是人類社會的基礎，承認自然界的先天存在性，承認人對自然界的依賴性是一切唯物主義的最本質的特征。辯證唯物主義的自然觀是這樣一種自然觀，即：認為自然界先于人，先于人類社會，而且還明確地把人類社會看做自然界的一部分。馬克思在《德意志形態》一書中指出：任何人類歷史的第一個前提無疑就是有生命的個人存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個體的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系…。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們的歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發?！盵8]
其次，自然界伴隨著社會的存在及其不斷發展而進行變更。僅僅承認自然界的先天存在性并不是馬克思生態自然觀的突出特點。其突出的特征主要表現在：在承認自然界的先天存在的同時又看到了人類活動對于自然界的影響。人類的活動，改變了自然界的面貌，人類活動的影響下的自然越來越帶有“人化自然”的特征。
二、馬克思、恩格斯生態思想的理論來源
馬克思恩格斯的生態哲學思想立足于人是自然界的一部分，在社會史和自然史的相互制約中考察人與自然的關系，其理論來源來自于黑格爾辯證法、費爾巴哈自然主義、人本主義理論 等優秀思想。在他們的思想轉變過程中，費爾巴哈起著橋梁和紐帶的作用，是黑格爾和觀點之間的中間環節。
首先，對費爾巴哈唯物主義的揚棄。費爾巴哈的思想是人本主義和自然主義，他的哲學將人和自然作為哲學“唯一的、普遍的、最高的對象”，并把它們作為解開哲學的秘密所在。它反對黑格爾等把人看做是上帝的創造物和精神的異化，認為人是自然界的產物，并論述了人和動物的區別性，人不是個體的，不是孤立的，而是“類的存在物”。費爾巴哈的關于自然界的基礎作用，它的客觀性、人與自然界、精神與自然的關系以及人的類存在性都給馬克思和恩格斯后來關注的生態問題提供了很好的啟發性。但是，費爾巴哈的唯物主義由于脫離了社會實踐，在人與自然關系問題上的局限性非常明顯，他們只推崇作為自然的自然，但不懂作為歷史的自然，即處于一定歷史進程和文化環境中打上人的烙印的自然。馬克思把自然作為人的勞動對象納入人的活動范圍來考察，將實踐引入認識論，在實踐的基礎上把握和理解人與自然的關系，使主體和客體達到統一。
最后，對費爾巴哈的改造。費爾巴哈體系中具有兩大缺陷：其一、他拋棄了黑格爾辨證法這一具有“合理內核”的東西;其二是他割斷了思維和存在、哲學和現實世界的多種多樣的聯系。馬克思恩格斯借助費爾巴哈的唯物主義來克服黑格爾哲學的唯心主義，同時又吸取了黑格爾辯證法的合理因素來加深和發展了費爾巴哈的唯物主義，把唯物主義貫徹到歷史領域，創立了唯物史觀。[1]
三、 馬克思、恩格斯生態思想的基本觀點：
（一）自然界是人類生存的基礎和前提：
馬克思指出：“人本身是自然界的產物，是在自己所處的環境中并且和這個環境一起發展起來的。”[3]同時，人類的生存與發展又離不開自然界。馬克思指出：“從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人們事先必須加工以便享用和消化的精神食糧;同樣，從實踐領域來說，那些東西是人的生活與活動的一部分，人的肉體只有依靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來。在實踐上，人的普遍性正表現在把整個自然界――首先作為人的直接生活資料，其次作為人生命活動的材料、對象和工具――變成人的無機的身體。”在這里，馬克思認為，人類作為自然界的存在物，必須通過勞動實現人與自然之間的物質交換，用來滿足自己的物質和繁衍的需要。
（二）堅持人的能動性與受動性的統一：
馬克思說：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵6]馬克思認為，人是“能動的存在物”，具有能動性。同時，人作為自然界的一部分，作為自然界的存在物，它不可能完全擺脫外部自然和自身自然的制約性，具有受動性。因此，人在自然界里從必然走向自由，并不單純取決于人的能動性的發揮程度，同時也取決于對人的受動性的認識程度和控制能力。馬克思主張通過依靠積極的、能動的實踐活動來實現“環境的改變和人的活動的一致。”[2]但如果過分強調人的能動性而忽視人的受動性，就必然打破了自然界的生態平衡，破壞自然界的生態環境，從而導致自然界對人類社會的懲罰。這就告誡我們，在改造自然和進行人與自然之間的物質交換的同時，要在遵循自然規律的前提下積極的發揮人的主觀能動性，不要顧此失彼。
（三）堅持人的內在尺度和自然的外在尺度的統一：
【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.
