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論文摘要：儒家的”自強不息”的進取肉體、”厚德載物”的容納肉體、”天下為公”的貢獻肉體等等，不斷以來影響著中華民族的開展，并日益構成了中華民族所特有的倫理思想在新的歷史條件下，儒家所倡導的倫理思想任然具有不可低估的重要價值，關于當代青少年的德育有不可無視的理想價值。
論文關鍵詞：儒家倫理 思想德育 理想價值
一、儒家倫理道德思想的根本準繩
(一)德性準繩
德性準繩是指儒學系統中的根本道德準繩與范疇。儒家最基本、最具普遍意義的道德范疇是”仁”。儒家之”仁”以人為動身點，也以人為終極關心，它所追求的目的是人生的意義、生命的價值，是道德人文肉體的發揚光大、代代傳承。
“仁”的內涵極端豐厚，有親親、孝悌等基于血緣親情的道德情感，如孔子所說：”孝悌也者，其為仁之本與。”有立足于人性之善而產生的愛人、泛愛眾的道德情感，如孔子所說”仁者愛人”，”泛愛眾，而親仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、寬、信、敏、惠”等道德準繩。”仁”的外延則為義、禮，”義”的轉義是指符合”仁”的行為。能夠說，儒學的”義”既有”仁”的含義，又有”禮”的含義，它是介乎”仁”、”禮”之間的道德準繩。在儒家道德哲學中，”仁”與”禮”固然同為德性準繩，但互相之間卻存在一個表里、體用的關系，即”仁本禮用”的關系。
(二)倫理準繩
“禮”在儒學理論體系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作為倫理準繩呈現的。第一，”禮”既是”定親疏、決嫌疑”的人倫原則，又”別同異、明是非”的理性原則。第二，”禮”是成全內在道德情感的外在性標準。第三，”禮”作為倫理標準，對每個社會成員都提出了道德請求。儒家所講的”禮”，固然具有很普遍的社會功用，但它主要是用以確立等級社會中人與人關系的外在性的標準和制度，是一種他律性的倫理準繩，而非自律性的德性準繩。
(三)涵養準繩 研究生
論文關鍵詞：韓非子，寓言，孔子形象
韓非是先秦法家思想的集大成者，他構建起了完整的法家思想體系。在《韓非子》中，寓言成為其闡述政治、哲學思想的重要論據。先秦散文特別是諸子散文中，保存下來為數不少的寓言故事，其中又以《韓非子》一書為最多。《韓非子》的寓言不僅數量多，而且質量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《莊子》寓言的“謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”（《莊子·天下》），《韓非子》的寓言多具有現實主義色彩，多把改造后的歷史故事和諧地納入他的思想體系之中，為其所用。
《韓非子》寓言中出現了大量的歷史人物：圣者有堯、舜、禹、湯、文王、武王，賢臣有伊尹、周公、管仲、子產，士則有孔子、墨子、商鞅、吳起，霸主有齊桓、晉文，奸邪有費仲、豎刁、易牙，等等。他們都是歷史上確實存在過的人物，經過韓非不同程度的改造，成為了寄寓韓非主體意志的變形人物。值得注意的是，在這些歷史人物中，韓非對儒家的批判最為激烈，盡管如此，孔子在《韓非子》中出現的頻率還是相當高，有四十五處之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《說林》、《儲說》、《難》中。韓非出于闡述政治、哲學思想的需要對關于孔子的史實和言論進行了不成程度的改造或虛構，故使孔子形象具有多面性和復雜性。
一、《韓非子》寓言中的孔子形象
《韓非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文學藝術論文，而其中包含有關涉孔子的寓言的有十二篇之多。因為孔子與韓非的政治主張不同，孔子總是被作為批駁的對象，但因為孔子在戰國時期有極大的影響力，因而韓非在寓言中還要借助他來說理或者闡述某些觀點，所以在寓言篇章中，對于涉及孔子的歷史事件和相關言論，韓非“重其義而輕其事”[1](P20)，對它們進行了不同程度的加工和虛構使孔子的形象發生了較大的改變，從而使孔子形象具有了多面性和復雜性。總的說來，《韓非子》寓言中的孔子形象大致可以分為以下三類：
（一）站在法家對立面，受法家批駁的孔子
這類形象是《韓非子》中最簡單的孔子形象。在這類寓言中，孔子的言論較多地保留了歷史的真實，具有濃重的儒家色彩，但這些言論是與法家的觀點相抵牾的，往往成為韓非批駁的對象。
歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年，而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！”（《難一》）
在這則寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，這也是儒家孔子的政治主張的體現。陳奇猷先生在案語中指出“此條疑韓非引自別本《論語》”[2](P846)，“韓非曾見別本《論語》。后文‘仲尼’云云各條同此”[2](P842)。然而韓非對孔子的評價給予了激烈的反駁，他通過“賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也”（《難一》）的辯難，提出“且舜救敗，期年已一過，三年已三過論文參考文獻格式。舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣”（《難一》）的問題，最終申明自己的法治主張“以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也；處勢而驕下者，庸主之所易也。將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也”（《難一》）。
葉公子高問政于仲尼。仲尼曰：“政在悅近而來遠。”哀公問政于仲尼。仲尼曰：“政在選賢。”齊景公問政于仲尼。仲尼曰：“政在節財。”三公出，子貢問曰：“三公問夫子政一也，夫子對之不同，何也？”仲尼曰：“葉都大而國小，民有背心，故曰政在悅近而來遠。魯哀公有大臣三人文學藝術論文，外障距諸侯四鄰之士，內比周而以愚其君，使宗廟不掃除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在選賢。齊景公筑雍門，為路寢，一朝而以三百乘之家賜者三，故曰政在節財。”（《難三》）
在這則寓言中，孔子對三位國君提出的相同問題給以不同的回答，但是這些回答都是符合孔子“為政以德”（《論語·為政》），“先有司，赦小過，舉賢才”（《論語·子路》）和“敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）的為政標準的。然而，韓非卻貶斥孔子的觀點，他從法家的觀點出發，認為仁愛是法制敗壞的根源，要達到目的三位國君只需要憑借權勢做到“知下”即可：“知下明則禁于微，禁于微則奸無積，奸無積則無比周，無比周則公私分，公私分則朋黨散，朋黨散則無外障距內比周之患。知下明則見精沐，見精沐則誅賞明，誅賞明則國不貧。”（《難三》）
其他諸如孔子稱贊晉文公“文公之霸也，宜哉！既知一時之權，又知萬世之利”（《難一》），稱贊襄子“善賞哉！襄子賞一人而天下為人臣者莫敢失禮矣”（《難一》），稱贊文王“仁哉文王！輕千里之國而請解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《難二》）等等。這些觀點都成為韓非批駁的對象。韓非正是通過批駁孔子的儒家思想，從而使自己的法家思想“名正言順”地得到樹立。因而，在這樣的寓言中，孔子被塑造為“仲尼不知善賞”（《難一》），“仲尼以文王為智也，不亦過乎？”（《難二》）的法家駁斥的對象。
（二）既有儒家性格，又大力宣揚法家思想的孔子
這類形象是《韓非子》中較具特色的孔子形象。因韓非在選取事實時“但取其足以明義”[1](P20)，因而“書中所記事實，乖謬者十有七八”[1](P20)。在這類寓言中，孔子形象產生了一種似是而非的巧妙變形，孔子的言行表面上看似符合儒家的規范，但實際上是在宣揚法家思想。
孔子御坐于魯哀公，哀公賜之桃與黍。哀公曰：“請用。”仲尼先飯黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非飯之也，以雪桃也。”仲尼對曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之長也，祭先王為上盛。果蓏有六，而桃為下，祭先王不得入廟。丘之聞也文學藝術論文，君子以賤雪貴，不聞以貴雪賤。今以五谷之長雪果蓏之下，是從上雪下也。丘以為妨義，故不敢以先于宗廟之盛也。“（《外儲說左下》）
在這則寓言中，孔子違背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。這一舉動表面看來是符合儒家維護等級制度的思想的，符合孔子主張的“不學禮,無以立”(《論語·季氏》)。但實際上，韓非是通過孔子嚴格維護黍和桃在五谷和果蓏的等級這類小事來宣傳自己“君子以賤雪貴，不聞以貴雪賤”的極端的等級觀念，認為無論在什么情況下都不應該喪失貴賤、上下之間的等級觀念。
孔子曰：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國者，不可失平也。”（《外儲說左下》）
這一段話初看來，極像在表達儒家的觀點，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔細品味這些話又似是而非。雖然儒家主張禮治，但是這種禮治的特征是“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》），它賦予貴族以特權而刑罰主要是針對廣大勞動人民的。可見，儒家的禮治根本就不存在刑罰的真正公平。這里的“德”、“概”其實是“法”的代名詞。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家認為既然法是由國家制訂的，因而就成了人人必須遵守的準則，就應當是客觀的、公平的論文參考文獻格式。”[3]
另如，“子路私食役夫”條（《外儲說右上》），通過孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣傳儒家的“仁義”和“禮”，而實際上是要表達韓非極端的君臣等級觀念和“善持勢者早絕其奸萌”的政治觀點。“夔一足”條（《外儲說左下》），它符合孔子的“不語怪，力，亂，神”（《論語·述而》），但韓非借孔子將神話歷史化來表達臣下“雖有駁行，必得所利”的觀點，要求“有術之主，信賞以盡能，必罰以禁邪”。
