時間：2023-08-18 17:38:31
導語：在儒家思想的價值的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
（1）《易傳》的成書年代不晚于孔子說。持此觀點者以郭沂為代表。郭沂在《〈易傳〉成書與性質若干觀點平議》2一文中利用排除法對《易傳》作于戰國后的幾種觀點進行否定后，得出了“《易傳》的時代不可能晚于孔子”的結論。（2）春秋末期說。此說為傳統觀點。這一觀點認為《易傳》為司馬遷所作。司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕”。3漢班固也說：“文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。”4王充也認為：“孔子作《彖》、《象》、《系辭》。”5班固、王充所持觀點乃據司馬遷而來，自古及今持此觀點者大有人在，其行文方式也大致雷同，成為中國古代最流行影響最大的一種說法。但據研究者研究成果顯示，《易傳》中記載敘述的一些內容顯然晚于孔子時代，傳經者只是為了論證作為儒家經典的《易傳》的權威性而把其著作權歸之于孔子而已。從司馬遷的話語中，并不能得出《易傳》為孔子所作的結論，而事實是，現存最早明確說孔子作《易傳》的文獻不是司馬遷等人，而是緯書《周易乾鑿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停讀，五十究《易》作《十翼》。”由于該書為偽書，故其所言并不可據信。后人多不注意該書的存在，故把司馬遷模棱兩可的話當作了孔子作《易傳》的依據。（3）《易傳》非孔子所作。在宋以前，沒有人懷疑《易傳》為孔子所作。首先提出質疑的是宋歐陽修。歐陽修認為，《易傳》的思想內容頗有相抵牾之處，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字當系筆誤），其言愈簡其義愈深。吾不知圣人之作，繁衍叢脞之如此也。雖然辨其非圣之言而已，其于易義，尚未有害也”6。假如《易傳》真為孔子所作，那么其思想應前后一以貫之，不應有言外之辭。故歐陽修得出結論說，《系辭》、《文言》、《說卦》而下“皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。”7但歐陽修還是做了保留，認為《彖》、《象》為孔子所作。到了清代，崔述在總結前人考證成果的基礎上對孔子作《易傳》之說進行了全盤否定，指出不僅《系辭》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全顛覆了傳統的觀點。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遺余力，不應不知，亦不應知之而不言也。”8當代著名學者馮友蘭先生也持相同看法。9（4）戰國初期與戰國中期說。劉大鈞先生通過深入的研究和詳密的考證，將《易傳》各篇文字與老莊、思孟的傳世著作相比勘，認定“《易大傳》的基本部分是戰國初期至戰國中期寫成”；“《易大傳》之《彖》《象》《文言》為思孟學派所整理、潤色，《系辭》中亦有思孟學的內容”，10把《易傳》的成書時間限定在了戰國初期至戰國中期。（5）戰國中期與戰國晚期說。持此觀點者以張岱年先生為代表。張先生曾批評將《易傳》成書限定在秦漢之間的說法是“疑古過勇”，經過縝密論證，張先生指出“《易大傳》的基本部分是戰國中期至戰國晚期的著作”。11（6）秦漢時期說。此說以李鏡池先生為代表。據李鏡池先生在《易傳探源》一文中指出，《易傳》七種十篇皆成書于秦以后，“《彖》《象》二《傳》大概作于秦漢間，《系辭》、《文言》則作于史遷之后、昭宣之前。"李先生用大量論據論證了自己的觀點。12
（1）認為《易傳》與思孟學派有關，屬于思孟學派的作品。這一觀點認為，《易傳》非一人一時之作，其各篇章之間亦有先后早晚之分，但從《易傳》內容的思想傾向看，《易傳》的創作年代在思孟學派的形成和興盛時期，其為思孟時期的作品則是可以肯定的。（2）認為《易傳》與荀學有關，成書時間在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生說：“兩者（指《荀子·大略》和《彖下傳》）之相類似是很明顯的。……《易傳》顯明地是把荀子的話更展開了。它把他的見解由君臣父子的人倫問題擴展到了天地萬物的宇宙觀上去了”，“《系辭傳》至少其中的一部分也明明受了荀子的影響，從思想系統上可以見到它們的關系。”13李澤厚先生也說：“《易傳》講了許多人類歷史和宇宙事物的起源、演變和發展，從整體上說，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易傳》的思想）就總體實質言，……與荀子無神論思想接近。《易傳》說‘觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣’，與荀子神道設想的思想便完全一致。”15（3）《易傳》屬于道家學派的作品。陳鼓應先生通過對馬王堆出土帛書《黃帝四經》、帛書《系辭》與易傳的比較研究，通過老莊思想與易傳的比較研究，通過稷下道家、黃老學派與易傳的比較研究，提出了《易傳》屬于道家學派作品的觀點，打破了千百年來學術界形成的傳統看法。16
以上所列《易傳》成書時代、學派歸屬等問題自唐宋以來至今已經爭論了一千多年，盡管20世紀以來已經出土了大量的簡帛《易經》、《易傳》，學者們通過比較研究，否定了一些傳統的觀點，但新的問題又接踵而來，可以說，在更新更多更有價值的史料文獻發現之前，學術界對這一問題的爭論還將長期進行下去。筆者在此只是依據自己的研究心得，得出自己的觀點。筆者認為，《易傳》各個篇章的寫作年代有早有晚當無爭議，其基本部分約成書于戰國中后期或秦漢之際，也就是說，其中，《系辭》、《說卦》的基本內容約形成于戰國中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《雜卦》等可能是秦漢之際或漢初的作品，是以儒家思想為基本價值觀，在大量吸收和借鑒道家思想及陰陽家思想的基礎上，把它們與儒家思想結合起來，納入儒家思想的體系中去，以建構儒家形而上本體思想體系為目的的儒家思想學說，從而達到為儒家思想尋求一種形而上的本體論依據。
《易傳》吸收和借鑒了道家、陰陽家等學派的思想觀點，為儒家思想注入了新的思想內容，在更高的層次上建構了儒家的天道觀17和人道觀。
自殷商以來，對天的認識經歷了一個漫長曲折的歷史發展過程。到戰國末期，經過荀子對天所做的自然性回歸，思想家們已經把關注的重心轉移到如何尋求天道之規律以更好地為人類自身服務這一軌道上來。