【關鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory
【正文】
如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，這一直是馬克思哲學研究中的難題。在傳統的研究中，雖然非常強調馬克思哲學的唯物主義本質，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學的理論水準，以致將馬克思哲學變成了實證性的社會學。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學研究中，如何提升馬克思思想的哲學意蘊，成為一些學者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學的唯物主義層面在哲學思考中漸漸消失了應有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預設了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統一起來。因此，對馬克思哲學唯物主義需要進行新的理解。
一、兩種唯物主義的內在關聯及其超越
從思想史上來看，在馬克思哲學變革之前，存在著兩種與馬克思哲學直接相關的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學變革，從唯物主義的規定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。
對于法國唯物主義，過去關注較多的是其物質本體論層面，即世界的物質規定性以及這種規定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質規定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質規定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規定，或者說理性構成了反映的本質規定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構成了傳統唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構成了傳統唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質的一件事實，即當它感覺的時候，它已經在為它自己而規定這個感覺對象了?！?P163)在傳統研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統一，這個統一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復法國機械唯物主義的物質起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學，就必須超越機械唯物主義問題域。
從馬克思早期思想發展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學的研究。《萊茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到沖擊，而這時對歷史學的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發揮作用，才能真正地得到馬克思的認可?？梢姡R克思關注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。
從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費爾巴哈則是從人本學的類本質及其異化邏輯來建構自己理論的批判意味，即現實的市民社會是人的類本質的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質異化及其復歸與絕對精神的異化與復歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學中一個重要環節的中斷，并將這個環節獨立出來加以放大的結果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環境的影響，人之所以犯罪是因為社會環境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當下現實的結果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區別：費爾巴哈的人本學更強調于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調對現實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環境造成的，那么改變人的惡性首先在于改變環境，“這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統唯物主義的物質本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。
這實際上告訴我們，馬克思對傳統唯物主義的超越，并不在于一種物質本體論層面的重新強調，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質本體論的層面，傳統唯物主義已經具有了辯證法的內容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。
二、回到歷史本身
從任何一種理論出發來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當舊的唯物主義強調認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現成性的事實而存在，對這種現成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現成性的思維與自然科學中的實證性思維遙相呼應。在這種思維中，自然與歷史都是現成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現成的存在是永遠不變的，當費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現成性的實在自然界沒有任何關系，這構成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學，這種歷史哲學在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態》中所批判的“歷史編纂學”。