（三）直接以法家面目出現，代法家立言的孔子
這類形象是《韓非子》中最引人注目的孔子形象。在這類寓言中，孔子已經完全擺脫了儒者的形象，他的言行是一個徹底的法家人物的言行。在這里孔子的形象發生了徹底的異化，他直接以法家面目出現，代法家立言。劉凱在評論這類孔子形象時說：“為推行法家鳴鑼開道，表面上像是肯定孔子，而究其實質，卻是一種變形的精妙的幽默諷刺。”[4]
殷之法，刑棄灰于街者。子貢以為重，問之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫棄灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒則斗文學藝術論文，斗必三族相殘也。此殘三族之道也，雖刑之可也。且夫重罰者，人之所惡也；而無棄灰，人之所易也。使人行之所易，而無離所惡，此治之道。”（《內儲說上》）
在這則寓言中，孔子完全脫去了儒家所宣揚的“仁”，他認為法寬則人易犯，法嚴則無敢犯。因而，他不認為“刑棄灰于街者”是重刑，反而認為嚴刑重法是“治之道”。這里的孔子已經完全成為韓非思想的代言者。
魯人燒積澤，天北風，火南倚，恐燒國，哀公懼，自將眾趣救火。左右無人，盡逐獸而火不救。乃召問仲尼。仲尼曰：“夫逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞，此火之所以無救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以賞，救火者盡賞之，則國不足以賞于人。請徒行罰。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐獸者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《內儲說上》）
在這則故事中，孔子認為無人救火的原因在于“逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞”，孔子認為重罰可以治事，因而制定相應的懲罰措施，“令下未遍而火已救矣”。從而將孔子刻畫成一個崇尚刑罰并且思維敏捷的法家人物。
類似的寓言還有“魯哀公問于仲尼”條（《內儲說上》），從孔子“此言可以殺而不殺也。夫宜殺而不殺，桃李冬實。天失道，草木猶犯干之，而況于人君乎？”的回答中不難看出：這里的孔子已成為一個維護君主絕對權威的法家人物。“管仲相齊”條（《外儲說左下》），孔子批評管仲“泰侈偪上”，這里的孔子是站在法家的立場上評價管仲，他絕對維護君主與臣下嚴格的等級制度，認為在任何情況下都不能“失臣主之理”。在這類寓言中，孔子被塑造成為法家思想的傳聲筒。
二、《韓非子》寓言外的孔子形象
孔子作為春秋末期最著名的歷史人物，同時又是“顯學”之一儒家學派的創始人。“因為他（指孔子——引者）一生不曾大得志，他收的門弟子很多，他的思想有人替他宣傳，所以他的人格格外偉大。”[5]可見在戰國時期，孔子作為儒家創始人的影響還是相當大的。《韓非子》書中對這一形象也有客觀的記載：有直接肯定其賢者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《顯學》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁，美其義”（《五蠹》）文學藝術論文，《內儲說下》載“仲尼為政于魯，道不拾遺”；也有側面肯定其賢者圣人形象的，如《說林上》“子圉見孔子于商太宰”條，通過“子圉恐孔子貴于君也，因謂太宰曰：‘君已見孔子，亦將視子猶蚤虱也。’太宰因弗復見也”的描寫，從孔子與商太宰的對比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的賢者圣人形象。這是接近歷史真實的孔子的面貌的。然而《韓非子》寓言中的孔子形象與這種賢者圣人形象有很大的出入，“韓非子的寓言人物都是為了證明作者的法治思想的正確性和必要性而存在的”[6]。在《韓非子》寓言中，孔子已經被異化為韓非法家思想的承載物，是一個假托的虛擬性歷史人物。韓非之所以選擇孔子作為異化對象，其中的原因大概有以下兩個方面。
（一）弘揚法學的需要
戰國時代是一個社會制度急劇變革、戰亂頻發的時代，各種社會矛盾空前激化。思想文化領域，諸子橫議，著書立說，形成了不同的學術流派。各學派之間相互論戰辯難，都想要使自己的學說顯于當時，為統治者所采用并付諸實踐。韓非作為法家思想的集大成者，他是將申不害的重術思想、商鞅的重法思想和慎到的重勢思想融合在一起，創立了以法為主術、勢結合的比較系統的法治理論體系論文參考文獻格式。孔子作為儒家學派的創始人，在春秋戰國時期有很大的影響力——“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨”（《顯學》）恩格斯指出：“每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韓非要弘揚法學就不得不批判和異化孔子形象，只有這樣，韓非才可以獲得貶儒揚法的目的。清代學者章學誠就指出：“韓非治刑名之說，則儒墨者皆在所擯矣。墨者之言少，而儒則《詩》、《書》六藝，皆為儒者所稱述，故其歷詆堯、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辯之。故諸《難》之篇，多標儒者，以為習射之的焉。此則在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章說可謂深切韓非借變異孔子形象弘揚法學的要旨。
（二）“救時之弊”的政治追求
春秋戰國時期，諸子橫議，各學派雖紛紛著書立說，但都有其明確的目的性——“救時之弊”。先生曾指出“吾意以為諸子自老聃、孔丘并于韓非，皆憂世之亂而思有以拯救之，故其學皆應時而生。”[10]儒家雖然屢遭韓非的批判，但是韓非的思想與儒家還是有一定的聯系。郭沫若在《韓非子的批判》中就曾指出：“韓非在先秦諸子中為最后起，他的思想中攝收有各家的成分，無論是作為親人而坦懷地順受，或作為敵人而無情地逆擊。……對于儒家的態度便是兩樣，那主要的是無情的逆擊，而只走私般地順受了一些。”[11]儒家主張的“不在其位,不謀其政”(《論語·泰伯》)被韓非吸收并從法治的角度夸大了越職侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《論語·學而》）觀念被韓非極度地夸大、發揮和改造而成為法家要求賞罰分明文學藝術論文，以法為準的“信”；韓非也吸收了荀子“性惡論”的觀念，他認為人性是惡的、是自私的，這成為他法治觀念產生的基礎。儒法最大的相通之處在于，他們都有“救時之弊”的政治追求。孔子希望建立的是“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)的社會秩序，主張“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》），反對“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》）希望通過經他改造后的“禮”可以使東周社會復興，使春秋末期混亂的社會秩序變得更加合理與穩定。然而，他認為儒家的人治難免存在“人存政舉，人亡政息”的弊病。他認為法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。”（《用人》）韓非和孔子都主張維護等級制度，但是他摒棄了孔子的“仁”而代之以“法”，將尊君、維護等級制度極端化，主張建立的政治秩序應該“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《飾邪》）。
呂思勉先生在《論讀子之法》中曾指出“諸子中之記事，十之七八為寓言；即或實有其事，人名地名及年代等，亦多不可據；彼其意，固亦當作寓言用也。”[1](P21)《韓非子》寓言中異化的孔子只是韓非借以弘揚法家學說和政治表達需要而虛構的假托人物，是韓非宣揚法家思想和政治追求的承載物。
參考文獻：
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一、主題內容研究
《晉書?干寶傳》寫道干寶有感于生死，"遂撰古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷"[5]，關于《搜神記》主題內容的探討是研究其文化藝術的基礎。
（一）異類相戀的婚戀主題
《搜神記》婚戀主題最受學者的關注，汪龍麟先生在《異類婚戀故事文化心理透視》（《山西大學學報（哲學社會科學版）》1993年第2期）一文中將《搜神記》中的婚戀故事分為三類，即人神婚型、人獸婚型、人鬼婚型，前兩種類型受儒家文化和傳統巫教的影響，后一種類型則透露出強烈的幻想，這些異類婚戀故事對反對封建婚姻制度作用甚微，而是人們期望獲得富貴、長壽和興旺的象征，同時不失暫時的風流。
屈慧青的《和神人相戀范式的定型》（《中國文學研究》1999年第2期）通過對神人相戀范式的原型追溯，認為高唐神女是《搜神記》婚戀主題的最初原型。而《搜神記》將神人相戀的范式加以定型，即內容為女性主動追求和男性熱烈夢想，形式為故事的表現格局，此成為后代幻想愛情小說的基本范式。李和平亦以《淺談中人妖相戀神話的文化價值》（《安徽農業大學學報（社會科學版）》2007年第3期）一文中從敘事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相戀神話的文化價值，并指出其對后世神怪文學的影響。
（二）奇妙莫測的復活主題
復活主題是研究者關注的又一焦點。梁莉的《中的"死而復生"故事及其對后世文學的影響》（《文教資料》2005年第1期）對《搜神記》中"死而復生"的故事進行分類整理，指出這類故事的出現一方面受佛教"死而復生"觀念的影響，另一方面是由于社會生產力的低下導致認識的局限性。作品反映了魏晉時期人們思想意識的覺醒和對個人價值的重視。
而熊慧玲在《之"怪"研究--死而復生》（廣西師范大學碩士論文，2011年）中對《搜神記》的復活主題進行了專門性研究，在論文中作者將"死而復生"故事分為六類，并分析了其出現的歷史淵源、哲學基礎及社會背景，最后提出"死而復生"故事具有文學、審美、民俗等多方面價值。
此外，羅欣也對《搜神記》的復活故事做出探討，認為其與魏晉時期戰亂頻繁、政局動蕩及道教繁榮的社會背景有關，多采用虛實摻半的敘事方式，敘事特點呈現出"由強調實錄的傳統目錄學意義上的小說向重視想象與虛構的散文體敘事小說過渡的性質。"（羅欣《魏晉復活小說敘事研究--以為中心》，《社會科學家》2012年第8期）
