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【關鍵詞】社會轉型；行政價值；價值取向
一、社會轉型的內涵和特征
關于社會轉型的涵義，有學者認為“社會轉型”一詞來自西方社會學的現代化理論。西方較早使用“社會轉型”一詞的是社會學家D?哈利生，他在其著作《The Sociology Of modernization and Development》中多次使用“social transformation” 這一概念。臺灣學者范明哲在其《社會發展理論》一書中把“social transformation”直接譯為“社會轉型”。我國學者最早提出“社會轉型”的是李培林，他認為“社會轉型的主體是社會結構，它是指一種整體的和全面的結構狀態過渡，而不僅僅是某些單項發展指標的實現。”目前學術界比較認可的是社會學家陸學藝、景天魁提出來的，他們認為“社會轉型是指中國社會從傳統社會向現代社會、從農業社會向工業社會、從封閉性社會向開放性社會的社會變遷和發展”。
社會轉型具有三個特征：一是異質性。即傳統因素與現代因素雜然并存。如“摩天高樓”與“木板小屋”、“大水牛”與“噴射機”、自然經濟與市場經濟并存；二是形式主義。即應然與實然不相吻合，“什么應是什么”與“什么是什么”的相互脫節。有許多事物形式上、表層的是現代的，但實際上、潛層的卻是傳統的，徒具現代化之名或之形；三是重疊性。即傳統社會是結構不分化和功能普化，如帝王的權力是不分化的，他的功能是普化的，即同時具有政治、經濟、教育、宗教等多種功能。現代社會則是結構分化和功能專化，如企業家只是“經濟人”，官員只是“行政人”等。轉型社會則是結構的分化與不分化、功能的專化與普化相互重疊。
關于我國社會轉型起始時間的界定目前普遍認為是始于，這一轉型過程大致經歷了1840年至1949年的啟動和慢速發展階段，1949年至1978年的中速發展階段和1978年至今的快速和加速發展階段。在轉型過程中我國的社會生活發生了極大的變化，這些主要表現在經濟生活市場化，利益結構多元化，政治生活民主化，公民主體意識明晰。
二、轉型期行政價值的變遷
（一）行政價值的內涵
王偉教授對行政價值的界定是以黑格爾的價值論作為理論基礎的。他借用黑格爾在《法哲學原理》上的原話說，“在這個意義上，公務人員所履行的，按其直接形式來說是自在自為的價值，即行政倫理價值”。張康之教授認為，“行政體系的價值關系是行政主體根據國家和社會公共事務管理的需要自覺地進行價值確定、價值選擇和價值追求的結果，行政價值也是行政人員對自我生命的確定，而且正是這種生命構成了行政主體的本質”。王樂夫教授在其論述中闡釋到，“公共行政的價值是公共行政所追求的一種應然狀態，它反映了人們關于公共行政的希望和理想、信仰和依托。可以說，公共行政的價值是公共行政的靈魂和核心。”我很認同喬耀章、芮國強的觀點，“行政價值是指行政活動對人的需要的積極意義和滿足。一種具體的行政活動或行政行為有無價值、價值大小，既取決于這種行政活動的功能，又取決于一定的人的需要，取決于該行政行為能否滿足人的需要和滿足的程度。”他們認為行政價值的主體是人，是在行政活動與人的關系上產生的，并且以行政活動的屬性為基礎，具有個體性、多維性和時效性。
（二）行政價值的變遷