以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構成了馬克思破除歷史編纂學，回到歷史本身的方法論前提。
面對這種歷史編纂學，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結果，而是由現實的人的現實活動建構起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現實的人在實踐活動中建構的結果，對歷史的考察就是要分析這種建構性的過程，而不是對現成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”。(P76)其次，現實的個人是在一定的社會關系中創造著歷史的。費爾巴哈也將“現實的個人”作為面對歷史的起點，但“現實的個人”在他那里變成了一種形而上的規定，缺失的正是現實的社會關系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現實社會關系下的物質實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結果，在這個意義上歷史是在時間傳承關系中建構出來的。人們創造歷史又處于結構性的關系中，這種結構性的關系不僅包括人與自然的關系，而且包括人與人之間的關系，因此實踐是一定社會關系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態性過程，是現實的人進行具體而現實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結果，社會存在是一種歷史關系的建構，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區別。只是在這個基礎上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區分：在現實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產生?當黑格爾在《精神現象學》中是從感性確定性直接推論到共相的優先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當他把這一點當作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產生出來。由此，馬克思對哲學理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學的超歷史性被解構了，我們需要做的正是對哲學的透視，在哲學與現實生活之間實現互文性解釋，這是超越歷史編纂學的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關系變成“為我關系”。從這里，才能生發出批判歷史的張力。
因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發展而發展的唯物主義，這種理論的發展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。
三、批判的唯物主義
從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學中真實的批判意蘊完全不同。形而上學的批判總是要尋求一個最終的本質，不管這種本質是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質總是無處不在而又發揮著終極作用的。當用這種本質來批判歷史生活時，馬克思哲學的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現存意識形態的共謀。巴特關于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權勢狀態的語言(在權力的庇護之下被生產和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復的語言；語言的一切社會公共機構均是重復的機器：學校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復著同樣的結構，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規舊套是一政治事實，是意識形態的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。
馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學唯物主義的批判意蘊主要體現在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”(P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學的本質、任何不變的本體都失去了存在的根據。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學的描述，這正是唯物主義的第一層內涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。
“馬克思哲學的當代性”在今天中國哲學研究中是一個響亮的口號。在它的激勵下，無論直接從當代問題出發，還是從理論的科學性出發，我們的研究都取得了較大的進步。特別是，中國學者不僅在具體的理論觀點上“當代化”的速度很快，而且從學術研究角度提出了“方法論的自覺”問題。在本文中，我們根據馬克思哲學研究的現狀和實際要求，強調原著解讀方法、理論思維方式和面向現實視角等三個具有基礎性的問題，這三個方面的突破必然會極大地推動哲學的進展。
深入原著理解馬克思哲學的精神實質近20年來，我國哲學研究的可喜進展之一，是認真解讀原著已成為學界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應作為馬克思哲學研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本”的問題。在這個問題上，當代有一些爭論。其焦點大致可歸結為三個問題。第一，應該不應該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態眼鏡來研究馬克思在當代學界已經成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經被20世紀的學術進展證明是非法的。只要注意到相關理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。