（三）耐人尋味的其他主題
還有一些學者論述了《搜神記》中的復仇主題、俠義主題等，如侯潔云的《復仇主題研究》（山東大學碩士論文，2010年）闡釋了儒家思想、佛家思想、道家思想和復仇意識之間的關系，敘述了《搜神記》中復仇主題的內涵和特點，并指出其具有多重敘事視角、歷史敘事與文學敘事相結合、客觀與主觀雜糅的敘事特征。
二、宗教文化透視
關于《搜神記》宗教文化觀念的研究主要集中在民間信仰、巫術文化及禮儀風俗等方面。
（一）樸實的民間信仰
《搜神記》以志怪小說的形式展示了魏晉時期盛行的思想觀念和宗教信仰。馬得禹的《產生的思想文化背景》（《甘肅聯合大學學報（社會科學版）》2006年第6期）通過對魏晉時期思想文化進行探索，指出《搜神記》是儒學衰落、玄學興起的產物，神仙及佛道二教思想普遍流行，當時人們的談資主要是評論人物和談鬼說怪。陽繁華在《淺論中的神仙觀》（《河南廣播電視大學學報》2011年第2期）一文中認為《搜神記》為我們描述了一個不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，認為其中記錄的神仙道士故事反映了民眾對理想世界的渴望，而神仙的等級之分正是社會門閥制度在神仙世界的反映。
此外，劉玲提出《搜神記》透露出儒家天人感應的思想，于眾多鬼神故事中貫穿著"孝"、"德""仁"、"禮"等儒家學者的倫理觀。（劉玲《試論中體現的儒家思想》，《西南農業大學學報（社會科學版）》2009年第4期）而羅玲云則意識到《搜神記》除了受儒家思想、道家思想、民間信仰的影響外，還頗受陰陽五行思想的熏陶。（羅玲云《中的陰陽五行思想》，《牡丹江教育學院學報》2005年第2期）
（二）神秘的巫術文化
馬得禹的《與中國古代巫方文化》（蘭州大學碩士論文，2006年）通過分析《搜神記》產生的思想文化背景，認為《搜神記》以豐富的鬼魅神怪故事展現了兩漢魏晉時期鬼神崇拜的文化現象，其中突出的是巫術與方術文化，包括紅色崇拜、巫術靈物的運用、符篆讖緯等，從中反映出陰陽五行思想、天人感應思想以及儒家思想對干寶創作的影響，體現了東晉時期儒、釋、道三家合流的趨勢。
張瑞芳則在《研究--巫史文化與搜神記》（西藏民族學院碩士論文，2007年）中總結了巫文化在《搜神記》中的表現，指出巫文化為《搜神記》提供了豐富的創作題材，巫文化思維拓展了小說家的想象空間，其相關內容在小說故事情節的展開及轉折方面具有一定的關聯作用。
而董高凌《中的巫術及其文學意義》（云南大學碩士論文，2013年）將《搜神記》中的巫術故事分為有道具的巫術類故事和無道具的巫術類故事兩類，總結得出《搜神記》中的巫師具有通神事鬼、占卜兇吉、醫療厭劾的功能，這些巫術故事構成層層推進的結構方式和富有開放性和趣味性的結局，增加了文章的審美娛樂性。
（三）古老的禮儀風俗
《搜神記》所記載的鬼神故事從側面反映了魏晉時期的社會禮儀風俗的面貌。李艷芬的《中的祈雨習俗研究》（云南大學碩士論文，2011年）對《搜神記》中的祈雨習俗進行了詳細闡述，提出祈雨巫師具有宗教色彩，經歷了從政教合一的帝王巫師到專司祭祀的巫官的轉變，神話人物、龍、山、樹、石頭都被作為祈雨的對象。作者還將祈雨方式分為交感巫術之相似律祈雨、天人感應行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并對祈雨祭儀的社會動因作了探討。
張亞南在《 中的魏晉婚姻喪葬禮俗》（《蘭州學刊》2010年第5期）中提出魏晉時期的婚姻特色主要表現在門第婚、財婚和民間開放的婚姻觀念三大方面，而其記錄的喪葬習俗深受魏晉時期提倡的"以孝治天下"觀念的影響。此外，李婕《論對魏晉服飾風俗的政治文化闡釋》（《昆明理工大學學報（社會科學版）》2010年第5期）通過分析漢末魏晉時期服飾風俗的變化，指出干寶對其做出的政治文化闡釋表面上是與傳統服飾制度和流行于魏晉的"天人感應"說有關，實際上來源于當時文化思想領域存在的三大沖突，即玄學與儒學、漢族正統與北方少數民族以及男權思想和婦女解放的沖突。
三、藝術特色研究
近三十年來，《搜神記》鮮活獨特的人物形象和瑰麗神奇的藝術價值逐漸成為研究者關注的重點。
（一）豐富鮮活的人物形象
侯興祥在《女性形象研究》（寧夏大學碩士論文，2004年）重點對情愛作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象進行了分析，認為這既是魏晉時期女性恣意追求美好愛情的投影，又暴露了男性陰暗丑惡的一面。在其他類型作品中女性往往具有智勇雙全、懲惡揚善、舍生取義等美德，而從男性視野中關照的女性依然沒有逃脫儒家禮教對女性的束縛。
李真的《中異類女子形象解讀》（《安陽師范學院學報》2009年第3期）也持相似的觀點，認為《搜神記》中系列女子形象一方面展現了女性美，另一方面典型塑造了當時的社會狀況和男性心理。
韋鳳娟的《另類的"修煉"--六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學遺產》2006年第1期）對《搜神記》中的狐精予以關注，認為神仙道教對狐精的"人形化"起重要的推動作用，最終形成"人狐戀"這一文學母題。而丁秀霞在《簡析中吉狐和學問狐形象》（《蒲松齡研究》2012年第4期）一文中以《搜神記》中吉狐、學問狐為研究對象，試圖探討不同"狐"的獨特情懷，并指出"狐"具有無與倫比的審美意象，對后代文學中"狐"形象的塑造影響深遠。
（二）瑰麗多彩的藝術價值
修曉春、姜慶仁的《論的思想意義和藝術特色》（《萊陽農學院學報（哲學社會科學版）》1989年第2期）認為《搜神記》具有文簡義豐、情節曲折、巧用細節、趣味性濃等藝術特點。
王揚、馬遠在《簡論特點》（《寧波師院學報（社會科學版）》1992年第2期）中進一步對《搜神記》的思想內容和藝術特征作了分析，指出《搜神記》語言樸實簡練，善于刻畫人物，普遍運用擬人的手法，善于通過細節描寫和環境分別為來烘托主題，但其在藝術上尚有嚴重的缺陷，其四分之三以上的篇幅不僅帶有消極浪漫主義和自然主義色彩，而且不少條文缺乏感情和形象，如同干巴巴的封建說教。
其一，兼容性。關于宋代新儒學是儒、佛、道三教合一的代表說法是：“歷史發展的客觀進程，是通過三教互黜，較量得失，在新的理論基礎上加以熔鑄改造，達到三教合流。這就是吸取佛、老思想營養而建立起來的，以儒家的倫理綱常為核心內容，以精巧的哲學思辨為理論基礎的唯心主義道學。”宋代儒家詩教在繼承傳統儒家詩教衣缽的同時，也批判地吸收佛道兩教的思想甚至思維方式，具有鮮明的兼容性特點。周敦頤曾寫過一首評論韓愈排佛的詩：“退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者，數書珍重更留衣。”（《題大顛壁》）表明自己不贊成一味反佛，認為佛教也有可取之處的態度。邵雍提倡“以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物”（《伊川擊壤集序》），“以物觀物”的說法來源于道家“觀物之樂”，忘情人世、物我齊一的老莊思想，這實際上在一定程度上消解了詩歌存善惡的批評標準，對現實采取的是一種超脫的態度，流露出道、佛的世界觀和人生觀的色彩。涵泳及悟入的方法既是理學家提倡的創作方法論，也是理學家堅持閱讀經典的研究方法，朱熹在這方面的思想最為豐富，對宋代詩學的影響也最大，《詩人玉屑》引錄較多：“詩須是沉潛諷誦，玩味義理，方有所益”、 “看詩不須著意去里面分解，但是平平地涵泳自好。”在理學家看來，涵泳首先是“玩味”、“咀嚼”，正是由于通過“涵泳”、“咀嚼”，才能品味出文章的味道和妙處，從而使讀者喜歡文章，以便更快、更好地悟出義理和更仔細地體味其義理，這種涵泳自得的方法比老師的直接教誨傳授更有實際效果，也更便于學道。這種由涵泳而省悟的思維形式，明顯地統合著佛家“頓悟真如”的心性學說與道家“自然為真”的藝術思想。宋代儒家詩教是堅持儒學倫理本位、道德中心的基本原則，對異質文化采取了積極的開放兼容態度，將儒學的倫理與佛道的哲理融為一體，從而使宋代儒家詩教達到一個新的哲學高度。
其二，具有濃重的封建說教色彩。宋代儒家詩教共性之一就是重道輕文，重視文章所承載、表達的思想內容。既然“道”的內涵直指封建的倫理綱常，那么宋代儒家詩教一個突出特征就是具有濃重的說教色彩。石介認為，詩賦、碑頌等各類文章，“必本于教化仁義，根于禮樂刑政，而后為之辭”。(《上趙先生書》)把教化仁義、禮樂刑政看作“文”之根本，只要是不符合這個標準的文學作品都是他批判、攻擊的對象，所以他說“今之為文，其主者不過句讀妍巧，對偶得當而已；極美者不過事實繁多，聲律調諧而已。雕鎪篆刻傷其本，浮華緣飾喪其真，于教化仁義禮樂刑政，則缺然無仿佛者。”(《上趙先生書》)邵雍在《觀詩吟》中說“無《雅》豈明王教化，有《風》方識國興衰”，明確地提出自己評詩論文的教化視角；在《詩史吟》認為詩的功能是“可以移風俗，可以厚人倫，可以美教化，可以和親疏，可以正夫婦，可以明君臣”，是典型的儒家詩教觀的體現。周敦頤在《周子通書》中說：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓太和，萬物成若，乃作樂以宣時風之氣，以平天下之情”，雖然評論的是音樂，但體現了周敦頤的文論觀，作文應宣揚封建的三綱禮法，以教化百姓，使天下太平。二程更是把文章教化的作用推向極致，他在《上仁宗皇帝書》中說：“詞賦之中，非有治天下之道也；人學以取科第，積日累久，至于卿相。帝王之道，教化之本，豈嘗知之？”（《二程集》）朱熹時代社會風氣極其推崇蘇文“孝宗最重大蘇之文，御制序贊，太學翕然誦讀，所謂‘人傳元之學, 家有眉山之書，蓋紀實也’。 ”（《宋詩話全編》）朱熹雖然很喜歡蘇軾詩文，但由于蘇軾出入百家，道其所道，并非一尊儒術，所以他大加貶斥蘇學“害天理，亂人心，妨道術，敗風教”。（《答汪尚書》）此時朱熹在批判蘇軾時是以儒家的倫理道德作為惟一的價值尺度，卻絕口不提蘇軾“文辭偉麗”的好處，可見注重封建的倫理道德的說教在朱熹思想中乃至整個理學體系所居的中心位置。