在中國思想史上，老子最早提出了系統的宇宙生成理論，他說：“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”；18“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”19“人法地，地法天，天法道，道法自然。”20老子構建了中國早期的宇宙生成圖式。《易傳》在借鑒老子自然哲學的基礎上，也提出了自己獨特的宇宙生成理論，初步揭示了宇宙萬物何以生成的根據。《易傳》關于宇宙生成的理論主要集中在《彖傳》、《系辭傳》、《序卦傳》諸篇中。“天地感，而萬物化生，圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蘊，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”23“有天地，然后萬物生焉”、“天地交而萬物通也。”24《易傳》所說的“萬物”是“天地交感”的結果，“天”或“天地”是《易傳》的最高范疇，萬物乃天地交感之結果，否定了神創造萬物、主宰萬物的觀點。除此之外，《易傳》還提出了一個與天并列的太極概念來闡釋宇宙萬物的生化過程，這就是大家耳熟能詳的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”25這種宇宙衍生模式與老子對宇宙衍生的態度在運思取向上具有驚人的相似之處。太極這時成為產生萬物的總根源，并且提出陰陽的互動是事物發展的規律體現。反映出這一思想注重以自然本身的面目來探討天地之道，從而得出天地萬物的生長變化都是自然界自身運動發展的結果，為后來《易傳》之人道觀的產生提供了堅實的形而上依據。
【論文摘要】孺家文化是我國傳統文化的主體，而儒家文化的核心，體現為它的倫理思想，儒學就是以倫理為中心的文化。和各種現象都含有正負兩面性一樣，儒家思想也有其精華的方面和糟粕的一面，并且儒家倫理思想在當代仍然具有很高的價值。因為儒家文化涉及的方面頗為廣泛，僅僅就精華的方面也不可能全面闡述，本文從儒家思想對于個人理想的形成、對于和諧的人際關系的形成、對于社會主義市場經濟的發展和社會的可持續發展等幾個方面做了簡單的分析。
儒家文化積淀了中華民族兩千多年的智慧，總體來說是積極的，但在具體方面也有歷史的局限性。儒家文化對于我們民族心態的形成乃至全世界的發展和變化都產生了重大影響，在今天仍然具有很高的價值。
1.儒家倫理思想和個人理想的形成
中國從計劃經濟發展到現在的商品經濟社會，人民的物質生活水平得到了極大的提高，隨著物質生活的極大改善，很多人思想變得浮躁，喪失了前輩人艱苦奮斗的作風，出現了精神危機，功利主義急劇惡性膨脹。現在甚至有一些中學生、大學生出現了炫耀比富心理，好像自己吃的比別人好，穿的比別人好就覺得有了值得驕傲的資本。作為祖國希望的年輕一代，如果越來越多的人抱有這種思想，我們國家的未來何在?我們應該樹立遠大的理想，把自己寶貴的精力用在有意義的事情上。儒家思想的創始人孔子曾經說過:三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志，要克己、慎獨有理想。人若沒有理想，就失去了生活的航標，得過且過，做一天和尚幢一天鐘，這樣會浪費自己寶貴的生命，會造成資源的極大浪費。其實節約資源，也包括節約個人腦力資源，儒家文化中的“天地之間人為貴”，人是社會生產力的創造者，一個國家只有擁有具有較高理想，較高素質的人才能永遠前行，才有立于世界民族之林的希望。現在評價一個國家是否進步的標志不是人口數量而是人口質量。因此，我們要從自身做起，做一個有理想的人，做一個對社會有貢獻的人。
2.儒家的“仁者，愛人”對于現代和諧人際關系形成的意義
儒家思想的核心為“仁”，孔子說:“仁者，愛人”。只有愛人才能得到別人的愛，才能有和諧的人際關系。
家庭是社會的細胞，因此社會上億萬家庭的和諧對于一個社會來說至關重要。在一個家庭中夫妻兩人是家庭的核心，夫妻的關系與家庭的幸福休戚相關。今天的離婚率逐年增長，固然一方面顯示了人的自由，但是對于社會的長足發展來說有很大的影響，要想擁有和諧的家庭，發揚儒家的修身思想就顯得特別重要。孔子說的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，愛人”等思想對于夫妻關系同樣有益。對于家庭中的父子關系，儒家主張父慈、子孝。其實父子關系中，父親作為長輩，也應該尊重子女，不能家長專制，自己要修身、以身作則，給孩子樹立良好的榜樣。家庭中的婆媳關系歷來不容易處理，孟子主張“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人當作自己的老人一樣孝順，對一個家庭的和諧也是不可缺少的。
“以身作則，正人正己”，這是儒家講究道德教育有效性中反復強調的一個方面。孔子提出正人正己的觀點，認為“修己以安人，修己以安百姓”，(《論語·憲問》)，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)強調教育者只有以身作則，才能帶動他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特別指出“主者，民之唱也;上者，下之儀也”。從上行下效的角度說明正人正己的重要性。在現代思想教育中，我們仍然主張教育者必須高度重視自身形象。教育者的自我形象如何，直接影響教育的效果，其一言一行，一舉一動，對受教育者都是一種暗示，可以引起他們的效仿意向，也可以引起他們對教育本身的抵觸。現在有些思想教育活動效果不好，也往往是因為教育者自身素質不高或其所為與其宣傳的“大道理”相去甚遠。
推己及人，將心比心，這是儒家道德教育提倡的一個重要原則。孔子說:“夫仁者，己欲立而先立人，己欲達而先達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)。這種推己及人，將心比心，充滿尊重、理解和寬容的心理換位法，有助于實現教育者與受教育者的溝通，增強教育的針對性。教育者對受教育者的教育是以雙方平等、真誠交流為前提條件的。如果教育者自以為是，憑空妄測，強加于人，無疑會阻斷雙方思想和情感的交流。因此，現代思想教育應提倡尊重人格、理解情感、寬容異己，將自己置于教育對象的心理位置上，去觀察體驗和思考問題，這樣才能有的放矢的開展工作。
對于社會上人與人之間的關系，孔子的修身思想，“仁者，愛人”思想同樣重要。另外孔子主張過猶不及，要給對方留出足夠的個人空間。《論語·季氏》之中主張交友原則有三:首先，朋友說話時，不要搶話說。其次，不要有話不說—言及之而不言謂之隱。再次，要有眼色—未見顏色而言謂之瞎子。即“知之才謂之智”，交友就要對人有所了解才行。
只有人與人之間和諧相處，社會的發展才能有和諧的氛圍。
3.儒家義利觀和杜會主義市場經濟的發展