更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態性質的學術要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的歷史語境中，把貶抑于與資產階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候對馬克思哲學來說都是一種危險的做法。第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著文獻史的意義。這應該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創新成果。第三，在文本解釋時如何處理“史”與“論”的關系？
這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史”；另一方面，除了現代分析哲學等少數思潮外，幾乎全部哲學之“論”同時都是“史”的凝結和創造性再現，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調史論關系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史”與“論”的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。
特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術水平，這是一種極為可笑的做法。轉換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態度，而是提出了整體思維方式的轉換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關于馬克思哲學的當代價值的追問，受到時代條件和理論家們提問水平的直接影響，也就是說，馬克思哲學的當代性建構需要研究主體自覺地轉換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。20世紀傳播和發展史的經驗和教訓是值得認真總結的。雖然諸多失誤并不應該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調這種反思本身應該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人”、“主體性”角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產階級意識形態的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發展過程中，在其后期《關于社會存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。
同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。 只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關注，就會面臨一些基本的難題，就會產生一些令人啼笑皆非的問題。事實上，在當前馬克思哲學研究中，從體系取向到問題取向、從宏觀理論到微觀科學、從一元形象向多元形象等等這些轉換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產生了諸種不同的模式，也形成了對解讀方法的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。關注重大時代主題，尋求馬克思哲學新的生長點馬克思哲學與舊哲學有著本質差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和歷史。因此，文本研究和提問水平是基礎性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發言，這也是弘揚哲學精神和實現它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設和對現實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構建新的學術平臺，這個平臺應該以當代社會生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀思想發展的高點上面向世界歷史發展，從而為穿透當代社會生活的復雜性提供一個思維構架。而政治參與層面，雖然在當代學術建制和社會分工的意義上，學者或知識分子應該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關注人生切要、社會生活具體環境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。
應當承認，在當代中國馬克思哲學研究學院化和多元化的過程中，我們的視野比以前更寬了、學術空間比以前更大了，但在參與時代重大主題這一點上卻仍然具有很大的欠缺。其中重要原因就在于，從馬克思哲學內在使命出發真正關注這些問題的熱情不夠。因此，需要強調的是，在馬克思哲學的當代性問題上，無論馬克思哲學在當代的出場還是歷史唯物主義的重建，都不純粹是理論獨立發展的必然要求，而在直接的意義上都是社會歷史情境變化的結果。與保守的拒斥變化姿態、缺乏根據的“創新”姿態相比，“當代性”意識恰恰提出了馬克思哲學與新的時代環境的關系問題，這也意味著這種當代性的最終完成也必須是對新的時代環境的科學駕馭。必須指出，馬克思的不可替代地位，并非僅僅因為他言明了世界歷史之不可逆轉的到來，而是他第一次指出了“解放”是一種歷史活動，并公開表明自始至終地忠實于這個目標和服務于這一運動。
馬克思哲學是否有自己的本體論，學界中存在著不同的看法。但有一點卻是清楚明白的，馬克思同所有的哲學家一樣，也具有自己關于世界是什么的看法。這就是他感性世界的觀點。正是在對感性世界的認識中馬克思形成了自己的世界觀，同時也確立了自己哲學的本體基礎以及哲學上的實踐進路，從而開拓了一個新的領域，實現了哲學上的變革。因此，對馬克思感性世界的本體意義的分析，是理解馬克思哲學的本性及其哲學范式的關鍵所在。
一、馬克思是如何理解感性世界的
感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感覺、知覺、表象的認識形式，世界則通常指獨立于人的意識而存在的外部的東西，感性與世界組合起來形成“感性世界”一詞，其最初意義是指被感覺到的世界，與本質世界相對。但在不同的哲學家那里，感性世界則被賦予不同的意義。德謨克里特把感性世界看成是主觀的假象，伊壁鳩魯則認為是客觀現象，康德將其視為主觀性的現象界，費爾巴哈則認為是“感性的實體”、“現實的實體”。那么，馬克思又是如何理解感性世界的呢?馬克思對感性世界的理解主要體現在三個方面：