其三，強烈的理性化傾向。宋元儒家詩教重道輕文的文學觀，決定了在處理文學中的情與理的關系時采取以理抑情的態度，用理性控制個人情感的抒發。邵雍反對詩歌中抒情，他提出了“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”。（《觀物外篇•皇極經世緒言》）排斥文中個人情感的抒發。邵雍在理與情的關系上是以理代情，在理與文的關系上則主張“以論理為本，以修詞為末”即理本文末。（《四庫全書總目提要•擊壤集提要》）二程甚至把人的感望看作倫理綱常的對立物：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”(《二程遺書》)。周敦頤認為無論是作樂還是著文都是為了教化百姓，所以文應當“平天下之情”，以理抑情，使人心歸于淡泊最終達到忘情的境界。朱熹雖然贊同“詩以道性情之正”，但卻強調在抒發郁悒情懷的詩作也要有節制,“既有可怨之事，亦須還他有怨的意思，終不成只如平時，卻與土木相似……喜怒哀樂，但發之不過其則耳，亦豈可無？圣賢處憂患，只要不失其正”（《朱子語類》），這里所說的“正”是指合乎儒家禮儀規范，顯然朱熹是將情納入“理”、“道”的范疇之中，受著理的制約和束縛。朱熹甚至認為：“詩本言志，則宜其宣暢湮郁，優柔平中，而其流乃幾至于喪志。”（《南岳游山后記》）顯然，在朱熹看來，任感情肆意奔流即縱情會“喪志”。朱熹重理輕情的文學觀進一步發展，便是將天理與人欲對立起來，就連《詩經》中表現男女正常情愛的作品也被貶為“詩”。“鄭、衛詩多是奔之詩。鄭詩如《將仲子》以下，皆鄙俚之言，只是一時男女奔相誘之語”。（《朱子語類》）不僅如此，二程的生活態度也變得十分刻板，缺乏情趣。程頤曾經為宋哲宗講學，“一日，講罷未退，上忽起憑檻，戲折柳枝。先生進曰：‘方春發生，不可無故摧折。’上不悅。”（《二程集》）皇上一時春興大發，稍有怡情之舉，卻招致程頤一本正經的說教，可見理學家的理念意識不僅在其思想靈魂深處根深蒂固，而且還支配著他們言行的方方面面。理學家儒家詩教的尚理性，為封建社會的綱常倫理提供了精致的理論基礎，使儒家人生哲學進一步系統化、更加哲理化，但重理輕情的詩教觀也隔開了文學與作者情感體驗、生命體驗的聯系，使文學逐漸淪為道德教化的圖解。
摘要：古琴在我國古代文化藝術史上占有重要的地位，其文化底蘊博大精深。它源遠流長不僅有眾多的琴家和作品傳世，更有豐富的琴論文獻留存。縱覽這些文獻，可發現古琴藝術與儒、道、釋的思想有十分密切的關系。古琴音樂的發展主要受儒家“中正平和”“溫柔敦厚”、道家“順應自然”“淡和恬淡”和佛教“調適融通”“心空寂靜、其樂無喻”等思想的影響。無論從古琴的形制、古琴音樂的審美準則等方面都揭示了古琴音樂的文化內涵與哲學思想。
古琴藝術在中國傳統音樂文化中始終占有位尊價高之地位，古琴音樂所表現出的含蓄、淡和、移情之美，是中國音樂文化發展的不可缺少的一部分。由琴，琴曲，琴家，琴文化，組成的古琴藝術從琴的產生到發展始終與中國傳統文化緊緊相連在一起。在中國音樂史中的樂器領域里，古琴所承載的文化底蘊可謂得天獨厚、無與倫比。在歷史的進程中它作為一種樂器，也可看作是一種文化禮器，一種文化的精神。
古琴是中國文人的摯愛，歷來有“士無故不撤琴瑟”這樣的說法。“士”從某種意義上構成了中國琴文化的主體部分，儒、道、釋是中國文人所信仰主要宗教（或哲學），其美學理念也鮮明的體現在古琴的音樂和文人的琴學理論中。
一、古琴與儒家的關系
中國的古代文人，即也是儒人，儒家思想是中國文人思想中的核心。儒家思想觀念自然滲透到文人對古琴音樂的理解，可以說古琴音樂不僅是中國文人音樂的代表,也是儒家文化的音樂載體。
儒家在音樂審美方面格外強調“平和”“中和”。“平和”一詞最早見于《左傳•昭公元年》：“中聲以降,五降之后不容彈矣。于是有煩聲,堙心耳,乃忘平和,君子弗聽也”。從文中可以看得出其排斥“聲”、以“中聲”為美的思想,由此“平和”也是儒家音樂審美中重要的審美準則,凡是能使人保持平和之心的音樂即為“中聲”,否則即為“聲”。 孔子將其要求的“廢鄭聲、正雅樂” 思想注入音樂傳播中，將琴曲、琴歌規范成“正樂”，又通過古琴提高道德修養達到修身以合“復禮”，他的琴藝活動奠定了古琴必習“正音”，有修養的君子必習古琴的修身準則。后人班固繼承儒家《樂記》的思想，指出“琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也。”（《白虎通》）唐代白居易詩句中的“調慢彈且緩”“調清聲直韻疏遲”即是音樂“平和”、“中和”的體現。范仲淹以“清厲而靜,和潤而遠”為“中和之道”,排斥“妙指美聲,巧以相尚”等等都是文人琴家對古琴審美思想“平和”“中和”贊成的體現。
二、古琴與道家的關系
老子是道家思想的創始人，遵循和推崇的是“道法自然”的原則,“道”即萬物的根本,是自然和人類社會之母,先天地而生,不以人的主觀意志為轉移,是無狀之狀,無物之象,因而是至善至美的。在聲音上的反映,就是“希聲”的“大音”。以有聲之樂為參照,即充分肯定了無聲之樂的永恒之美。這就是道家所追求的最高境界,追求一種音樂的永恒性和超脫性“大音希聲”是道家主要的音樂主張。
“淡兮其無味”也是道家另一重要思想，其對琴人的音樂審美有著重要的影響。如魏晉阮籍有“道德平淡,故五聲無味”，他提倡的是恬淡之樂；唐代時，“淡”開始被較多地用于形容琴樂風格，“清泠由本性,恬淡隨人心”“曲淡節稀聲不多”“古聲淡無味，不稱今人情”“入耳淡無味，愜心潛有情”“心靜即聲淡，其間無古今”等詩句表明恬淡之音已被唐人作為古樂、雅樂的標志因而受到推崇。宋代真德秀在《贈蕭長夫序》中也贊揚古琴“希微”“寥寥”的風格。徐上瀛則認為“琴之元音，本自淡也”“琴聲淡則益有味”,并說“淡”就是要“使聽之者游思縹緲,娛樂之心,不知何去”。老子“淡兮其無味”的主張還與儒家思想結合,形成“淡和”審美觀,既是以儒家思想改造道家思想的結果,也是道家思想本身局限所致。
此外，王維的《竹里館》：“獨坐幽篁裹，彈琴復長嘯。深林人不知，明月來相照。”表達了詩人對琴樂的一往情深。這是一首具“曠逸”類琴心的典型詩文。竹林中獨自彈琴，不為傳達心情給他人，并且與豪情之長嘯交替，以琴自樂，且有豪氣，實甚曠遠而俊逸者。在王維的另一首《酬張少府》中，也明顯的在琴中寄以曠遠之心：“晚年唯好靜，萬事不關心……松風吹解帶，山月照彈琴。”萬事不關心，不但功名利祿已無所感，喜思哀樂也可盡棄了。任吹解衣帶的松風與山月為琴心之伴，甚為瀟灑而飄逸。從文人隱士的筆觸中，無不透露出玄逸幽淡的空靈。某種程度上，曠逸的琴音使人達到了“無音”的境界。
從古琴的命名上來說，古琴受到道家思想的影響也不少。據清初《五知齋琴譜》中記載的中國古琴造型就有50多種。其中最常見的古琴樣式有伏羲式、神農式、仲尼式、子期式、連珠式、蕉葉式、落霞式等。它們具有詩情畫意的的名字“玉澗鳴泉”“萬壑松風”“石上清泉”“仙人友”“天籟”“秋籟”“招仙”“澗泉”都具清幽自然之態,這也是道家思想中道法自然、淡和恬淡的具體體現。
三、古琴與佛教的關系
佛教自漢代傳入我國之后備受大眾接受，尤其受到文人的所推崇,其佛理與中國文化相互吸收、融合,并得以迅速地發展。禪宗的“頓悟說”,把禪理與琴學聯系在一起。認為參禪和學琴有同樣的思維方式,都須“瞥然省悟”,即頓悟,才能超越自我、藹超越塵世,達到至境。明代的李贄則認為“聲音之道可與禪通”,除此之外，他還認為學琴之徑與參禪之途相通還因為“此其道蓋出于絲桐之表、指授之外者”,即通過在現實生活中修道、悟道,追求無名、無際,超越萬物去尋求那冥冥宇宙中永恒存在卻又虛無之佛性,達到心靈之解脫,音樂也是通過有聲之樂去尋求超越物質、感悟心靈與自然合而為一的奇妙人生之精神境界。
可以說“頓悟說”的出現，使很多傳統文人的人生追求、審美取向、文藝創作也因此產生了重大影響和轉變，最終佛教和儒、道兩家三足鼎立、并駕齊驅。但就儒、道兩家來說，佛教的琴學還是比較薄弱的。在眾多的琴論文獻中極少反映佛教思想的內容，琴曲創作也如此。與佛道有關的只有《釋談章》《普庵咒》《色空訣》《法曲獻仙音》《那羅法曲》等。現存琴譜中分別有清末釋空塵編撰的《枯木禪琴譜》，以及清初署名“蔣興儔(疇)”編撰的《和文注琴譜》和《東皋琴譜》。到明清，琴論中還出現了對佛理的強烈排斥，甚至禁止僧人彈琴。那是因為傳統音樂美學歷來視華夏之音為正樂，反對胡夷之樂的侵入。這在相當程度上限制了佛教音樂在古琴中的發展，同時也是造成佛教的琴學弱于儒、道兩家的原因之一。
說到古琴與佛教的密切關系，應該從宋代的琴僧系統開始。這個貫穿北宋一百多年的琴僧系統，他們以師徒相傳的方式，對古琴藝術的傳承和發展都做出了應有的貢獻。琴僧系統的祖師爺是宋太宗時的宮廷琴師的朱文濟，另外還有他的后人和尚夷中、知白、義海、則全和照曠等。非僧人中也有很多熱心于佛家琴學的。徐上瀛晚年曾寄居僧舍，所以佛教思想對他有較大的影響，佛教倡導教徒超脫塵世，在佛土中尋求精神解脫，徐上瀛就要求演奏者“絕去塵囂”“遺世獨立”“雪其躁氣，釋其競心”。佛教主張禁欲,否定音樂享受，徐上瀛就說“使聽之者……娛樂之心不知何去”。在“潔”況中，徐上瀛更是以佛理論琴。
盡管儒、道、釋三家從各自的教義出發，對音樂的功用、目的等有不同的看法，但在音樂的審美上其總體特征基本一致，即均以“平和”“ 淡和”為其審美準則，視淡、雅、和等音樂為美，排斥艷、媚、俗等音樂。并從古琴的形制、古琴音樂的審美準則等方面揭示了古琴音樂的文化內涵與哲學思想。
參考文獻：
[1]殷偉.《中國琴史演義》
論文關鍵詞：可持續發展；仁愛；中和位育；天人合一；民胞物與
當可持續發展成為地球村所有百姓的口號和為之而奮斗的目標時，人們開始從所有的人類文明和文化中尋找可持續發展的方略。儒家文化作為中國傳統文化的正統文化，無疑在中國的歷史中，在社會主義現代化建設的今天有著不可代替的地位。
一、“仁愛”、“忠恕之道”。為生態可持續發展奠定了倫理基礎
(一)作為儒家倫理思想核心的“仁愛”要求人們善待自然萬物
儒家倫理思想的核心是“仁愛”。孔子一生都以實現“仁”為己任，以實現“仁”為自己的最高理想。儒家認為，對待萬物應采取友善愛護的態度，天地萬物是人類賴以生存的物質基礎，若隨意破壞浪費這些資源，會損害人類自身。孔子講“仁”，其內涵便是“愛人”。同時又講“智者樂水，仁者樂山”，講求熱愛自然景色…。孔子又說：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”孝是為人之本，這就意味著孔子把人們對生態環境的珍惜和對待生物的態度，提升到對人們道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中也指出：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，悉足以謂仁?”進一步將孔子的“仁者愛人”引申到人們對自然環境的愛護。
(二)“時禁”是儒家生態倫理行為規范的重要體現
古代儒家所主張的生態倫理行為規范，可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。這是儒家倫理核心“仁愛”在人們處理人與自然關系時的價值貫徹。古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記·祭義》記載，曾子日：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”《大戴禮記·衛將軍文子》亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人、憫人一樣同為儒家思想題中應有之義。