傳統義利觀是儒家倫理思想的重要組成部分，也是儒家道德教育的核心內容。“重義輕利，以義制利”是儒家倫理思想的基本傾向。孔子認為，“君子以義為上”(《陽貨》)。他主張一要“見利思義”(《憲問》)，“見得思義”(《子張》)，要以“義”來制約個人的私欲。二要見義勇為，“見義不為，無勇也”(《為政》)，三要不做不義之事，不謀不義之財，“不義而富且貴，與我如浮云”，“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，人之所惡也，不以其道得之，不去也。”贊揚“君子喻于義”，批評“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞社會主義市場經濟，是要獲取利潤的，做生意是為追求富裕生活的，但一定要靠自己的誠實勞動，要遵紀守法，以正當途徑和手段來盈利，而不能唯利是圖，搞假冒偽劣、見利忘義，坑騙消費者利益。
儒家的這種見利思義的道德觀念對我們建設社會主義物質文明和精神文明仍有現實意義。在大力發展商品經濟的當今社會里，我們不僅應高度重視個人利益和人們的物質生活狀況，同時也應該重視社會的整體利益和人們的精神生活。社會主義物質文明和精神文明同步發展，乃是中國現代社會的唯一出路。現在有些人在義和利的天平上失去了平衡，只講私利，無視廣大人民群眾的利益，當官不是一心做人民的好公仆，而是利用職權貪污受賄，把權利當作肥己的手段。如果各級領導干部不是以民為本，不懂荀子所說的“水則載舟，水則覆舟”的道理，損害群眾利益，一定會阻礙國家的發展。
4.儒家“天人合一”的思想和杜會的可持續發展
儒家學派認為人不能脫離大自然而生存，認為天、地、人同源，并提出“天人合一”學說。這里所說的 “天”是指大自然等客觀存在及其發展規律，“人”是指人類社會，“合一”是指人類對以“天”為代表的大自然的認識與適應，人類的活動應該符合自然界的規律。這就是“天人合一”的生態倫理思想。這種樸素的辯證唯物的觀點，在當今社會，仍有其不可估量的價值。
多少年來，人類一味的強調“征服自然，改造自然”，總是無節制的向大自然索取，造成了生態環境的嚴重破壞。現在大氣臭氧層的消失已導致出現了臭氧洞、氣候的逐年變暖已導致南極冰雪覆蓋面積的減少，以及無節制的排放廢氣、污水已嚴重的造成了大氣、河流的污染等等，這些已經造成了生態的不平衡，如果再不引起人民足夠重視的話，社會的可持續發展將成為一句空話。
新加坡是東南亞的一個島國，1965年建國，幅員面積707.1平方公里，人口498.76萬人，是一個城市國家。這次赴新加坡學習，感受頗多，經濟高速發展，社會**和諧，花園之國，旅游勝地，國民熱情友好，社會公德意識強，社會管理創意創新，體制機制不斷完善。然而啟迪最深的還是儒家思想在新加坡的傳承。我們都知道，儒家思想始于中國，有上下幾千年歷史，然而真可謂是墻內開花，墻外結果，如今，儒家思想已成為新加坡的基礎思想和主流意識。
儒家思想在新加坡的繼承和發揚：一是有“和”的共同的價值觀，新加坡把“國家至上，社會為先；家庭為根，社會為本；關懷扶助，同舟共濟；求同異存，協商共識；種族和諧，勇敢寬容”作為國民的共同價值觀。政府號召全國人民都要熱愛自己的家庭、維護家庭成員之間的親密關系，尊老愛幼、合家歡聚，為人子女者，應負起奉養父母的責任，要盡孝道。二是新加坡在國民教育中注重用儒家思想教育人民，注重用儒家傳統的價值觀向學生灌輸紀律觀念和道德觀念，讓學生學習和繼承傳統美德。政府要求家長對下一代灌輸儒家的倫理觀念，要堅持“忠、孝、仁、愛、禮、儀、廉、恥”這八個字具體行為準則，即忠，要忠于國家，有國民意識；孝，要孝順長輩，尊老敬賢；仁愛，要有憐憫的同情心很友愛精神；禮儀，要接人待物不僅要以禮相待，而且要坦誠守信；廉恥，要秉公守法，清正廉潔。三是新加坡政府在聘用公務員時，要求其有西方的教育技能專長和東方的倫理道德品質，推崇古代中國儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的信條，強調公務員必須具備廉政之德，要求公務員做到清正廉明，潔身守法，不枉不貪。四是堅持“家庭凝聚，立國之本”理念。他們把家庭作為社會基石，強調家庭必須在個人之上。通過提倡家庭歸屬感，促進國家歸屬感，通過提倡家庭的凝聚力來促進社會的凝聚力。
儒家思想對新加坡的作用：新加坡政府以儒家思想治國，經歷40多年來，解決了新加坡作為多民族、多語言、多宗教、多文化社會存在各個方面矛盾沖突，促進了社會的進一步融合,促進了新加坡經濟的的繁榮發展，并使新加坡行政廉潔高效，社會秩序井然，市容整潔美麗，人民積極向上，百姓有禮守法，向世界展示了一個具有東方文化獨特魅力的國度。
【關鍵詞】儒家思想;現代企業管理
1.儒家管理思想在現代企業管理中的積極意義
1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性
“仁學”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現代管理文化的建設具有借鑒意義。“仁學”管理思想始于遠古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統。孔子只不過是中國遠古以來就已經產生了的道德統治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產生于中國有文字記錄以來的遠古文明時代，經孔子加以弘揚和發展成為系統的“仁學”管理思想，并成為中國傳統社會中占據主導地位的管理原則而延續到現代。“仁者愛人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統文化基本的管理制度和管理方式，其發揮作用的根本機制在于協調人與人的關系和行為，其管理驅動力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學”管理思想是處理管理者與被管理者的關系的管理原則。
1.2儒家管理思想彌補了科學管理以來的缺陷
“仁學”管理思想對于緩解現代西方個人中心主義價值觀念所帶來的精神危機，彌補西方管理文化的根本缺陷，促進人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。
“仁學”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學”管理思想為特質的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現代西方管理理論的基本構造，緩解個人中心主義價值觀念帶來的精神危機，彌補西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關系，促進物質文明和精神文明的協調發展，都具有重要的參照作用。
2.儒家思想在企業管理的作用
2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創造企業良好氛圍
個體總是生活在群體中，如何處理個體與群體的關系，是儒家思想中一個重要的內容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋群體生活的特征，強調人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個方面。