(一)馬克思認為“感性世界”并非是獨立于人的自在世界，而是與人的存在密切相關的世界，是對象性的存在。“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關系，是人對人的社會關系?！憋@然，對馬克思說來，不存在脫離物的人，也不存在脫離人的物。當我們講到人時，就要考慮到人所面對的物質世界及其所處的環境，講到物時，就要考慮到作為它的對象的人。感性世界就是“人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在”。因而，人是對象性的存在，物也是對象性的存在?！胺菍ο笮缘拇嬖谖?，是一種非現實性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西。”而“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。正是基于這種看法，在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯批評費爾巴哈說：“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”可見，離開人的自然界或抽象的人，是不在馬克思的哲學視界中的。
(二)馬克思認為。感性世界是人與物的統一、思維與存在的統一。在馬克思看來，人是現實的人，是自然的對象性存在的對象，自然是人的本質力量的確證和展現，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一”。因而，“思維和存在雖有區別，但同時彼此又處于統一中”。由于人與世界是統一的，在馬克思眼里，“直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性(這是同一說法)”，“說一個東西是感性的即現實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象”。也就是說，在馬克思的迥異于傳統物質觀的感性世界視野中，感性和自然界具有同一的意義。感性的也就是現實的，從感性出發也就可以看成是從自然界出發。
(三)馬克思不僅把感性世界看作是對象性的存在，同時也把它理解為感性活動。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思就明確指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！边@里的“只是”一詞表明，“對對象、現實、感性”，僅停留于從客體的或者直觀的形式去理解是不夠的，還要“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”。此后在與恩格斯合著的《德意志意識形態》中，馬克思再次批評了費爾巴哈，“他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性的活動”。馬克思對感性活動的這種異乎尋常的關注和強調，除了表示他與費爾巴哈在感性世界的理解上不同外，更為重要的是要彰顯其關于感性世界運動的思想?！耙磺写嬖谖铮磺猩钤诘厣虾退械臇|西，只是由于某種運動才得以存在、生活。例如，歷史的運動創造了社會關系，工業的運動給我們提供了工業產品，等等?！边@里，馬克思把“存在物”與“運動”聯系在一起，反映的正是他對感性世界與感性活動關系的一種辯證理解。正是在這種新的哲學視野中，馬克思將感性世界的對象性存在轉化為感性活動中的對象性活動，再將對象性活動的觀點延伸到人類社會歷史領域，從而把他感性世界的思想與實踐的、歷史的觀點聯系了起來，完成了本體論和歷史觀的貫通。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！边@句話表達出的正是馬克思對社會歷史發展的一種基本理解，即世界歷史是人的感性活動和自然界的對象性生成過程。因此他批評費爾巴哈說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度?！笨梢?，馬克思的世界不僅是感性的，同時還是依人的實踐活動而不斷改變的感性現實。馬克思的這種感性活動的思想，不僅揭示了感性世界與人的實踐活動之間的內在聯系，而且還映射出馬克思的一個基本歷史觀點：即歷史是人參與其中的對象性活動過程，而不是離開人的活動和不受人的意識影響的獨立于人的過程。換言之，世界是離不開人的，而歷史同樣是離不開人的感性活動的。
二、馬克思的感性世界與哲學教科書中的物質是兩個不同的概念
馬克思的感性世界是一個不同于哲學教科書中的物質概念的東西。但時下在哲學本體論的研究上，許多人仍自覺或不自覺地把感性世界等同于物質的概念，這樣也就在不經意間遮蔽了感性世界的深刻內涵，消解了馬克思哲學的堅實基礎，從而也就在實際上了馬克思哲學變革上的本體論意義。因此，揭示馬克思的感性世界與哲學教科書中的物質的不同，不僅是明確馬克思的世界觀問題，而且是涉及哲學本性的原則性問題。那么，馬克思的感性世界與傳統的哲學教科書中的物質概念究竟存在著哪些區別呢?筆者認為主要有以下幾個方面：
(一)感性世界是依賴于人的存在。是屬人的世界；物質是獨立于人的存在，是與人無關的世界。傳統的哲學教科書關于物質的觀點主要表現在兩個方面，一是物質是不依賴于人和人的意識而存在的客觀實在；二是把人及其意識視為組成物質世界的具體事物之一，人與精神都從屬于物質，屬于物質世界的一個類別，而不是作為物質世界的對象性存在。顯然，這同馬克思感性世界的觀點是不同的。在馬克思的感性世界中，世界與人及其意識是密切相關的東西，自然界離不開人，社會也離不開人；雙方各以對方的存在為自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人與物、思維與存在之間是一種對象性關系，而非一種從屬性的關系。
(二)感性世界的運動是感性活動。感性活動是人與物相互作用的過程，是人與自然界、人與社會的矛盾和統一的過程，是人在其中發揮主導性作用的、具有生態學意義的對象性活動的過程；而教科書中物質的運動是自然界或社會本身的一種客觀的運動，是一個不以人的意志為轉移的過程。馬克思的感性活動理論與一般唯物主義關于物質運動觀點的最大不同是，它不是把物看成是一種純粹的運動，而是把物的運動看成是人的感性活動，是一個實踐的過程，從而使物的運動與人的活動緊密結合在一起。例如氣候變化，在傳統的物質運動觀中，它是客觀的、不以人的意志為轉移的過程，但在感性活動中，氣候變化則要受到人的活動的影響。馬克思的感性活動的基本特征是，自然和社會歷史運動是依賴于人的活動，而不是獨立于人的活動?！爸灰腥舜嬖?，自然史和人類史就彼此相互制約。”