(三)“忠恕之道”規定了人們在對待萬事萬物時要有“仁愛”之心
《論語·里仁》中記載了孔子對曾參說：“吾道一以貫之。”曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡導的忠恕之道是同他的仁學說緊密聯系的。“仁”是孔子整個學說的核心，而忠恕之道又是他“一以貫之”的東西。忠恕的兩個方面的內容——“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，愛人”的總原則的引申和發展，它要求人們在為人處世中設身處地，將心比心。
二、“中和位育”作為儒家倫理的基本精神，對生態可持續發展具有重要的現代意義
(一)“中和位育”的含義
“中和位育”四個字最早見于《中庸》。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”后世儒者據此提出“中和位育”之說，并將其刻在孔圣廟上作為儒家倫理的基本精神加以崇奉。“中和位育”體現著儒家倫理的深層本質，其集儒家思想之大成，含義博大精深。
“中”主要是表征人的行為質量的形容詞，即中正、正確、恰當、適度的意思。也就是說，不偏不倚恰到好處，是處理客觀事物矛盾的一條規律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而廣之，力而行之，則可一天人，貫內外，統知行，合人我，是自然界合人類社會和諧永生。“和”就是指矛盾對立雙方的有機統一。也就是說，矛盾對立雙方彼此依存地處在同一個共同體中，這就是“和”…。“和”在儒家那里有著整體和諧的價值取向；同時，“和”是妥協處理人與自然、人與社會以及人我關系的總法則。自然、社會、人之間是一個相互關聯的生生不息的生命循環系統，它們之問的和諧是萬事萬物得以存在和發展的最基本條件與狀態。所以，處理人與自然、人與社會以及人我關系絕對不能違背“和”之道。所謂“和也者，天下之達道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解釋，即“位者，安其所也。育者，萬物育焉”…。萬物處在其應當在的位置上，或使萬物處在一個合理的本來的位置上，各在其位，各安其位，這就是宇宙的本來面目。這樣，萬物才會井然有序，才會生化長養，各隨其生，最終求得萬物的和諧共生，同步發展。我們也可以將“位”引申理解為“秩序”，“育”引申理解為“發展”。因此，將遵循客觀自然規律與經濟社會可持續發展作為人類處理人與自然關系的準則，正是體現了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”對生態可持續發展具有重要的現實意義
“中和位育”是人和萬物共同面對的問題，不是人的單方面的問題。所以，我們要做到“中和”，并求人的“位育”時，不能不顧及到自然萬物的“位育”需求。在儒家看來，人與萬物不是對立的，更不是凌駕于萬物之上的，而是與萬物平等的。在生命意義上，人和萬物是一樣的，并沒有什么特殊的優越性，更不能高居萬物之上，對萬物實行主宰。可見，儒家“中和位育”的思想，對于我們今天加強環境保護、正確處理人與其他動物的關系，以及貫徹可持續發展的社會和諧發展思想，無疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家對生態觀念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含義
“天人合一”是中國傳統儒學天人關系論的重要內容。儒家傳統中的“天”既不是西方哲學文化傳統中的上帝，也不是單純的自然之天。天、地、人、物共處于“形”的世界之中，它們之間有一種“有機”聯系，又有著不同“位置”與“功能”。這一整體觀，可以說是理解儒學之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越層面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”其次，“天”也有自然之天的含義，即有形的天空和大地。如茍子所云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”在儒學的語境里，兩種意謂并沒有，似乎也無意于有明確的區分。可以說，“天”這一概念中的上述兩種內涵，在儒學中是交融在一起的，可以被合理地理解為一種表里關系，它們自然而然地統一為一體。
(二)“天人合一”的理念是儒家對天人關系的集中概括
“天人合一”的理念可以視為儒家對天人關系的集中概括。儒家認為，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個存在。自然本身是一個生命體，所有的存在相互依存而成為一個整體。儒家始終把宇宙看成是一個大家庭，甚至看成一個大的“人”。萬物和人都是其整體的一個有機組成部分，彼此相通，又互相依賴，一榮俱榮，一損俱損。儒家不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念對于環境問題的意義
從根本上說，“天人合一”的基本理念對于環境問題的意義在于：以一種內在的態度來看待自然，而不應理解為只是出于一種人類生存的工具性的方式來看待自然；要將人與自然的和諧共存理解為一種道義責任，是人類應當共同遵循的價值要求。因此，這就要求人類必須拋棄單純以追求經濟效益為中心的發展觀，拋棄以損害環境為代價追求經濟快速發展的急功近利的思想，樹立經濟社會可持續發展的思想。
(四)“民胞物與”是儒家對天人關系觀念的繼承和發展
后世的儒家學者繼承和發展了“天人合一”的天人觀精神。宋代大儒張載將儒學天人觀進一步明晰化，提出了“民胞物與”的思想，并以此作為人在具體經驗生活中看待整個有機自然的根本原則，為合乎德行的實踐行為提供了一種觀念闡釋。張載在《西銘》篇首即說：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性也。民，吾同胞；物，吾與也。”張載以類比的方法來說明天、地、人、物的關系，將之比作一個親切和諧的大家庭，一個有層次、有秩序的“自然的道德體系”。這一類比，與中國注重宗族的傳統倫理非常吻合，對后世產生了極大的感染力和號召力，被視為仁者博懷的經典表達。將他人看做自己的兄弟姐妹，將自然萬物看做自己的朋友，這是儒家仁愛思想在實踐觀念中的繼承和發展。在理解人與自然關系方面，張載的“民胞物與”思想表達了儒學的人文主義精神。這對于探討人類未來生存的合理方式、更新人類的實踐觀念，從而從根本上尋求解決環境問題的出路有著重要的參考價值。當然，對于我們探索人與自然和諧發展的可持續發展思想，同樣具有非常重要的參考價值。
(五)儒家“自強不息、厚德載物”的和合精神，對可持續發展具有借鑒意義
《周易》是具有相當的儒家精神的中華文學瑰寶，其中所載“自強不息、厚德載物”的實踐精神，對于可持續發展觀同樣具有重要的啟發作用。一方面，“天行健，君子以自強不息”，要求人們以積極進取、自強不息的精神來不斷更新自己；另一方面，“地勢坤，君子以厚德載物”，意味著人類應效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關懷愛護宇宙萬物，以建立起人與自然的和諧關系。這是“愛物”思想的形象表達，集中體現了儒家的生態倫理意識。
四、儒家倫理對構建生態哲學的啟發
任何一種成熟的社會思想和實踐都有其成熟的哲學體系的基礎。建立中國特色社會主義的可持續發展觀，應當首先建立中國特色的生態學哲學，吸取儒家的生態倫理理論，構建這樣一個生態哲學體系：
(一)樹立熱愛生命與自然的博愛胸懷
自然萬物是我們的朋友，為我們提供了生存和發展的一切資料。所以，保護人類的生物朋友就成為一項緊迫的任務。要用儒家的“仁愛”和“忠恕之道”，來洗禮人類對待自然萬物的心性和性情，樹立熱愛自然萬物的博愛胸懷，從而為可持續發展提供心性本善的哲學基礎。
(二)建立人與自然和諧共存的“中和位育”的實踐觀
人與萬物共同存在于一個地球村。在這個共同體中，人類要適度地利用自然，與自然和諧共處，從而得以“中”、“和”。人和萬物都要擁有自己的生存空間，找到自己的“位”，從而得以“育”。因此，在我們利用和改造自然的過程中，要建立“中和位育”的實踐觀。
(三)構建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價值觀
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是雜亂無章、渾沌一片，而是有其經緯向度的。“天”、“人”各在其位，又相互參與到對方的成長過程之中，形成和諧有序的共存、共生、共發展的“一體”。因此，構建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價值觀，為可持續發展觀奠定了具有中國人文色彩的基本價值觀。
傅佩榮是前年在大陸突然火起來的。這位臺灣大學哲學系主任在2006年秋天，開始首次內地學術之旅，在杭州、上海、蘇州，等地做了多場學術演講，所到之處反響熱烈。9月。中央電視臺《百家講壇》節目邀請傅佩榮；來試講，主題是《易經》。
“終于聽懂了，終于聽懂了。”試講一結束，現場有老人激動地擁抱傅佩榮。那時候于丹的《論語》正在錄，節目組跟傅佩榮商量說，于丹講7集，你錄后面30集，主講孔子。“每一集的題目都確定好了。”
不料，幾天后《于丹論語心得》一播出，立馬轟動全國。制片人對傅佩榮說：傅老師，你的不用錄了。
“后來才聽說，上面認為《易經》跟迷信可能有點關系。所以才讓我講孔子。不過我這個臺灣人的身份，還是讓很多人不大放心，當時節目組也沒人給我簽字擔保。”傅佩榮登陸《百家講壇》就此不了了之。
讓傅佩榮哭笑不得的是，在此后內地的媒體報道中，很多人稱他為“臺灣版于丹”。
被央視擋在門外的傅佩榮收到了鳳凰衛視的邀請。2007年12月12日，鳳凰衛視把他請到《世紀大講堂》――這是一檔常被業內人拿來與《百家講壇》相提并論的節目。
“他們還給我開了一個節目。叫《國學天空》，每天開講10分鐘，12月31號開播。我們已經簽了半年的約。我在這里沒有身份問題。”傅佩榮笑道。
傅佩榮在臺灣是個易中天式的“麻辣教授”，他還曾被《民生報》評為大學最熱門教授?在島內，傅佩榮有個20人左右的粉絲團――他走到哪兒開講，粉絲們就跟到哪兒，“講任何課都過來聽”。
西洋哲學我搞不定
你似乎無論在哪里，往那一坐就可以張口就來，是因為每次講座前都會做很詳細的準備嗎?