一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統一。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關系的準則。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”強調人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用并在此基礎上實現整體的和諧與發展。
二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準則，其核心是愛人，即對人的關心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”己所不欲，勿施與人；
三是強調“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關系的和諧，就要明確每人在不同倫理關系中的位置，及相應的權利和義務，將其以適當的行為準則與道德規范確立下來；
四是要求“知禮以立”“克己復禮”。“禮”是儒家思想文化的制度化體現，主張在等級秩序之下協調人們的行為。孔子認為社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。
19世紀70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經濟奇跡”的原因。美國著名社會學家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學高橋進教授在分析日本企業經營與儒家思想之間的聯系時說，日本企業的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強調忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個人主義；其中“集體主義”體現了“禮”“和”，“終生雇傭”體現了“仁”“孝”，“年功序列制”體現了“禮”“五倫十義”。美國環太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認為，日本將中國古老的儒家文化與戰后的美國企業引入的現代經濟觀念糅合在一起并加以巧妙運用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關系，這才是日本經濟取得成功的真正原因。
2.2儒家“育人為本”的思想可以提高企業人才素質
重視教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重視教育的社會作用，也重視教育在個人發展中的作用，《禮記》中《大學》篇“格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下”的著名論述說明了儒家進行教育的過程和步驟，也表明了儒家對教育作用的看法:通過對事物、人心的了解(格物、至知)做到樹立正確的倫理觀念，不為各種私欲邪念所動搖(誠意、正心)，從而形成完善的人格(修身)這是教育對個人發展起的作用；在此基礎上每個人都積極促進各自家庭的和諧美滿(齊家)為國家的安定繁榮作出貢獻(治國平天下)這是教育對社會發展的作用。孔子“因材施教”“有教無類”“循序漸進”“舉一反三”“性相近，習相遠”等諸多教育理念從古至今對人類的影響、教育都有著重大意義和作用。“小公司做事，大公司做人”這是聯想集團總裁柳傳志常常掛在嘴邊的一句話。該企業創造了完善的人力資源教育培訓制度，遵循著循序漸進、不斷更新崗位的原則讓每個擔任不同職務從事不同工作的員工都受到相應的階梯式的教育培訓。“十年樹木，百年樹人”重視對人力資源的培訓教育，重視“資本知識化”，把培養人才比做“縫鞋墊”與“做西裝”，首先從最基礎的工作做起，一步一個臺階，培養出很多復合型高層管理人才，不僅使企業的整體素質不斷提高，觀念不斷更新，而且對整個社會素質的提高都具有重要的影響。
在人力資源管理的全過程中，教育培訓是基礎的、根本的環節，培訓如何做事、教育如何做人對企業的影響雖然不是一朝一夕可見到的，但卻為企業的發展壯大打下了深厚堅實的基礎。世界上沒有一個企業能夠不依靠各領域的人才而躋身與尖端企業中，也沒有一個企業能夠不通過學習—探索—創新就長久不衰的，并且企業中每個個體素質的提高還具有重要的社會意義，因此教育培訓人才應成為企業人力資源管理的重要使命。
2.3儒家“以德為先”的思想可以引導企業文化傾向
本文通過對儒家傳統觀念思想的研究，從積極、消極兩個方面對儒家思想與我國當代法治觀念間的關系進行討論，進而對兩個關系做出更明確的認識。
關鍵詞：儒家思想；當代法治；觀念；影響儒家思想是我們中華民族傳統文化的重要組成部分。它不僅以博大精深的內涵對于中華民族精神的形成起著重大作用，同時一些經典思想更對當代中國法治觀念有著追本溯源的影響。當然，這里的前提是儒家思想對中國當代法治觀念和進程的影響是包括正、反兩方面的，即積極促進和消極阻礙兩個基本層面。但儒家思想對中國當代法治究竟有著怎樣的影響，這種影響是從哪些方面進入法律系統的，仍有很大的討論空間。
一、儒家思想對當代法治的積極影響
談及儒家積極思想對當代法治的影響，其實還可以從另一個角度對該問題就行認識，也就是說儒家思想的哪些特色對我國當代法治起到了積極作用。
1、對宗法倫理觀念的看重。中國傳統社會是以血緣宗親為結構方式的階層社會，君臣關系、父子關系構成了社會的主要關系類型。在整個社會中，皇帝是整個社會的最高領導者和一切行為準則的制定者；在家庭中，父權又有著至高無上的決定權力。而儒家向來是這種社會關系和觀念的大力推動者，他們堅持著“君君臣臣、父父子子”的等級觀念，“人倫”成為一個古人在社會中首要遵循的行為準則，從而維護著社會的和諧、穩定。可以說，正是儒家的這種君臣父子觀念極大地推動了中國封建社會道德倫理觀念的形成的和社會結構的構成。現在看來，這種觀念是相當錯誤的，但不可否認的是，這種以觀念為手段促成社會穩定的做法與當代社會的法制有著異曲同工之妙。
2、提倡“人性本善”。儒家的亞圣孟子提倡“性善論”，他認為人性本善，同時重視人的后天道德修養，宣揚依靠這種道德力量對人進行約束，從而達到統治者對人的管理目的。同時，孟子觀點還有一個非常重要的前提，就是統治者本善是善良的，不會做惡的，所以統治者才能對九州四海進行正確的領導。不難看出，儒家的這種性善論的根本目的還是在于對社會的管理，這也與儒家講究“入世”的觀念是相一致的。
3、弘揚仁政思想，強調“內圣外王”。儒家講究“內圣外王”，內圣也就是說通過嚴格的道德修煉，達到個人道德修養的大成；而外王則是講求個人所達到的社會成就，這種從內到外的過程是通過“格物致知”達到的，最后的目的外化出來則可以用“齊家、治國、平天下”幾個字來概括。而對于君王來講，除了要做到上面提到的兩點外，還需要具備仁愛的思想，孟子就主張，“民為貴、君為輕、社稷次之”，也就是說君王需要以老百姓為重、自己為輕，仁政愛民才能長治久安。從這兩個角度看，我們會發現驚人的一致性，也就是儒家思想對個人思想和行為的約束性。當然，這種思想也正是當代法思想所堅持的理念。