(三)感性世界所指向的是一切具體物的總稱，亦即我們所認識的、現實中的事物。其外延同現實中的具體的、個別的事物是相等的；而物質由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具體的、個別的事物的總和，因而實際上是不能規定任何東西的。此外，感性世界中的具體事物是存在差異的，而物質概念中的事物是無差異的。恩格斯曾寫道：“物質本身是純粹的思想創造物和純粹的抽象。當我們把各種有形地存在著的事物概括在物質這一概念下的時候，我們是把它們的質的差異撇開了。因此，物質本身和各種特定的、實存的物質不同，它不是感性地存在著的東西。”恩格斯這里講的是物質的概念，但這種概念由于撇開了它所指的物的差異，因而實際上是不指向現實世界的，反之，感性世界則包含了各種特定的、具體的、個別的事物，是現實的、感性的存在。(四)馬克思的感性世界是思維與存在的統一。物質范疇則是以思維與存在的分離和對立為前提的。在馬克思那里，世界，包括自然和社會，是一個不能脫離人和意識的存在，否則它就不是現實世界；感性世界是感性與世界的融合。在感性世界中，人與物是統一的，思維和存在也是統一的；正是這種統一，使感性具有實在性，也使物質具有可感性。而教科書中的物質是一個與意識相分離的概念：物質是物質，意識是意識，兩者性質迥然、涇渭分明。
從上述的比較中我們不難看出，在傳統的哲學教科書中，物質作為標志客觀實在的哲學范疇，其所指稱的實際上是一個自在的世界；這個世界獨立于人、獨立于意識。如果說它與人、與意識有聯系的話，也只是把人和意識看作其產物，人對世界的影響僅是構成世界的各種物理和生命的東西的影響之一。顯然，這與馬克思關于世界的基本看法是不同的。在馬克思那里，感性世界是自然向人而生成的現實世界。在感性世界中，人是對象性的存在，物同樣是對象性的存在，人與物、思維與存在是不能分離開來講的，否則就是抽象的。而把世界看成是獨立于人的存在，世界也就成為非對象性的存在，而“非對象性的存在是非存在物”。因而，把物看成獨立于人的存在，使自在的自然界成為哲學的中心，并由此將世界建立在物質統一性基礎上，也就消解了物的對象性存在這一性質，而消解了物的對象性存在，也就取消了人與物之間的對象性關系，從而最終割裂人與自然界和社會的聯系?？梢?，傳統哲學教科書中的物質觀實際上是以獨斷論代替馬克思的對象性存在論，并以此掩蔽馬克思感性世界的豐富內涵的。
三、馬克思哲學是以感性世界為本體基礎的
任何一門哲學都是建立在它對世界看法的基礎上的哲學，馬克思哲學也不例外。那么；馬克思哲學的本體基礎是什么呢?筆者認為，馬克思哲學既不是以物質為本體基礎，也不是以實踐為本體基礎，而是以感性世界為其核心范疇和本體基礎的。感性世界正是馬克思哲學中那個原初性的存在，是馬克思哲學的立足點和出發點。
(一)感性世界是馬克思哲學的核心范疇。在馬克思的哲學著作中，“感性世界”是一個頻率很高的詞。它與馬克思提到的“人類世界”、“現實世界”、“現有世界”、“現存的世界”、“對象世界”、“感性的自然界”、“感性客體”這些詞的意思是相同或相近的，都是馬克思用以表達自己對世界看法的詞語，其共同特點是，都與人、意識、認識有關，都蘊涵世界的屬人性質?？梢哉f，感性世界正是馬克思用以表達他關于世界本性看法的詞，是馬克思哲學中用以指稱本體的核心范疇。雖然，馬克思也承認存在一個優先于人的自然界，但在馬克思看來，那個離開人的自在世界“對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界”，因而也只是一種抽象的存在，并不是現實的、人類的世界；而自然界也只有“為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素”。可見，馬克思雖然也承認自在世界的存在，但這個世界卻是被他擱置起來的“世界”。因此，以自在性為基本特征的物質世界也就自然地被馬克思排除于本體之外。可以說，感性世界作為馬克思哲學的核心概念，已是馬克思在指稱世界或說明世界是什么時的不可或缺的概念，一個離開它就無法表明馬克思所說的世界是什么的概念。
(二)感性世界是馬克思哲學的對象。馬克思哲學以改變世界為宗旨，這個世界也就不是單純的自然界或抽象的物質世界，而是感性的存在，是人與物密切聯系在一起的現實世界。正因為自然是與人緊密聯系的自然，社會是現實的人的社會，因而馬克思對存在、對意識的理解也就將其與人的存在和活動聯系在一起。存在在馬克思那里是“社會存在”，是人的感性活動的存在，是體現人與自然和社會統一的存在，而不僅僅是人口和自然地理環境等客觀要素集合的物質實在。意識在馬克思那里是“社會意識”，是處于人的感性活動中的、與存在具有同一性的意識，而不僅僅是純粹主觀性的精神存在。而“社會存在決定社會意識”則是人的感性活動的存在決定人的感性活動的意識，是意識產生于人的實踐活動的一種認識論上的表述，是以感性世界為對象的結果。
在感性世界中，人的本體存在與物的本體存在是一致的，是一個整體中的兩個單元。這里的人不是作為物的個別類屬的人，而是作為物的對象性存在的人；而物也不是純粹的物、自然科學對象的物，而是作為對象性存在的物。因此，以感性世界為對象，也就是以人與物及其關系為對象；以實踐為對象，也就是以人與物及其關系在歷史活動中的展開、即感性活動為對象?？梢哉f，馬克思關于人的解放的訴求，實踐的觀點，生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑關系的理論構架，都是淵源于對感性世界的認識，以感性世界為對象的結果。
(三)感性世界是馬克思哲學實踐觀的前提和基礎。實踐是哲學首要的和基本的觀點已是當前學界的主流觀點，但為什么說實踐是哲學的基本觀點和核心內容，在本體論層面上并沒有得到確切的論證。有的認為實踐的基礎是物質，有的認為實踐的基礎是主體，有的甚至認為實踐自身就是本體。這些原則性上的分歧使得實踐在被提高到無以復加的程度時，同時也面臨著被“懸空”的危險。這對哲學新形態的建構來說，無疑是個潛在的挑戰。因而揭示實踐的本體基礎，也就成了馬克思哲學研究中無法回避的問題。而對馬克思的感性世界與感性活動關系的分析表明，感性世界正是實踐得以產生的前提和基礎。首先，實踐是以感性世界為立足點和出發點的。我們知道，感性活動源于感性世界中人與物的對象性存在和相互作用，因而，實踐也就必然要以人與物及其關系為立足點和出發點。事實上，實踐本身就是以實踐主體和實踐客體的存在為前提并受其限制的，而實踐主體和實踐客體本身就是人與物。其次，感性世界不僅是實踐的發源地，也是我們的認識對象和一切知識的源泉，我們的一切知識都是由感性世界傳遞而來的信息加工而成的，而實踐也只能在感性世界的基礎上進行。雖然我們并不能排除在感性世界的外面還存在一個自在世界，但只有在可以感知的感性世界的基礎上，人類的認識和實踐才能不斷接近自在世界，從而不斷增加我們的知識和擴大人化自然界的范圍。馬克思把外部世界理解為感性世界，也就使世界成為可以把握的對象。最后，感性世界作為一種同時性的存在，與作為歷時性存在的感性活動是一個不可分割的整體，兩者是不能分開來理解的。感性世界作為存在本身就內含了感性活動、內含了實踐，因此，以實踐為對象、為出發點，歸根結底還是以感性世界為對象、為出發點。
一、和諧社會:人類確定性的尋求