伴隨著社會生活中的這些改變，社會價值觀念的變化則更加發人深省。已往認為合理的事情變得不近情理了，以往追求的事物變得不再有意義了，過去的種種價值標準受到了前所未有的挑戰與懷疑。“正是這些變化了的價值觀念，又進一步成為社會的主導理念，推動著社會前行。因而從價值觀念的變革中可以深切地體會到社會轉型對人及社會的影響。”在社會轉型的過程中，我國政府的行政價值觀念也發生了深刻的變革，同時也標志著行政管理正走向現代化。何穎、徐增輝、喻劍利等人認為我國的行政價值觀念的轉變表現為：
（1）由經驗走向理性和科學
長期以來，由于受傳統農業文明的影響，我國形成了傳統社會的經驗管理模式和經驗的行政價值觀，行政管理者往往憑借個人的經驗、智慧、直覺來進行行政決策和實施行政管理。這無疑使行政管理和行政決策帶有濃厚的個人經驗和感彩，致使行政決策失誤頗多，行政管理效率低下。伴隨著我國由傳統農業社會向現代工業社會的轉型，人們已逐漸地認識到，現代行政管理是一種以理性為基礎的科學理念和模式，積極應用現代科學技術成果，有效地進行管理，創造最佳效益。科學行政的關鍵是科學決策，它要求以理性的思維方式、方法作為基礎，通過建立科學的管理制度和機制，以科學的方法和程序對政府事務進行科學化的決策。
（2）由集權走向民主
由于我國在很長的歷史時期內是封建專制的國家，因此，集權、專制的國家管理方式已成了一種根深蒂固的觀念。建國后，實行的高度集中的計劃經濟管理體制，嚴重地束縛和扼殺了企業、社會組織及個人的積極性和主動性。隨著我國改革開放的不斷推進，特別是隨著社會主義市場經濟體制的建立和逐步完善，這種理念也發生了動搖，并與現代的民主行政價值觀產生了激烈的沖撞，同時逐步向民主行政價值觀轉變。“民主行政的價值觀念包含豐富的涵義：首先，行政參與觀念是民主行政價值觀念的重要內容，它不僅可以表達公民的利益愿望，而且公民還可以直接或間接地影響政府決策。其次，行政公平觀念是民主行政價值觀念的另一層涵義。現代政府行政的價值和目的就在于此，政府的不公則是其統治發生危機的根源。”所以說“民主行政既是一種激勵機制，也是一種凝聚機制，同時也是一種糾錯機制。”
（3）由人治走向法制
人治價值觀念是我國傳統文化長期積淀的結果，在當代的行政管理中也不乏其表現。它導致理性的行政組織退化，使原本平等的關系變成了封建的人身依附關系。伴隨著我國的社會轉型，法制的價值觀念逐漸被認可。它使行政管理有法可依，防止權力異化，減少了管理中的隨意性。在轉型過程中，人治與法制在理念和現實中的對抗有一個較長的過程，但法制理念不僅是現代行政的基本要求，也是現代社會的一個重大的價值選擇。歷史和社會的進步與法制同行。
（4）由權威轉向服務
長期以來，我國行政管理領域奉行的是一種權力行政的價值觀，它主要表現為政府公務人員有優越的社會地位感，他們在行政活動中只對上級負責，維護上級的權威，官民之間界線分明。然而，伴隨著中國社會向現代社會的轉型，權力行政的價值觀念受到了沖擊，一種新的，服務行政的價值觀正日益深人人心。當代行政的本質是服務于社會、服務于公眾。政府通過維持社會秩序，協調沖突 ，提供服務來體現自身的價值。沒有服務的行政價值觀念，就不可能真正地、全心全意地為人民服務。
三、轉型期我國的行政價值的取向