總體來看，“儒家道德思想與當代法治觀念有著一定的契合性”[1]，尤其是儒家所推崇的以德治國、仁者愛人等思想，正是我國當代法治思想的基本理念。在我國當代法治思想體系中，這種德育思想扮演著非常重要的角色，刑罰可能會對一個人的行為產生一定影響，但這種影響的短暫性和滯后性是無法與德育思想相比肩的。也就是說，如果一個國家沒有正確且合理的法治思想，而只是一味堅守酷刑的話，是絕不可能維持長治久安的。對此，孔子曾有過這樣的觀點：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥則格”，就是說想要從根本上清除犯罪現象的發生，維護國家穩定，首先要加強的就是老百姓的道德品質和觀念思維，只有這樣才能在人們的心中筑起一道安全的防線，也才能從根本上杜絕犯罪的發生，所以，從觀念上普及法治思想才是提高社會整體法治觀的最佳途徑。
二、儒家觀念對當代中國法制的消極影響
儒家思想觀念固然與當代法治思想有著許多默契點，但歸根到底是兩種不同社會土壤上結出的不同果實，兩者在屬性和根本目的上有著天然的區別。儒家文化從根本上是為了維護極小部分統治者利益的手段和武器，而我國當代法治思想是維護社會穩定、保證全體人民當家做主的重要手段。但盡管如此，儒家傳統文化思想中的許多“糟粕”還是對我國當代法治觀念產生著許多消極影響。
1、將國、家、人、法四者相互糾纏，分割不清。在儒家傳統道德觀念中，三綱五常思想扮演著重要角色，尤其是宋代程朱理學之后，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的思想越發嚴重，將個人自由捆綁在國與家的大棒之下，而在這種觀念下，法律的性質和地位也就岌岌可危了。法律成了維護君王統治的手段，個人的行為如果觸犯了君王也就帶有了觸犯法律的性質，可以說這是嚴重違背當代法制精神的；其次，將國家個人相雜糅，也就為法律染上了強烈的“人”的色彩，君王可以依據感情或其他因素來對一個人的生死做出最高決斷，而不需要受法律的制約，因此，求情也就成了古代社會長盛不衰的現象，這種混亂不僅嚴重制約了法制體系的建立，更是其形同虛設，從根本上喪失了權威性。
2、君王的仁政與權力制約間的嚴重沖突。上面已經探討過，君王在古代社會中具有最高的決斷權和絕對意志，而在西方社會中，法律的平等性則決定了每個人在法律面前都是一律平等的，不存在特殊的可能，正因為中國儒家長期宣揚“性善論”，主張開仁政，施仁愛，所以君王一般都會在決斷時從輕發落，“需要對觸犯法律的人施以仁愛，才能彰顯身為君主的仁慈”[2]，但從本質上看，這已經在很大程度上嚴重觸犯了法律體系的獨立性，從而導致法治思想在傳播中的失敗，從這個角度看，中國的法治應當多向西方靠攏、學習，樹立良好的法治和制約、執行觀念。
3、“性善論”對法治的解構。儒家的性善論在重視人的價值和對人性看重的同時，也很容易導致對人的過度夸大，從而掩蓋住法治思想效果的發揮。孟子在四心說別強調“仁義禮智”，強調人心的巨大作用，但就本質而言，人的成長需要面對的是以利益機制為主要構成要素的巨大體系，不可能僅僅按照心靈的意志去行動。從另一個角度看，孟子在強調個人道德修養和道德的教化作用的時候，已經對法律地位的否定予以了默認，從而導致法律價值的喪失和社會體系的脆弱。
從上面的分析不難看出，儒家傳統道德與當代法治思想存在著許多背離的地方，而正是這種背離也導致了儒家傳統思想在社會實踐中的最終“失效”，當然，從社會發展的歷史唯物主義角度看，這也是歷史演變的必要過程。總而言之，隨著社會結構和發展方向的快速演變，我們在當代法治思想和法制體系都已經相對健全的背景下對儒家傳統思想和當代法治之間的關系進行探討，是具有全新價值和意義的。我們在這樣的過程中既需要看到儒家思想對當代法治積極影響的一面，同時也要注意到儒家思想本身局限性帶來的弊端，從這兩個角度出發，才能更精確地保證我們在認識問題時去粗取精、去偽存真，吸收傳統文化中的有益部分，摒棄糟粕思想，更好、全面地保證我國社會主義法治的健康、良好運行。
參考文獻：
一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
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【關鍵詞】 儒家；修身之法；思政工作者；意義
隨著社會進一步地發展，人們對學校教育越來越關注，其中對學生的思想政治教育工作也重視，作為學校一名合格的思想政治工作者都應積極的為學生付出。思考如何引導學生，思考如何使他們樹立起正確的人生觀、世界觀、價值觀，思考如何使他們面對未來人生等問題。儒家思想政治方法作為中國傳統思想政治方法之一，而儒家修身法作為儒家思想的一種思想政治方法，對于我們從事思想政治教育工作有著重要的指導意義。本文主要是從儒家的修身方法對它進行論述。
一、儒家修身之法的內涵
儒家思想中提出了許多如何進行修身的方法和理論。儒家思想中講到君子或圣賢的所能境界是需要經過后天不斷的努力，只有通過自己的修身才能脫穎而出，而不是人生來就具有的，此為儒家思想的修身之法。下面簡要介紹以下四種方法：
其一，學思結合法。“學而不思則罔，思而不學則殆”，儒家思想認為，個人的修身方法在重視學習的同時更要注重思考。要求我們在學習的過程中要保持積極思考的頭腦，但絕不能只是不以學習為本的思考。如果學習時不積極思考，學習的目的也失去了最大的意義。知識從吸取、接受到運用，實際上就是一個記憶與辨識、學習與思考的積累過程。前者是后者的重要基礎，后者是前者的不斷深化，只有學而思之，才能將所學知識融會貫通。換而言之，學習即通過接觸廣泛的信息量并加以記憶儲存；思考就是通過思維將接觸儲存的信息進行處理和判斷；此時，后者為前者的發展提供了不斷實現的可能。學習和思考的過程其實都是在解決認知兩者之間的關系，旨在使其產生密切的聯系，最終解決這個問題。在儒家博大精深的思想中，學習與思考并重的辯證關系對個人的修身同樣有效。
其二，克己法。孔子認為深入踐行“忠恕之道”首先要學會“克己”。努力形成做任何事的首要行為準則切不能以自己利益出發，應當努力學會將別人的利益優先，將別人的利益放在前面。另外，他認為嚴謹地遵循“禮”的標準，“禮”的法則，不斷地約束個人的行為規范，訴求達到合乎“禮”的規范，方為 “仁”的最高倫理道德境界。孔子還把克己之法具化為四點，即 “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