對我來說，這不是太大問題。因為教書教了30年，無非就是材料怎樣組合而已。一些語言點的資料，這次我這樣組合，下次那樣組合。
你在耶魯讀的專業是哲學，后來卻回到臺灣做起國學研究，是不是因為覺得西方的哲學更難搞定?
這是原因之一。我在美國念完書之后想，這輩子我往哪里走?如果研究西洋哲學，永遠跟在別人后面跑，你怎么可能超過西洋人?他們從小在那個環境里成長，希臘文、法文、拉丁文、德文、英文、五種語言必備，我們把英文念好就不錯了，再念其他幾樣，實在是吃不消。
不過最主要的原因，還是因為我老師方東美先生。去美國之前，我聽他的課聽了三年多，他對我影響太大了。方先生也是留美的，他講國學的時候可以把中國哲學、西方哲學合在一起講，講起來頭頭是道，所以我們聽他課就會覺得，原來中國哲學也可以跟西方哲學一樣講得有邏輯，一樣有思考的過程。研究中國哲學要走中西比較的路線，關起門來搞中國哲學，缺乏西方的邏輯訓練，說出話來人家不想聽。
我不是“大師”
你對于丹怎么看?
從兩方面來看。于丹有她的貢獻，喚起了大家對國學的興趣，也就是文化掃盲，這個她做的是無人能及。我看她的書賣1000萬本，這么多人想通過她認識孔子，多好。這個事情別人做不到，她做到了，應該給她肯定。另一方面，有人說她不是貨真價實，她反正說她是“心得”嘛，何必有太多要求呢。
內地媒體在介紹你時都愛說，這位是臺灣版于丹。
我現在有兩個封號了。一個是你說的，還有個是新的南懷瑾。南懷瑾先生教過我一年課，我不敢說是他的學生。有人這樣講，其實我都沒有什么意見，因為每個人有不同的觀察。臺灣沒多少人知道于丹，上過我的課的人也知道，我們把各種經典，論語、孟子、老子、莊子、易經老老實實地全部解讀成清楚的白話，全部做哲學的說明介紹，那是十幾年的工夫啊。那跟你在電視上隨便講一講是不一樣的。她有她的貢獻，我有我的工作。
大家還喜歡稱你為國學大師，在臺灣大家也這樣叫嗎?
其實我一向對別人怎樣稱呼無所謂。我自己不敢當，只能當作沒聽到。“大師”這個詞現在被濫用了，在臺灣稍微好一些，他們都習慣叫傅老師，很親切嘛。大師一般被封給宗教界人士。學術界里面大家都不愿說，一般講大師的人，都已經退休了。65歲以上，德高望重，學生很多，這樣才能被稱為大師。
你要說國學大師，道家我看陳鼓應不錯了，儒家的龐樸，當然還有李澤厚，還有剛過世那位，寫《易學哲學史》的朱伯崖。他們都是做一輩子研究，不能夠分心的。你得有著作拿出來，別人寫這種論文時一定要參考他，像這種才算是大師。
大陸的國學熱仍處最初階段
你對國學熱的現象很支持，但又說這其中有很多變量，這指的是什么?是不是說明這股熱是股虛火?
不是虛火。我認為國學熱分三個階段，第一個階段就是讓大家普遍覺得這個東西有價值，應該學一學。第二個是深入，一下深入到原點。你愿意念于丹的書，最后還是要回到《論語》。去了解論語每一句話是怎么說的，讓小孩也跟著去學。第三步是經典與生活相結合。這一步最難，是臺灣現在正在做的。讓經典在生活上起到影響，這才是真正的目的。大陸現在還在做第一步。
很多人說中國人里偽君子多。外表看起來都在追求道德的高尚，內心卻追求謀略，人格分裂，這跟傳統文化有關系嗎?
孔子習慣把一個人分成兩類，你要么是君子。要么是小人。其實每一個人都要從小人慢慢走向君子。有時候是走一步退兩步，自己也不知道。你沒有良師，沒有益友，很容易就退步了。所以我們說一種文化的力量，一定要讓一個人感覺到自己在任何情況下都有上進的動力。
儒家最重視的是慎獨，一個人獨處的時候要謹慎，這是修養的開始。通常我到國外去，沒有人認識我，覺得很放松，我就不一定那么守規矩了。但是如果我在到處都是我的學生、朋友的地方，我如果不排隊上車，學生看我，那不好意思。外在約束一定要把它調整為自我要求，內在的動力需要非常充分的理由。在美國我做過一個調查：如果你可以隱形你會做什么?結果80％的人都說會搶銀行。這是最難的地方，儒家就是把這些說清楚。它說你在最隱微的地方做的會在光明的地方顯示出來，因為鬼神知道，鬼神就是我們的祖先。如果你說，哪里有鬼神!那這個人天不怕地不怕，鬼神也不怕，就無所不為了。人的生命也沒有什么力量可以約束他了。
是不是我們太缺少敬畏?
中國人只知道祖先崇拜，而不知道祖先之外還有天。因為古代的帝王稱天子，他壟斷了對天的祭拜權。所以一般人不能夠祭天，只能祭祖先。這就比較麻煩，因為祖先總會偏袒你嘛。偷東西之前，你祭拜祖先說保佑我不要被抓到，這怎么行。
新加坡曾經拿儒家的經典作為學生教材，內地現在也有一些地方建私塾讓孩子們讀經，你對這樣的做法怎么看?
兒童讀經要分兩方面來看。一方面幫助家
庭教育的不足，現在哪里有家庭教育，只有升學考試嘛!兒童讀經是讀一些做人處事的道理。問題出在方法上，他們現在很多方法只強調背。過去至少看不懂，有朱熹的注解。現在小孩五歲就讓背。說背到一定程度就自然懂了――天下沒有東西會自然懂的。
新加坡是失敗的做法，因為他們把經典當教條了。他告訴你要孝順，但為什么要這樣，他不告訴你，沒有為什么。實際上你研究儒家真正的心得，人性向善，真誠引發力量由內而發?你把小baby的照片拿出來給他看，父母是怎么照顧你的。小孩就會說：哎呀，父母真的對我很好。人有時候是需要提醒的，養兒方知父母恩。教育的意義就在這里。現在的問題就是類似的這種詮釋太少。
儒家不是宗教
你曾說人在30歲之前要讀儒家，40歲之后讀道家，50歲以后讀《易經》，為什么?
因為30歲以前你投入社會，準備成家立業一定要非常積極面對人生。當然要學儒家。從40開始一定要學道家，因為到那個時候你會發現，人間沒有什么公平正義，善無善報惡無惡報。道家的觀念是，人生是一個整體。莊子勸人看開。50歲以后可以讀《易經》，便于把握全局。
處于轉型期的中國社會，國學能發揮什么作用?
社會轉型的時候價值觀混淆，這是最大的問題。全世界都有這樣的困擾，在后現代社會所有的價值觀都可以被懷疑，怎么辦?西方人還好，有宗教。我們沒有這個。
有人說儒家是宗教，我看不算。宗教起碼具備五個條件：第一有教義，宗教的教義不談一般人生，它只談生前死后的事。理性不能掌握到答案的事情。第二是儀式，每周或每兩周有個儀式。我們每年就一次祭孔。第三是戒律，儒家的規范只是一般的倫理道德，不像一般的宗教戒律講到動機的層面。第四個是宗教團體，比如僧侶團體，宗教一定要訓練一批人專門傳教，儒家也沒有。最后―部分是學理，理論部分，這塊儒家是有的。五個條件里只有規范和學理跟宗教比較接近，還差三個條件昵。所以不能算宗教。
“以和為貴”是有條件的
儒家提倡以和為貴，但中國歷史上也曾經戰爭不斷。 儒家確實講以和為貴，“己所不欲勿施于人”這八個字，應該可以幫大家化解一下。但現實中很多人不了解儒家，有的就算了解，也難以抵擋現實世界的誘惑，戰爭往往來自于人的欲望。你沒辦法保證別人也像你一樣以和為貴的話。那只好變成以戰止戰了。
大多數戰爭的問題牽涉到人與人的仇恨，很難用儒家的說法來制止。個人與個人小范圍的情況可以掌握，而在民族和國家的問題上，往往訴諸琚的沖動超過理性的力量。
是不是可以說儒家的“以和為貴”的“和”并沒有進入到這個民族的精神深處?