當代中國公共行政既要跨越農業社會的低水平，又要完成工業社會的生產任務，同時又必須應對信息化時代的全球性挑戰。在這種情況下，行政價值的選擇就不可能是單一的和單向的，而必須是多元的和復雜的。“任何改革的進行，都是以一種價值觀念的更新和突破為先導的，經過廣泛而深刻的思想運動才能為新的模式的順利發展打開道路，指引方向。”因此，在行政價值觀領域的改革前置于整個行政改革具體措施進程之前，探討新時期行政價值觀是新時期行政改革的必然要求。國內許多學者在建構公共行政價值觀研究方面取得了很大成就，他們的觀點雖然各異，但主要持以下幾種觀點：
（一）以人為本，和諧行政
持該觀點的學者認為：以人為本突出了公共行政為人民服務的功利價值目標，“集焦點于人，一人的經驗作為人對自己、對上帝和對自然了解的出發點”。 “公共行政價值選擇是對行政功能的一種重新選擇與定位，其目的是為了構造一種良好的行政狀態，即和諧行政。”我國和諧社會蘊含著“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的價值取向，這些價值取向對公共行政提出了價值上的訴求，和諧行政是和諧社會發展的內在要求和重要保證，和諧會構建中的公共行政應以和諧行政為目標。
（二）更加突出公平的行政價值目標
從公共行政學之父威爾遜和古德諾的政治行政二分法時起，以效率作為承諾的價值基礎就開始彰顯其優序的地位，直至新公共行政學派的崛起，才在原有的更有效、更經濟的行政管理基礎上，“增加了社會公平作為自己的目標和原則，關注所提供的服務是否有助于社會公平”。 “社會公平包含著對包括組織設計金和管理形態在內的一系列價值取向的選擇。社會公平強調政府提供服務的平等性，社會公平強調公共管理者在決策和組織推行過程中的責任與義務。” “傳統的公共行政機關在執行立法和提出計劃時，常常以犧牲社會的公平來強調效率和節約，與其說它照顧一般利益，還不如說它照顧特殊利益，它以爭取公眾福利和民眾的面貌出現，但實際上卻常常反其道而行之。”在改革開放的語境下，效率占據首要位置，但在此前提下，我國政府作為行政價值主體，必須更加突出公平的行政價值目標，這是政府的職責決定的。當前，城鄉、區域、社會經濟發展不平衡，收入分配、教育、社會保障等領域也存在著明顯的不公平問題。在這些問題的解決過程中，政府必須突出公平的地位，保護弱勢群體，提供公共服務，確保公共利益的有效實現。
（三）確立以服務為基礎的新效率觀
“服務是公共管理的終極價值，在公共管理體系中，公共管理的制度、體制、過程等都還會有著服務價值所派來生出來的次生價值，從而構成以服務為核心的公共管理價值體系”。摒棄傳統的“效率觀”，確立以服務為基礎的新效率觀是未來我國行政價值生成中極其重要的理念選擇。單一的效率和單一的服務都會導致行政價值生成的扭曲，只有建立在服務基礎上的效率才是合理的、符合我國未來發展需要的行政價值目標。
目前學術界對于行政價值的研究是基于行政哲學領域的，“當今，哲學的主體正經歷價值論的轉向，公共行政價值論的建構顯然離不開價值哲學發展的發北京，這一趨勢無可避免地對公共行政價值論的建構產生積極的影響。”通過對行政價值生成的系統分析與理論構建，可以有效指導行政實踐，為行政改革提供有益的思想指引與價值支撐，為我國行政價值取向的理性選擇、行政價值生成機制的合理化路徑選擇提供必要的理論指導。
參考文獻：