其三，自省法。自省法是儒家修身之法別推崇的，它特別重視內省或者反省的修養方法。 “見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”在《論語·里仁》講到，君子要實現道德自我滿足，君子在世間生活，保持著樂觀豁達的生活態度，在生活中通過自我反省可以不愧疚他人和自己的態度。而想要擁有這種態度，必須要求我們，積極進行自我批評、自我修正，不斷提高自己的道德水平和認知能力，經常反思自己的思想和行為，辨別其中的善與惡、是與非。自省法既然是儒家修身之法別推崇的，就是為了幫助人們塑造完美的人格。道德修養的核心在于使人的內心世界符合社會公認的道德和規范。一個人要想成為一名君子，在嚴格對待的自己的同時，還要善于自我省察自己的行為，達至善的目標。
其四，慎獨法。如何讓人們在自處時，也能自覺自醒地約束自己，嚴慎地對待個人的行為舉止和為人處事，不做有違禮法道德的行為，就稱之為“慎獨”。古書《禮記·中庸》中曾提到，“道也者不可須臾離也，可離非道也。”意思是，道是時刻不能離開的。那些可以離開的束縛，都不能稱之為道。儒家思想中的自我修養問題不僅僅是一個簡單的自我約束與反思的問題，它其實是一個道德層面上自覺自省的問題。古語曰：“是故君子獨慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫見乎微，是故君子慎其獨也。”就是說君子在自處時，細微謹慎地嚴守道德的自律行為，正由諸多事物情形不得人見、不得人聞，反之更要加倍地謹慎律戒。因此，慎獨的方法原則就是要擁有堅定不動搖的強烈信念，不因有他人的督管而假意粉飾，端正言行，也不因沒有他人的監督而肆意妄為。道德自覺精神就在于無人監督之時個體所表現出來的謹慎細微處，這才是最高境界。
二、儒家修身之法對于學校思想政治工作者的意義
現今，社會各個領域發生翻天覆地的變化，面對著新的社會背景，學校思政工作者需要與時俱進，不斷提高自身的理論水平、思想道德修養水平；同時，還要不斷發展、不斷完善，即不斷踐行修身之法。因此，儒家傳統的修身方法對于高校思想政治工作者也有著重要的現實意義。
首先，在教育事業不斷發展壯大的大好時代背景下，思想政治工作者隊伍的多方面建設也不斷前進，相關工作者的知識水平、學歷層次、個人素質也與時俱進地大幅度提高，但是，學校思想政治教育工作存在的問題還是屢見不鮮。分析其內在的原因，很重要的一點就是思想政治教育工作者并未能將指導工作的理論知識與育人的工作實踐結合起來，在單純的理論學習時沒有進行深入地思索，沒有結合現實的社會問題，沒有把理論靈活地掌握，并轉化為實際的工作方法。因此，在實際工作中遇到問題時，不能充分地運用理論去解決問題。
其次，在實際的學校思想政治工作中，遇到的問題可能有這樣或者那樣的特點，但是仔細研究就會發現，他們有一定的相似性。在實際工作中如何把日常的寶貴工作經驗轉化為個人的深層次的知識與能力，就需要我們不斷地進行自省反思。“自省”強調的是自我個體的反省，所謂“見賢思齊”，當我們在觀察他人的工作時，應當時刻保持學習汲取的態度，認真考慮“他為什么工作做得好”、“我應當如何工作才能有這種成效”諸如此類的想法去主動追求個人的完善、上升及持續地進步。“見不賢而內自省”，就是要我們在面對消極反面的事情時，保持從教育者的角度來想“為什么會有這樣的情況”、“如何要避免這樣的問題出現”。如此，才能最大程度地減少實際育人工作過程中的失誤，保證工作的順利進行。
再次，儒家的“克己”包括嚴于律己，寬以待人；以己度人，將心比心的思想。人們如果希望擁有完善的人格，高潔的品德都應該努力做到“克己”，對于思想政治工作者更是如此。在當今復雜的社會背景下，學生的思想經受著各種思想的沖擊，廣大思想政治工作者也面臨著這些考驗，可能會侵蝕我們的意志及信仰，因此，廣大的思想教育工作者應該擁有堅定的信仰和完整的人格，才能更好地引導和教育思想上尚不成熟的學生追求高尚的人格。
最后，自我修身方法中境界更高，自覺性更強的就是慎獨。儒家思想中的慎獨法講到，一個人在獨處的情況下仍然會自覺地以道德規范約束自己的行為，這個人便是品德高尚的人。而我們學校思想教育工作者在實際工作中，在面對學生時或者工作之余，如何更好地踐行教育者為人師表的傳統師德有著更為重要的現實意義。
我們作為學校的思想政治工作者，如何使轉變為合格的教育者與引路人，如何使我們成為塑造人類靈魂的工程師。第一，要成為思想品德高尚的教育者，必須要“學高為師、身正為范”。對自我完善的要求不應流于表面，更不應因時而異。但是我們并非生來就有理想、有追求、有信念，也并不是生來就完美的，因此，在現階段的多變社會和學校環境下，面對不同的學生，在不斷地修身和不斷地完善自我中，從我國古老的傳統儒家思想中吸取有用成分，從而使我們廣大的學校思想政治工作者終身受益。
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【關鍵詞】儒家仁學；和諧；護患關系
【中圖分類號】R47 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-7484（2012）11-0064-02
護患關系是指在護理過程中，護士與患者之間產生和發展的一種工作性、專業性和幫的人際關系[1]。如何處理好護患關系，可以說，是護理工作中最基本、最重要的。隨著社會的進步，護理學科的發展，對護理服務的要求隨之提高。新型的護患關系不僅僅是以治療為目的的專業性、工作性、幫短暫的人際關系，還是一對相互依賴的矛盾關系，當發生護患糾紛時，護患關系還可能是對抗性的[2]。因此，對護理的質量期望更高。同時，整體化護理的宗旨是“一切以病人為中心”，根據人的生理、心理、社會、文化、精神等多方面的需要，提供適合人的最佳護理，即“以人為本”的護理[3]。所以，當今的重點是，豐富護理學科的人文內涵，提倡高度的人文關懷，才是促進護患關系和諧的根本。儒家仁學思想是積極的入世哲學，講的是做人的學問，其中的道德觀獲得普遍的認同，深入社會的各個層面，二千多年來經久不衰。國人從小接受的教育，和它存在千絲萬縷的關系，可以說，骨子里流著的是儒家的血，行為里有著儒家的精魂。儒家仁學思想所傳達的是一種樸素的情懷，表現為對生命純樸的關愛、自我品格的修煉以及著重人際關系的和諧，為構建和諧護患關系提供了非常豐富、符合國情的教育素材。
1 儒家仁學思想的內涵
兩萬余字的《論語》，“仁”字被提到109次（楊伯峻統計），可見，“仁”在儒家思想中，占有非常重要的地位。《中庸》：子曰：“仁者，人也”。許慎說：“仁，人也，從人二”（見《說文解字》）。許慎是從字形上來解字義，這極其形象的說明了仁的本義，也就是人與人之間的關系。仁學即人學，而人學的基本問題就是協調人與人之間，人與社會之間的問題[4]。在儒家的仁學思想中，“仁”的內涵是極為豐富的，雖然未對其作出一明確的定義，但卻認為“仁”是倫理道德的根本，是構成理想人格的基本條件。
1.1 仁者愛人