一方面來說是這樣的。另外大家也只是看到字面上的意義，以和為貴也是有條件的。以孟子來說，樂天者保天下，畏天者保其國。大國對小國能非常的寬容，小國對大國就要敬畏。人的行為，必須要看對象的回應來決定。如果對象完全不理你這一套，人類的任何事情都不能靠一廂情愿。都有互相的理解和信賴。打仗也是合理的、正義的防衛嘛。
全球化和保持民族文化是個什么關系?
分兩方面來看。用譚嗣同的話來說，中國兩干年的政治是秦始皇的政治，兩干年的學問是荀子的學問，儒家并沒有真正得到理解和實現。我們說陽儒陰法。其二，全球化的問題有時會更強調個別差異，所以我們特別要注意到我們對自己文化的認同。如果沒有這個認同。全球化只能是個理想，再怎么全球化，你總不會跟人說“喂，我是地球人”。至少在我們能夠見到的未來一段時間里，全球化不可能真正實現，它只是理想，基本上還是讓你保持你的民族的文化，跟別人互相尊重。這是唯一的路嘛。
拿回孔子的解釋權
這兩年韓國人跟咱們爭很多東西，比如拿一些從中國傳過去的東西去申遺。你對韓國人的做法持什么態度?
這個正好反映韓國人缺乏民族認同能力。他認為自己的民族沒什么了不起，所以他才要跟中國爭啊。這是值得同情的，在文化上是一個笑話。其實也說明他們沒有文化自信，他古代本來就不是一個在文化上很獨立的民族。學我們學太多了。現在他是一個有自由意識的現代化國家，不能夠容忍自己的祖先都在學中國的東西，這個可以諒解嘛。拿著我們的東西去申遺，說實話，我們也很同情他們，不愿去苛責他們。
你說過要拿回孔子的解釋權，怎么拿?
學者多做研究，讓你講出來的東西更合理。我們強調經典和經驗的配合，如果你講的這一套根本行不通，那只能說在空談理論。實踐的時候也不是說全部是溫良恭儉讓，把原則把握好、說清楚就沒有問題了。
我為什么要到處演講，上電視這些，愿意接受他們的邀請呢?也是這個用意嘛。希望大家了解儒家背后的道理。
占卦值得去提倡
近幾年內地興起的風水、面相等等，算不算國學的范疇?你信這些嗎?
這些都屬于應用的范疇。你把中國人的看相算命，當成中國人的心理治療就好了。很多人之所以能活著，能接受困難的環境，都是因為去算命，認命。我們講的易經占卦，是每個人都可以學的，非常理性的東西。從孔子開始，他們都懂得易經占卦，這跟風水算命是不一樣的。一般的算命只告訴你結果，不講為什么，制造你心里的惶恐和緊張，他們的根不在易經上。易經的占卦能幫助你理解，對自己更有信心。
易經的占卦可以告訴你原因，而結果卻可能有個變化的空間，所以占卦值得去提倡，它幫助你思考。占什么卦，前前后后所有的情感連貫起來，不要太執著，不要有盲點，這是易經的占卦，非常正面的。易經的目的是讓你修德，因為德性修到一定的程度，對于世間的吉兇禍福就已經看得淡了。
遇到重要的事情我也會給自己算一卦，2007年兩次來大陸，我都要占卦。算一下這趟要發生什么事，順利不順利。回去一看結果，非常準。
不同的人不同的角度，會算出不一樣的卦，是不是說算卦不準?
不是說他不準。簡單來說，就是有意義的偶然。你為什么這個時候算，在這個地方要算這個問題。算出來之后就要用橫側面的理解，同樣的事情不能重算。它是有規則的。三個不占不誠不占，不義不占，不疑不占。
古人又說會易者不占啊。
這是荀子的話，他說善為易者不占，懂得易，從理性方面就可以找到一個結果，所以不用占也知道。但是事實上，人們還是愿意來印證一下。讀書人大多把它當作一種很好的益智游戲。
聽說你給兩岸關系算過―卦?
是―個離卦。不是說兩個要分離，要打仗，離就是麗的意思，麗就是依附的意思，臺灣永遠不能離開兩岸關系。離就是火，火一定需要木頭才能燒，你什么時候看到火飄著，那是鬼火。但是有沒有支卦呢?支卦是一個適合卦。兩岸關系一定要做公正的判斷，合就是相合，兩岸終究會臺，’但是什么時候不知道。將來會有仲裁機構做一種適當的判斷，然后使兩岸臺。這個不是跟我有關，是跟大的人群有關，這樣它的變數就很多。只不過你沒有任何別的雜念，算出來一卦很妙。
臺灣去中國化，會不會讓年輕人失去對中國的文化認同?
在我看來還沒有太大的關系，所謂去中國化只是臺面上的一些工作。沒有傷筋動骨。政府做的事，老百姓都是等閑視之，上有政策下有對策，臺灣也一樣嘛。現在大家都非常關心明年的選舉，如果的上臺，那文化上面正面發展肯定毫無問題啊。這一次大選對臺灣很重要。
摘要：荀子是戰國末期儒家的代表人物，他對自孔子開創的儒家學派進行了系統的整理與總結，是儒家思想的集大成者。荀子的思想政治教育思想既繼承了傳統儒家的精華，又在此基礎上提出了自己獨到的見解。荀子的思想政治教育思想不僅適應了戰國末期大一統形勢，也可以在當下發揮積極作用，對現階段的思想政治教育工作有重大借鑒意義。
關鍵詞：荀子；思想政治教育思想；現代價值
荀子（約公元前313-前238），名況，字卿，又稱孫卿。戰國末期趙國人，其主要思想見于《荀子》一書，總結當時學術界的百家爭鳴和自己的學術思想。荀子關于教育的思想主要見于《勸學》、《性惡》、《修身》、《儒效》、《解蔽》、《禮論》等篇。
一、荀子思想政治教育思想產生的時代背景
荀子所處的戰國末期是新舊交替、社會變革加劇的時期，整個社會正由奴隸制向封建制變革。在不斷改革的過程中，所有的一切都向著中央集權的方向發展，學術上各執一端，相互攻擊的局面已不適應時代的要求了。正是在這種背景下，荀子在對先秦諸子思想批判與發揮的同時，沿襲孔子以來儒家思想發展脈絡，建構了以其人性論為基礎的思想體系，成為解決當時社會變遷、實現國家統一和社會長治久安的理論體系。
這樣的時代背景及統治者的要求，反映在教育思想上，希望能夠通過教育培育大批代表新興地主階級利益的，并能夠幫助他們達成大一統局面的知識分子，這是這個時代對教育提出的要求。
二、思想政治教育思想的理論來源
荀子的思想政治教育思想是對諸子百家的各種教育思想進行批判和總結的結果，其中對儒家教育思想的批判是主要來源。
荀子教育思想的哲學基礎“性惡論”是對孟子“性善論”進行批判并根據現實社會具體情況做出的論斷。他批判了儒家宣揚的“人性”受命于天的唯心主義觀點，揭穿了孟子鼓吹的“先王”、“圣人”具有天生美德的謬論 ，強調只有通過后天的“積”、“偽”，即教育和學習來改造人的必要性。
在學習途徑和治學方法上，荀子對春秋戰國各家學派的學說進行了批判的總結。在這里荀子批判了各家“蔽于此而不知彼”，即只重視某一方面忽視另一方面的片面性，但又從中吸取了各派思想中的合理因素。例如，他批判了道家老子對人力消極無為的觀點，但又改造吸收了他的“天道自然”的觀點，因而建立了他的“制天命而用之”的自然觀。
三、思想政治教育思想體系
先秦儒家學派中孔子是開基祖師，孟子是正統的最有權威的繼承者，但在教育思想體系上說，荀子才算較完整、較翔實、有嚴密理論系統的杰出思想代表。
（一）思想政治教育思想的哲學基礎：“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。
他說：“人之性惡，其善者偽也。”荀子認為人性的本然狀態都是惡的，而“善”是人為的，一切善的行為都不是天性的真實反映，而是后天把人性改造成的，他認為人性是“惡”，而不是“善”。但是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，都是天生性惡，后天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。性惡論對于荀子的教育思想起了關鍵性的作用，可以說是荀子教育思想的根基。正是由于主張性惡論，荀子才把教育看成是矯飾性情和救國治世的重要手段。
（二）培育的理想人格：“始乎為士，終為圣人”
在其教育目標上，荀子主張培養“士”與“圣人”。總體上說，就是要培養“禮”、“法”結合的封建官僚“卿相士大夫”的后備人才。具體來說，其目標分為兩種類型多種層次。兩種類型即理想目標與具體目標。理想目標即為“終乎為圣人”的終極目標。“圣人”包括三個層次，即“禹”、“圣人”、“成人”。具體目標即“始乎為士”，是最基本的一般人可以追求企及的目標追求。
（三）政治觀
荀子繼承發揮了孔子禮的思想，大講禮法，由重禮而提出“隆禮親法”，離法家僅一步之遙，但其思想的重鎮在于“隆禮”，國家的命運在于是否隆禮或是實行禮治。與此同時，荀子又指明治國的頭緒在于法。因此荀子的社會政治思想體現了仁禮法德相融合的趨勢，具有超前性。
（四）人生觀
荀子在人生觀上主張“制天命而用之”，認為人必須發揮自身的主觀能動性，充分相信并利用自己的力量，積極地運用自然界的規律和條件，去認識世界、改造世界。在個人修為上，荀子反對“天命”，認為人應當有積極進取的精神，通過不斷地學習，鍥而不舍的追尋知識的積累和個人人格的完善。
（五）修身觀
強調治氣養心之術，即調理性情，培養正確的思想方法，捷徑是依禮行事，關鍵在于良師指導和專心致志；提倡“不誘于譽，不恐于誹”的修養之道，是要求封建社會的士君子有獨立特行的素養，不要隨波逐流。
（六）義利觀
荀子認為：“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，義與利兩者只是誰先誰后的問題，而不是相不相容的問題。義的本身就包含著利的因素。但是公義應擺在私利之先，公義先于私利。
（七）思想政治教育所采用的方法
荀子的教育方法根源于他的性惡論，其重點是強調環境習染的重要，強調發揮主觀努力的重要。因此荀子重視積靡，講究鍥而不舍，要求專心致志，最終學以致用，是荀子教育方法的總體脈絡。
講究“謹注錯，慎習俗，大積靡”。即在發揮主觀能動性和注意社會環境的影響 結合的基礎上，重視個人的“積靡”，是荀子的思想政治教育方法的重點；荀子強調在教學過程別是學生學習時要有鍥而不舍的精神，不斷持久地發揮主觀能動性。這是十分精到的見解，至今仍有現實意義；強調學以致用，即把學到的知識運用到實踐當中去。這個觀點來自于孔子，許多思想家、教育家都強調這一觀點。
此外，荀子特別重視禮樂教育。此外荀子比孔孟更為重視樂，認為樂是誘導人的志向的，通過樂與禮的熏陶使人耳聰目明、血氣平和，這樣足以使社會安定，天下太平。（作者單位：聊城大學）
參考文獻
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西方的自然法思想
1.自然法的起源與發展