人自產生以來,他的自我意識使他認識到自己是個異于自然、他物的存在,他意識到了周圍世界不是與他同一,世界充滿著變化、不確定。人能夠時刻感覺到危險的存在,他不得不尋求安全、保障——一種確定性、一種與自然和他人的和諧,來規避風險。約翰?杜威把人類生存的這一取向稱之為“確定性的尋求”(thequestforcertainty),概括地說:“確定性的尋求是尋求可靠的和平,是尋求一個沒有危險,沒有由動作所產生的恐懼陰影的對象?！薄话阏J為,風險總是與不確定性相聯系的,而確定性總與穩定性、可控性相關,確定性似乎成為人們生存的保障,和諧社會也恰恰就在于人們確定性的尋求之中,常常被認為是社會問題的最終解決。從猶太先民伊塞亞的上帝之城到柏拉圖的理想國,從托馬斯?莫爾的烏托邦到康帕內拉的太陽城,從盧梭的自然狀態到空想社會主義的和諧社會,都表達了人類本身的共同愿望:建立一個繁榮穩定的確定秩序。和諧社會是人類的確定性尋求。大體上說,人們尋求或建立和諧社會的確定性有兩種途徑:一種是試圖同他周圍決定著他命運的各種力量和解,建立一種依靠各種自然力量保證的協調、穩定的社會。人們虔誠忠實地運用巫術、神話、宗教甚至理智,不斷地尋找、確立各種自然的、客觀的和諧法則,試圖建立一勞永逸的社
會和諧狀態。人若是不能征服命運,就只能心甘情愿地和命運聯合起來;他認為如果能夠感知、認識,進而順從這些命運的力量,他就能避免失敗,獲得保障。這是馬克思哲學誕生前人們尋求確定性的一般理路,也是馬克思哲學批判和變革的對象。另一種就是依靠自己的不斷努力,利用自然力量,發明創造,不斷改變自己的生活境遇,并把和諧社會建立在人自身不斷努力上。這種和諧社會起源于人們的共同境遇,發展于人們對給定狀態的超越和不斷的創造性活動,它不具有一勞永逸的永固性,而是隨著境遇不同而變化的、發展的。這是馬克思哲學開拓的和諧社會探索的理路。
就是說,和諧社會不是外在于每個人的給定的、現成的社會形式,而是人們不斷超越的社會運動。和諧社會不是人們永久的避風港,而是人們征程上的驛站,它應當成為每個人的存在的內在環節,而不應當成為外在于個人并凌駕于其上的異在。不錯,和諧社會是人們對確定性的追求,但這種追求不是從不確定走向某種永恒的確定,走向一個封閉的社會狀態,而是從不確定到確定再到不確定的一個開放的社會過程。人自從脫離自然狀態后,就再也無法回到伊甸園般的和諧狀態了,因為“即使達到了普遍的一致與和諧,也永遠不會擺脫對這種過去斗爭的技藝和在現實它們的過渡過程中的選擇”Jm0。絕對的和諧狀態根本無法人為地制造出來。事實上,和諧社會始終處在人們的進一步的質疑和爭論中,它成為了一種反思存在。為了尋求一種新的可能,歷史上任何一個相對穩定狀態和時期都會成為人們反思批判的對象,任何一個和諧社會方案也都有被修正或否定的可能。歷史成為一個“活絡合同”(rolingcon.tract)狀態,任何一個“合同”都不能保證永久的穩定,任何一次更新都不能保證下一次續簽。一切都在人的自由之中。人們尋求和諧社會的確定性的兩種路向涉及到哲學史上兩種不同的哲學范式。
二、尋求不變的確定性:追求和諧的知性傾向
對于這一問題的研究,使得我們必須回到西方哲學的傳統:古希臘哲學。以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘哲學,存在著一種認知傾向,他們把一與多、靜止與變化、真理與意見、善與惡對立起來,他們總是探尋統一世界的觀念、形式,尋找事物背后的不變的原因、規律、確定性。柏拉圖始終認為宇宙存在著普遍的秩序,主要是表現在幾何學等式中,通過幾何體的各個因素之間的恰當比例的概念表達出來[0]07o-3。他把幾何學的原則運用于社會中,尋求社會內在不變、永恒的法則,那就是“善”的理念:正義的原則。柏拉圖正是從正義概念分析,開始了他的理想國家的探求,正義作為最高的標準,是秩序、規則、統一和合法的一般原則。在個人的生活中,這種合法性與心靈的全部力量是和諧一致的;在國家之內,它表現為不同階層之間的“幾何對稱”,根據這種對稱,社會實體的每一部分都應有相應的權益,并維護整體的秩序。柏拉圖是第一個把和諧社會作為思想體系研究的西方人。在這里,我們要注意柏拉圖研究的理想國不是現實中的最好的國家,而是作為觀念的國家,它強調的是經驗與理想之間根本區別,這是柏拉圖知識理論的首要原則。
以柏拉圖為代表的古希臘哲學,對理想社會的研究不是從現實的政治和社會生活的分散雜多的經驗出發,而是尋求對這些經驗進行理解的統一化的理念,而這種理念的獲得不是來源于人的社會實踐、人的感性的活動,而是人的認識、靜觀、沉思。他們特別注意人的活動的區分,沉思的活動與制作的活動、理智的活動與感知的活動是有高下差別的l4。他們認為理智的活動、沉思的活動要高于制作的感性的活動。理智的活動、沉思的活動代表一種確定性,而制作的感性活動代表著一種不確定性。因為,實踐活動所涉及的乃是一些個別的和獨特的情境,而這些情境永遠不確切、不可重復,一切人的活動總是變化不定。而理智卻可以抓住普遍的、不變的實有。實踐活動是人參與其間的活動,由于人的感知、情緒的不確定,就導致活動結果的不確定,再加上風險和意外的存在,都使得實踐活動成為難以預測的命運安排。
不管我們怎樣透徹地進行判斷、周密的計劃和認真的選擇,也不管我們怎樣謹慎地行動,這些都不是決定結果的唯一因素,“人算不如天算”,我們不可能萬無一失。實踐活動似乎沒有給我們帶來確定性,而且使得我們更加不確定了。這樣,人的不自信使得人欲求超脫自我,他以為在純粹的認知領域可以達到某種超越人的實踐困境的境界。停留在認識領域,人獲得了普遍的安全感。首先是認識不直接表現出外在活動及其結果,更重要的是,認識使人獲得了確定性的原則,而確定性原則是社會秩序、和平、無危險的保障。真的知識和實在是完全相符的,只有完全不變的東西才是實有的,而認識是獲得這種實在的保障,被認識為真的東西在存在中便是實有的。認識獲得的實在構成了一切其他經驗活動的真實標準和尺度。這就是確定性尋求的知性傾向。
知性傾向的前提就是主客體分離。確定的知識是與先在的存在物、實有的本質相關,存在物、實有的本質必須是先在的、給定的、外在于人的,只有人正確地認識才能獲得。如果事物本身也有我們參與在內,那么我們就不能真正認識這種事物,因為它是跟隨在我們的動作之后的而不是存在于我們動作之前的。行動、實踐的東西總是不確定和或然的。而由于認識中,認識主體在認識客體之外,通過直觀、抽象、反思,這樣就能把握事物的先在的本質、規律。在這一問題上,歷史上的唯心論與舊唯物論是一對孿生兄弟,都是獨斷論的神話。唯心論主張心靈與被認識的對象最后是同一回事,理智的綜合活動是知識的保證;舊唯物論則把知識歸結為對獨立事物的感知,知識是被動接受的,有一種不以人的意志為轉移的力量強加于我們的知識是最后的標準。唯心論與舊唯物論共同的假設就是在對知識的探究中沒有任何實踐活動因素進入被知的對象結構之中。在和諧社會構建歷史中,我們會發現強大的認知傾向。