《論語?顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”孔子用“愛人”來明確指出仁的內涵，說明了仁是人性中的一種共性，是最根本的。《論語?鄉黨》：“廄焚。子退朝曰：‘傷人乎？’不問馬。”恰恰體現了這種具有普遍性的關愛人的仁愛精神。故郭沫若先生把孔子的仁學稱為“人的發現”[5]。 及至后來孟子將其范圍和對象推廣，不僅主張“仁即愛人”，還從愛人到“愛物”：“親親而仁民，仁民而愛物”。這種由近及遠、由人及物的仁愛學說，既有差異性原則，又有極大地普遍性[6]。儒家“仁即愛人”的觀點是一般意義上來說，討論的是人與人關系，而相互交往的基本前提是關愛人，把他人當自身看待，也就是站在對方的立場，用對方的角度考慮問題。只有這樣才能實現人與人之間交往的和諧性。
從人際交往來說，要實行仁愛精神，體現為“忠”與“恕”兩方面。《論語?里仁》：“子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕之道是孔子學說的中心，對自己要嚴謹，對別人要寬容[7]。《論語?顏淵》：“己所不欲，勿施于人”，可以作為處世的基本原則。《論語?雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人”，則是更高層次的規范，更加充分的體現出主體的關懷和意義。其表達的思想都是推己及人，將心比心，將別人當成自己人看待，去理解并尊重別人。
1.2 克己復禮為仁
禮是“仁”的外在表現。禮學是儒家學說的核心組成部分，中國被稱為禮儀之邦，儒家禮學在其中發揮了至關重要的作用[8]。納禮于仁，以禮作為人的道德規范，孔子所追求的理想之道是仁和禮的統一。體現倫理法則的情感就叫仁愛，體現倫理法則的制度就叫“禮制”[9]。《論語?顏淵》：“克己復禮為仁”。“復禮”以克己自修為前提，“克己”則以禮儀為歸宿，內修與外在規范的統一，便為仁，并且做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。一方面內省修身，豐富自己的內涵，另一方面勤加學習訓練禮儀知識。只有這樣，才能有諸內，形于外，逐漸成為仁德之人。
禮學是儒家的外在形態，是內在的道德情感表現出來的倫理規范和制度。換言之，仁是本，是體；禮是末，是用[10]。《論語?八佾》：“人而不仁，如禮何”。仁和禮是相輔相成的，仁支撐禮，反過來，禮亦需要仁來充實。
2 儒家仁學思想在構建和諧護患關系中的價值
2.1立志求仁---熱愛護理事業，有正確的從業動機 為達到仁的理想，關鍵是要立志求仁，有謀求事業成功的最大樂趣。《論語?里仁》：“茍志于仁，無惡也”。人際交往中，行仁的機會何其多，然而，必須是內心自發的，主動想去做的。曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎！”就是說，仁”和“成仁”在一定意義上比生命還重要，是一種崇高的理想境界和莊嚴的倫理義務[11]。護患關系是一種特殊的關系，健康所系，性命相托。既然患者將生命、健康交付于護理人員，護理人員理應主動“求仁”，把挽救生命、促進健康視為自己本分的職責。必須堅持以患者為中心，以維護其利益為己任，在工作中遵循各項規章制度，嚴守各項操作規程，謹慎、細致、慎獨，甚至為了患者的性命及康復，犧牲個人的利益。護理工作是一項平凡而偉大的事業，護理人員必須不斷調適自己的心理狀態，端正從業動機，尊重、熱愛自己的事業，樹立正確的事業觀。只有這樣，才會有熱情的工作態度，在護理這門無涯的學科不斷吸取知識，鉆研技術，探求規律，不斷提高工作能力和業務技術水平，更好的為病人服務，贏得病人的信任，為建立和諧的護患關系奠定基礎。
2.2仁者無傷---培養護士敬畏生命的純樸情懷 儒家仁學思想的主旨是“愛人”。不過儒家之愛，并未至此停止，“親親，仁民”之外，儒家還主張“愛物”，倡導“仁者無傷”，這使儒家仁愛思想呈現出一種強烈的“敬畏生命”倫理情懷[12]。《荀子?王制》：“水火生氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故為天下貴也。”這是生命的敬畏，對人價值的肯定，認為人是最偉大的生靈。護理工作是為健康服務的，對保障人類健康應有高度的責任感；面對的是人的性命，應有愛護生命的純樸情懷。《孟子?公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也。”護理人員有了惻隱之心，才能站在病人的立場，去體諒、關心病人，對其遭遇、病痛、不幸產生共鳴，以病人的角度去看自己的工作和態度，而不是以自己主觀、先入為主的思維方式去對待病人。護士發自內心的愛心，能安撫病人、減輕病人的焦慮以及提高病人的信任度，使其能夠更好的配合治療，鞏固了和諧的護患關系。
2.3泛愛眾---提高對患者的人文關懷 仁愛從本質上看，是血緣親情的顯發和推廣，由愛父母兄弟推而及于社會上其他人。對人的尊重，是實施仁愛的基礎，即“己所不欲，勿施于人”。護士情感的核心是“愛”，對生命的愛心和對事業的熱愛而鑄就的美好的、細膩的情感，是對患者進行心理治療的“良藥”，同時也是實施護理的基礎[13]。作為一名護理人員，應設身處地為患者著想，以愛敬之心對待病人，不論病人的地位、貧富、病情，堅持以人為本的服務理念，根據患者情況，針對性采取有效的護理措施，促進其疾病恢復，從而促進和諧護患關系的發展。
2.4 中庸之道，以仁釋禮---構建和諧的護患關系 中庸的內容與具體含義，孔子在《論語》中并未做說明，按照后世儒家的解釋，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含義，“庸”則是“用”的意思，“中庸”即“以中為用”之意[14]。中庸就是調節好各種關系，是實現和諧的方法，所以，儒家認為仁愛的理想境界是“中庸”。新型的護患關系矛盾、對抗且相互依賴，護理人員若能掌握中庸之道的精髓，協調矛盾，終會取得和諧的護理關系。《論語?季氏》：“不學禮，無以立”。儒家的仁和禮是一個相連的整體，在人際交往的過程中，為了使他人能夠意識到我們心中的所想和情意，就必須有些有形的東西作為生活實踐中的媒介[15]，而禮就是表達仁愛這個概念的外在形體。據統計，90%以上護患糾紛是由溝通不當導致的。在醫療護理行業服務中，面對廣大護理服務對象，良好的護理禮儀及修養無疑是一劑良藥，對提高醫療護理質量起舉足輕重的作用[16]。僅僅進行說話等技巧層面上的培訓，并不能從根本上解決問題，實際上應提高的是護理人員的內在素養。護理人員只有具備了豐富的內在，使自己懂得愛，懂得美，懂得社會道德規范，這時“禮”自然可以洋溢而出，有利于護理人員與患者進行思想交流，贏得患者的信任，從而構建和諧的護患關系。同時，使護理人員的職業形象煥然一新，大大提高其社會地位。
總之，影響護患關系的因素是多方面的，但護理人員的人文素養、業務水平及道德操行會從直觀和行為上促進或影響和諧護患關系的建立。在臨床護理工作中，重操作、輕服務和人文關懷是普遍存在的現狀，儒家文化的仁學精神，對提高護士的人文素養有極大的幫助。我們應立足于傳統民族文化，取其精華，在工作中不斷學習、融入，以構建符合國情的和諧護患關系。