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廣東音樂被稱為我國最年輕的樂種，是“最后一門產生且被稱為中國傳統音樂的藝術”①。但學界對廣東音樂的文化特征和屬性卻一直存在爭議。如有學者認為，廣東音樂雖然使用了“民間音樂”這塊金字招牌，但其實質是流行音樂②。學者田青也曾把廣東音樂比喻成是“小家碧玉”，認為：“整個20世紀,不管中華大地上的政治風云和經濟大潮如何波翻浪卷,廣東音樂都擺出一付‘事不關己’的樣子，在中國的東南一隅生息發展,走著一條自己的路”；“始終覺得廣東音樂太市民化,缺一點文人氣”③，而隨后，即有另一作者對此作出不同的回應④。
廣東省是廣東音樂的源地。2002年，廣東省提出建設“文化大省”。2006年國務院公布的我國第一批國家級非物質文化遺產名錄，廣東音樂名列其中⑤。2010年，廣東再次提出建設“文化強省”，并出臺了《建設文化強省規劃綱要》。作為“非遺”的廣東音樂近年來受到前所未有的矚目。文化屬性自然是一個樂種最重要的本質特征。清晰的定位也是“申遺”首先應達到的目的，傳承和保護廣東音樂的一個全新的開始，這里是要邁的第一步！如果一個被保護的文化品種的文化屬性不了解或尚未厘清爭議，則很難談得上很好地保護，乃至傳承和發展！
一、硬弓時期的廣東音樂
19世紀末到20世紀20年代初是“廣東音樂”形成的重要時期，這一時期被稱之為“硬弓階段”或稱“硬弓時期”。
硬弓時期的廣東音樂經常出現在以下四種活動中?押1．鄉村的“八音會”，于婚喪喜慶場合表](或加粵曲、說唱)。2．戲劇中的過場音樂。從事戲曲樂隊伴奏的樂工，俗稱“棚面”。3．自娛性質的社團。在廣府民間廣泛存在以自娛自樂為主要目的的曲藝社團――“私伙局”。4．民間藝人在茶樓、街頭賣藝，借以為生。這四類活動的主體均為中下層民眾。
喬建中認為：“在一般意義上，音樂與民俗有一種天然的親緣關系，許多民俗（特別是婚、喪、生、祭四大禮俗）離不開音樂，音樂也很少游離于特定的民俗。民俗是孕育音樂的土壤，音樂是民俗的外延，民俗以自身的生命力延續著音樂的傳播及其發展。”⑥硬弓時期的廣東音樂充分體現了這一規律。
1919年以前的廣東音樂作品直接來自對各類民俗音樂的采用。鑼鼓柜和八音班是廣東流行最早的民間器樂]奏形式，是“廣東音樂”在民間形成與普及的重要載體。黃錦培認為，到丘鶴儔1919年出版《琴學新編》為止，沒有新創作的廣東音樂作品出現⑦。丘鶴儔被認為是“廣東音樂的啟蒙者和發展者”，其幼年就一直浸潤于廣東民間傳統音樂之中，受民俗音樂的,陶。九歲時丘鶴儔即在家鄉臺山的“八音班”隨八音名師胡德高學藝，13歲始以一名瑣吶手的身份參加“八音班”活動。在他編著的音樂出版物中，很多樂曲即來自“八音班”的]出曲目⑧。
解放后，李凌先生根據丘鶴儔、沈允升等人編輯的出版物，重新整理出70首左右的早期廣東音樂，將其大致分為四類?押1．地方性民歌?押有山歌、兒歌、民歌、木魚、龍舟、粵謳、南音等；2．戲曲音樂?押其中有粵劇音樂(二簧、梆子、西皮等)、潮州音樂、瓊劇音樂和漢劇音；3．小調及器樂曲：有小調、大調、過場曲、專為樂器]奏的樂曲；4．雜曲：牌子曲、梵音(佛教曲)⑨。
作為在民族文化傳統廣闊背景上展現的民俗與民間音樂，兩者常常是互相融合、互相推動的。綜上所述，硬弓時期的廣東音樂不僅作品全部源于民間，且與民俗事項緊密相連，而其傳承、]奏和享用者的身份也最直接地反映著底層民眾的生存方式，忠實地折射了這片土地的民生狀況。其音樂活動及傳播僅限廣府民系粵語方言區內，有明顯的地域邊界；同時，這種具有農業社會生活的背景的音樂文化保留了較多廣府民系傳統色彩。因而，硬弓時期的廣東音樂是典型的民間音樂，屬民間文化類型。