從柏拉圖到19世紀空想社會主義者,他們都認為被知的東西是先于觀察與探究的心理活動而存在的,而且它們完全不受這些活動的影響,否則,它們就不是固定、不變、客觀的了。他們往往從知性認識出發,尋找一個不變的、客觀的、自然的法則和規律,以此確定社會運行的定理和法則,建立一勞永逸的理想社會,保障社會沿著有序、和平、安全的固定軌道發展。他們經常埋怨別人的理智的缺欠、方法的不適當,而只有他們才發現了永恒的、完美的社會運行規律,只要有人們運用這些規律,重構社會現實,社會就會出現和諧狀態。于是這些人前仆后繼,不斷宣稱自己是“先知”,發現了真理。從人的存在層面上講,尋求和諧的知性傾向是與人的自由密切相關的。正因為歷史上人的個體化出現和個體化進程的加快,個人的生存面臨著重重困境,自由成為人的重負。
人們企圖尋求一種外在保障回到與他人自在溫馨的整體關系中,以免去個人責任和自由的負擔。這無疑是人放棄了生存。個人通過蛻化成為某一有機整體的個體或原子,卻導致了自身構建的關系客體化、異化,社會整體成為主宰個人的實體。蛻化后的個人即有機體中的個體,只能靜候著這個異在實體的主宰。為了掌握社會實體的變化以獲取生命和“自由”的保證,人們形成了這樣一種信念:和諧社會構建關鍵就在于必然規律、普遍價值的發現和認知。然而,在唯一的統治者(實體化社會)面前,所有人均變為平等的個體,即變為零。人們能夠從中擁有一切的社會,成了一個新主子,一個新的幽靈,一個新的最高本質,所有的人處在被決定的狀態中,個人生存的超越性、個人生活的多樣性統統消失了。
三、走向不確定性:追求和諧的行動傾向
【正文】
哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統一
馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。
集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。
縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統一
決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。
在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統一
共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。
上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統一
實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。
【參考文獻】
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這種觀點的偏頗乃至于荒謬是顯而易見的。馬克思自由觀是一種歷史觀,是新唯物主義歷史觀的核心和主旨,內蘊著豐富而深刻的倫理維度,這也正是自由成為當代中國社會核心價值觀首要內容的重要緣由。有學者強調,自由是倫理的基礎。其實,倫理何嘗不是自由的基礎,沒有倫理的自由不是人的自由,因為人是有倫理、講道德的。馬克思(以馬克思為主,包括恩格斯)的自由觀,以道德評價為基點,從道德批判出發,經過道德實踐,到達道德
理想,展示了一條十分清晰而深刻的倫理維度。
收稿日期: 20131023;修回日期: 20131215
基金項目: 湖北省哲學社會科學基金項目(2011LZ062)
作者簡介: 張三元(1962-),男,湖北紅安人,教授,主要研究方向:哲學、文化理論等。
引用格式: 張三元.馬克思自由倫理的四重意蘊[J].安徽師范大學學報:人文社會科學版2014,(3):285-292.
①轉引自R.G.佩弗:《、道德與社會主義》,呂梁山等譯,高等教育出版社2010年版,第184頁。
一、道德評價
俞吾金指出,在馬克思異化概念的發展中存在著一個根本性的“視角轉換”:從青年馬克思的“道德評價優先”到成熟馬克思的“歷史評價優先”[2]。這個觀點表達了兩個意思:一是“即使馬克思沒有其獨立的倫理理論,也并不妨礙他從倫理學維度出發進行思考和評價”,即在馬克思的唯物史觀中存在著一個倫理維度;二是即使是“歷史評價優先”,“道德評價”也仍然是次優選擇,即在唯物史觀中自始至終都存在著道德評價。這是符合馬克思思想實際的,但筆者覺得“優先”二字的使用值得商榷。這很容易使人想起“效率優先,兼顧公平”的提法,這在個語境中,公平是可有可無的。在唯物史觀中,道德評價不是可有可無的,而是客觀存在的。但道德評價和歷史評價不是并列平行的關系,而是歷史評價統攝道德評價,道德評價只是歷史評價的一個不可或缺的因子。即使是在青年馬克思時期,道德評價的背后是歷史評價,只是對于馬克思而言,歷史的天空還沒有完全鋪展開。當然,學者們往往是在道德批判的意義上使用道德評價的,但在這里,道德評價是作為道德批判的前提,即判斷善與惡、正當與不正當的價值標準。
自由實際上是一個涉及到主體與客體、主觀與客觀的關系范疇,是主客體的高度和諧統一。也就是說,自由既有客觀標準,也有主觀評價原則。主觀評價原則即道德原則,亦即人的行為是否符合道德的一種價值判斷。在馬克思看來,自由是符合人性和道德的,是一種善。也就是說,自由是現實的個人自覺地將道德本質落實為道德實踐,即個人通過自覺地趨“善”行為而實現對人的本質的真正占有。這就涉及到道德評價問題。對于馬克思自由觀而言,道德評價主要有三個方面的內容:
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準?？梢?，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。
一、關于哲學基本問題的爭論及其理由
哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。
第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]
可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。
二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失
哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。
馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。
隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題
首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現?！盵9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性?？梢?，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。