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【關鍵詞】儒家倫理 當代社會 普世價值 【中圖分類號】B21 【文獻標識碼】A
“忠恕之道”奠定普世倫理之基
儒家的“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲勿施于人”等思想，強調的是一種“忠恕之道”，具有深刻的普世性內涵。同時，“忠恕之道”包含的平等、寬容及理性等精神，也給當今社會提供了一些思考和借鑒。
首先，儒家的普世倫理價值觀彰顯了一種寬容的精神氣度。儒家的“寬容精神”強調在處理人與人之間的關系時，道德個體應將心比心，為他人著想，這同時也展現出了“恕”的價值。“恕”與“寬”往往緊密銜接，在調整人與人之間的關系時，我們應該做到平等容人，懂得同情與關愛，儒家的“仁愛”也將寬容作為“愛”的第一要義。“忠恕之道”展現的寬容精神是創建普世倫理不可或缺的重要組成部分，在文化多元的世界里，不同國家、不同民族雖然價值觀各異，但都積淀著深厚的歷史內涵，表達著不同的時代訴求。如果不尊重其特殊性，就不能達成對普世倫理價值觀的認同。同時，在各民族獲得普世倫理價值觀共識的進程中，應始終堅持以一種包容開明的態度去明確自身承擔的責任與義務。
其次，儒家的普世倫理價值觀突出平等的精神。雖然人和人在經濟、宗教、文化、政治等方面存在差別，但是從人性上來講，卻依然存在著相通之處。當前，全球一體化成為世界發展的主流趨勢，而一體化需要通過科學的秩序來逐步實現。由于不同國家的經濟實力差別較大，在國際關系的舞臺上，依然存在著一些不平等現象。倘若能在普世倫理上達成一致，各國就會以平等的態度對待每一個國家，不以霸權的姿態將自身的價值觀念強加給別人。
最后，儒家的普世倫理價值觀表現出一種理性思維。道德與理性是緊密結合在一起的。在人與人之間的交往過程中，若每個人只關注自身利益而忽略他人，必將引起矛盾和沖突。所以，應當運用理性思維推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，如此才有利于形成社會與人的良性互動。儒家不斷強調通過“誠敬”來審視個體的私欲，以求內心修為和外部倫理規范相一致，這樣才能在處理事務時，真正做到公平、公正。
努力探索“天人合一”的境界
儒家的“天人合一”思想，強調將人和自然看作一個整體，展現出人與自然的和諧關系。這一思想既肯定了人的主體精神，也尊重了自然規律。一方面，人是自然的一部分，他們通過推動生產力的發展，實現對自身能力的認可。從全世界的發展情況來看，雖然日益嚴重的生態危機讓人們陷入了工業文明所引發的悖論中。但是從人類文化的發展情況來看，人類對自然的改造又推動了社會的發展進程。在處理人和自然之間的關系時，要注重發揮個體的價值，提高創新能力，實現人與自然之間的和諧共融。在談及人、自然及社會間的關系時，要從人類社會發展的長遠利益、整體性價值角度出發，構建和諧有序的國際關系，積極推動人類社會交往活動的健康有序發展。
在努力思考和處理人與自然之間的關系時，我們不僅需要認識自然、創建人類生態倫理關系，同時也需要去關愛自然，實現兩方面的有機結合。宋代的程顥曾在《定性書》中提出：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。”自私而用智，往往容易被蒙蔽雙眼，以致于利欲熏心，難有遠見。儒家倫理并不反對用智，但是反對“自私用智”，即反對人們為了追尋局部利益、眼前利益，而不考慮整體與長遠利益。儒家在反對“自私用智”的同時，也強調崇尚“德”。德本身是一種無私的情感，是至正的理性。目前，科學協調和破解人與自然之間的矛盾，就應該倡導整體性原則，依靠“德”去管控“智”，強調理性的重要性。
追求“和而不同”的價值取向
隨著全球化進程的加快發展，不同國家、民族之間文化與利益上的沖突難以避免。每一個國家都應在確保自身效益最優的前提下，做好經濟和文化等方面的交流工作，謀求自身的長遠發展。儒家也曾提出過“異質文化”方面的具體問題，旨在維護文化的多元性。儒家針對文化并存的狀態，表現出寬容與開放的態度，將“和而不同”作為其理論根據，尊重差別、突出和諧。實際上，將這一理念運用到人類文化的發展中，是在認可差異的同時，突出多元化的一面。既要認同本民族文化，也倡導以寬容的態度去包容其他民族的文化，積極開展對話，匯聚共識，消解分歧，實現人類文明的和諧共榮。將儒家“和而不同”的理念作為科學處置不同民族之間關系的準則，將有利于消除文明的沖突，有助于在全球范圍內進行平等的交流和對話，尊重不同民族文化的發展特點及發展歷史，實現各民族文化的共同繁榮。
在當前的全球化發展背景下傳承并推廣中華文化，將有利于促進不同文化圈的民眾對中華文化的認同。從文化哲學的視角來講，文化形態實現持久發展的關鍵是擁有內在的精神和個性，能夠展現文化的獨特價值。中國的傳統文化歷史悠久，其中高度凝聚的哲學思考和先進思想，不僅是中華民族的寶貴遺產，也豐富了世界文化的內蘊。中華傳統文化的生生不息，要依靠我們做好傳統文化在當代的轉型，肩負起傳承中華文化的使命，讓傳統文化再次熠熠生輝。
在對話與整合中打造當代儒家倫理文化
經濟全球化已經成為世界發展的必然趨勢，在外來文化的影響下，文化的全球化也逐漸成為普遍現象。在當代社會與科技快速發展的局面下，人員交流、信息交換已非常便捷，可以說，當代社會是流通性的國際社會。
文化的發展是全球意識與民族意識交流的結果，通過中西融通、互為體用，采用開放的姿態，結合我國實際去吸收有價值的文化精華，展現時代精神。我們不僅要立足本國，也要放眼世界，開創新的文化局面，展開不同文化圈的充分對話。文化整合本身是跨越國度的對話，我們既要立足當代，也要穿越歷史的隧道，去和傳統理念展開深層次的對話。同時，也要積極清除中西對話的阻力，大力探索不同文化的內涵，為其創造和諧的對話語境。全面開展文化對話，需要將中國傳統的價值理念作為起點，深入了解歷史，才能對其進行正確的定位。傳統價值理念是社會、民族的指示器，只有對傳統價值理念展開全面透視，才能尋找到文化之源。在文化全球化的進程中，不同文化間的交往要注重“和而不同”，才符合文化多元的具體要求。科學處理不同文化間的差異，通過對話與交往，形成彼此之間的理解與共識，不斷加快推進文化交流的健康穩步發展。在當代中國，儒家倫理與西方現代倫理價值――個性、自由、人格獨立等，也正在經歷從沖突到對話的整合過程，自由、平等、公正、法治等價值觀念已經深深融入到當代儒家的倫理文化之中，成為影響當今社會的重要思想。
儒家的倫理道德揭示了人類生存的基本秩序與規則，展現了人類歷史的發展狀況，并客觀存在于現實社會中，表現出創造性、包容性與普遍性，擁有持久的活力。在當代社會宣揚儒家倫理的普世價值，將有助于我們締造一個和諧、寬容的新時代。
（作者單位：武漢體育學院體育科技學院）
【參考文獻】
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③崔雪茹：《儒家倫理成為普世倫理的可能性因素及路徑》，《河北師范大學碩士學位論文》，2006年6月。