自然法思想起源于古希臘。古希臘哲學家赫拉克利特認為：“這個萬物的宇宙既不是任何神，也不是任何人創造的，它過去是、現在是、將來也是一團火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”在這里，赫拉克利特表述了一種超越神與人且永恒存在的一種規則，他將這種規則稱為“火”。隨著智者運動的興起，古希臘哲學家開始將關注的重點由自然界轉移向人類社會，并將這套規則引入人類社會，作為評定人定法則的[專業提供寫作論文和論文寫作的服務，歡迎光臨DYLw.net]標準。亞里士多德認為自然法是人類的理性，是以正義為基礎，引導人行善、阻止人作惡的準則。斯多葛學派認為支配著宇宙與人類的“理性”就是自然法，因此他們主張人要按照理性生活，按照自然法則生活。
古羅馬法學家西塞羅繼承和發展了斯多葛學派的自然法思想，將抽象的自然法理論同古羅馬政治與法律結合起來，他認為真正的法律是正確的理性，是永恒存在的并且適用于所有人，它的內容是正義的。
在被基督教統治的中世紀，自然法思想被披上了神學的外衣。中世紀神學自然法學派的代表人物托馬斯·阿奎那認為自然法離不開上帝，他將法分為永恒法、神法、人法和自然法四種。
近代，在思想上，人性、理性、人權重新獲得重視，神性、神權受到打壓；在社會經濟上，商品經濟發展的同時市民階級逐漸崛起；在哲學上，笛卡爾的理性主義逐步代替了中世紀的神性主義成為主導，這使得近代的自然法觀念向著理性主義的方向發展。格老秀斯是近性主義自然法思想的奠基人，他認為自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯繼承和發展了格老秀斯的觀點，他同樣是從人性的角度來認識和解析自然法，不同的是在霍布斯看來自然法是一種道德律。與霍布斯一樣，洛克同樣認為在人類通過締結契約而形成的社會之前存在一種自然狀態的社會，但這種自然狀態是一種人與人平等、和平相處的狀態。這種自然狀態中存在著一種自然法支配著人的行為，這個自然法就是人的理性。
2.自然法的特點
雖然自然法經歷了從古希臘羅馬時期的古代自然法到中世紀的神學自然法再到近代的理性主義自然法的發展，但是從中不難發現一些始終存在其中的基本特征：⑴自然法是一種絕對正義的規則。無論是古希臘羅馬時期、中世紀還是近性主義時期，自然法都是一種支配自然宇宙和人類社會的規則，并且這種規則是絕對正義的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法學家普遍認為自然法是超越時間與空間而存在，且對世間的萬物包括全體人類都有約束作用。⑶自然法高于人定法。因為自然法是絕對正義且具有普遍約束力的，人類在制定成文法時必須以自然法為基礎，符合自然法的理性和正義的精神。
中國的自然法思想
1.自然法的內涵
中國的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想體系之中。
道家學派的創始人老子認為社會的管理和法律的制定應該“自然無為”，“自然無為”強調社會的發展應該順應自然，要做到順應自然統治者首先自己要不妄為，在管理社會、制定法律時要注意“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，即保持百姓思想的單純，保持社會風氣的淳樸。
儒家認為自然法是宇宙運轉的內在規律，即所謂的“常”。根據“天人合一”的思想，儒家認為人性中也有“常”，孟子說：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。”這種人性中固有的，不是外界強加的“仁義理智”就是自然法在人性中的體現。英國著名的漢學家李約瑟說：“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習俗，也即是儒家所說的’禮’。”③“禮”是儒家自然法在社會生活領域的表現形式。“夫禮，天之精也，地之義也，民之行也。”“禮”是儒家的道德行為準則，并且指導具體的行為規范，人的行為包括人制定的成文法必須要符合“禮”。“禮”的核心思想，“禮”的制度表現是“三綱五常”。
墨家對于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的內容是“兼相愛，交相利”。“天志”以愛人和利人為最高準則，且“愛”和“利”是沒有等級差別的。“以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”可見“天志”是一種普遍的準則，人類制定的法律要符合“天志”，否則將“不可以為法”。
2.自然法的特點
總結道家、儒家和墨家的自然法觀念，我們發現：⑴自然法是普遍的、客觀的法則。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，還是墨家的“天志”，它們都是世界運轉的內在規律，不會因外在變化而改變。⑵自然法高于人定法，是人定法的基礎。荀子將“禮”稱為“法之樞要”，并且強調“非禮無法”，就是把“禮”作為人定法律的指導，不符合“禮”的法不能稱之為法。同樣的，墨子的“法不仁不以為法”也是在說不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，雖然老子推崇自然法反對人定法，但是以宋钘、尹文為代表的稷下黃老認為“法”和“禮”都是源于“天道”，并且應該順應“天道”。⑶自然法的內容是善。道家的“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，儒家的“仁義理智”，墨家的“兼相愛，交 相利”從本質上說都是對“善”的表述，同時自然法本身也有引導人向善的目的。
中西自然法比較
1.內涵不同
西方自然法觀念的核心內涵是理性，而中國自然法觀念的核心內涵是倫理。古希臘時期斯多葛學派就認為自然法是種神圣的理性，中世紀時期的自然法被表述為接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克說：“理性，也就是自然法，教導著有意遵從的全人類。”③可見，理性是西方自然法觀念的核心內涵。中國的自然法觀是以“天理”為基礎的，這里所講的“理”強調的是基于血緣關系和宗法制的倫理。“人倫者，天理也”，天理即倫理。
2.特征不同
雖然中西自然法都是一種普遍的、客觀的宇宙運轉規律，并且自然法是人定法的基礎和準則，它們都有最高性和普遍性的特點。但是西方的自然法是永恒不變的，而中國的自然法是可變的。如西塞羅所說：“法律不是由人的才能想出來的，也不是什么人民決定的，而是某種憑借允許禁止之智慧管理整個世界的永恒之物。”④中世紀時期，自然法是鏈接永恒法和人法的橋梁，永恒法是不變的，自然法因此也是永恒不變的。近代，格老秀斯擺托了神學的統治看自然法，他認為即便是上帝也不能改變自然法，進一步肯定了自然法的永恒性。在中國，孔子說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖為重，吾從下。”④這反映了孔子認為“禮”是可變，對于怎樣守“禮”個人也可以有所選擇的。
3.形成的背景不同
西方的自然法觀念發源于古希臘，古希臘人對待自然是一種對立和征服的態度。一方面商品經濟下的人與人之間的關系是平等的買賣關系，這為自然法發展中的社會契約精神的產生奠定了基礎。在農耕文明占主導的中國，人依附自然、順從自然，產生了“天人合一”的觀念。因此中國的自然法主要討論的是人的關系。另一方面，以家庭為單位的農耕經濟鞏固了人與人之間的血緣關系，這使得自然法討論的重點在倫理。
4.影響不同
在治國方略方面，西方的自然法為法治提供了基礎，而中國的自然法則導致了人治。在西方的觀念中，自然法是一種超越人的權力的普遍客觀法則且自然法是絕對正義的，因此在根據自然法的規則制定出來的人定法也應該對人類有著普遍的約束力且是公平正義的。洛克認為自然法不僅存在于“自然狀態”下約束自然權利，而且有了國家和政府之后它仍然繼續存在。⑤因此，政府作為契約的締結者也必須受到契約的約束，同時政府的行為必須以既定的法律為依據。可見，受到自然法觀念的影響，法治的思想在西方萌芽與發展是必然結果。在中國，受到“天人合一”觀念的影響，自然法的觀念被賦予了很濃的倫理色彩，自然法想要在人類社會得以實現就必須要借助人的力量。荀子在《君道》中如此論述法與人的關系：“法不能獨立，累不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”可見，君子（即人）對法的制定和實施是有決定性影響力的。因此中國古代的法律通常是君主意志的體現，約束的對象是君主以下的官員和百姓，這是典型的人治。
在對待法律的態度方面，西方的自然法使人們敬畏法律，而中國的自然法使人們敬畏君主。受自然法觀念的影響，西方人認為成文法不僅是立法者制定的法律，在它的背后更隱藏著一種普遍、永恒且絕對正義的規則，如果違反成文法不僅是違反立法者的意志，更違反了某種強大的自然規則。在古代中國，成文法僅僅是君主意志的體現，如果違反了成文法也只是違反了君主的意志。人們少了對于法律本身的敬畏，多了對君主所代表的公權力的敬畏。另一方面，在西方作為契約締結方的人民有義務遵守契約，并且對契約的遵守有助于政府保護他們的權利。在中國，統治者制定法律的目的是維護自己的統治，人民作為被統治者只能被迫服從法律、服從統治者的權威。和法律相比，例如“孝”等倫理觀念對中國人來說更具有神圣性和權威性。
注釋：
①牛津法律大辭典[M].北京：光明日報出版社，1988：629.
②夏勇.法治源流：東方與西方[M].北京：社會科學文獻出版社，2004：65-66.
③肖靜.中國“法自然”與西方“自然法”之比較[J].溫州大學學報，2009（1）：51-55.
④馬建興，蔣清華.超越中西的自然法之鏡——自然法思想新論[J].太平洋學報，2006（11）：45-55.
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參考文獻：
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