二、軟弓時期廣東音樂的大眾文化特征
（一）“井噴式”發展
20世紀20年代初至30年代末（1926―1937年)是廣東音樂發展的成熟期，也被稱為廣東音樂的軟弓時期或軟弓階段⑩。這個階段的樂器組合主要為“高胡(亦稱粵胡)、秦琴、揚琴、洞簫、椰胡”五件樂器，亦稱“軟弓五架頭”或“軟弓五件頭”。此一時期，廣東音樂在繼承傳統的同時，不斷創新，其發展以完全不同于“硬弓時期”的形式進入了井噴式的發展階段，主要標志是?押名家輩出、創作繁榮、樂器進行改良、樂隊組合進行變革、編著大量出版、唱片大量發行、社團如云、社會基礎廣泛，廣東音樂進入井噴式或曰爆炸式的發展，飛越五嶺，遠渡重洋，在全國同時在海外迅速傳播開來，是全面成熟的黃金時期。
廣東音樂軟弓時期這種井噴式的發展完全區別于其他類型的傳統音樂，其影響之廣、傳播之快，至今為止仍無其它傳統音樂類型可出其右，而與其本身硬弓時期的發展相比，也同樣截然不同！這些到底蘊藏了怎樣的玄機呢？若能弄清這些問題，恐怕是我們認識廣東音樂、正確對待廣東音樂的傳承和發展的難以回避的前提！
廣東音樂井噴式的發展體現在如下幾個方面：
1．軟弓時期廣東音樂曲譜的出版和發行量實屬驚人！沈允升在《琴弦樂譜》的《粵樂新聲》第二冊“篇首言”中言：“以《琴弦樂譜》第1集而論，出版才一個月，銷數竟能超過5千；《弦歌風琴合譜》一書，在7年里，銷數己達2余萬冊。”
2．新作品大量涌現。與一般傳統民間音樂極為不同的是，這一時期的廣東音樂作品都能找到明確的作者。
3．民間廣東音樂社團蓬勃發展。上海、沈陽、天津、廣西、西安乃至延安諸地都紛紛建立起了廣東音樂社團，形成了廣州、上海、香港三大中心。
廣東音樂井噴式的發展最終使廣東音樂成為我國影響最大，流傳最廣的中國民俗樂種！
（二）文化特征的蛻變
自20世紀20年代初開始，軟弓時期的廣東音樂已呈現大眾文化特征，井噴式發展及快速傳播，已絕非一般的傳統民間音樂可比。所謂大眾文化，是在當代大眾社會中，以大工業和現代科技為基礎，以大眾傳播媒介為手段，以文化工業為贏利目的，按照市場機制的運作進行批量生產的，旨在使普通大眾獲得日常感性愉悅的文化形態???。作為一種歷史性的文化形態，大眾文化最早產生于19世紀末20世紀初的西方社會，并于20世紀30年代在歐美發達國家興盛。
隨著新技術的傳播，大眾文化的浪潮席卷全球，并于上世紀20年代末30年代初影響中國的上海、廣州等地。上海、廣州等地的都市經濟的發達形成了大眾文化產業賴以構建的物質基礎，上海市民社會的初步形成則形成了大眾文化賴以構建的社會基礎。其時，這些城市是一些重大思想和文化論爭的發端，也是中西文化交流的中心，還是市民通俗文化的消費中心，現代傳播技術革命起到了至關重要的作用，因而成為了廣東音樂發展和傳播的重要基地。廣東音樂的大眾文化特征表現如下：
1．商品性。
廣東音樂推上市場與近代唱片公司的涌現和市場行為密切相關。唱片工業興起和廣播電臺的建立，有力地推動了“廣東音樂”的傳播，同時也刺激了社會需求。其時，最為出名的共有百代、勝利、大中華、高亭、蓓開、新月、長城等7家上海唱片公司。以近代上海最為著名的百代唱片公司。據中國征信所的調查報告顯示，僅1933年上半年，英商東方百代有限公司預期盈余即可達10萬元???。
在這一時期，大眾文化有了第一波。商業化操作是大眾文化生產的最基本條件，它擺脫了以往以個人自產自銷的生產方式，而主要依靠當代大眾傳媒為主要技術手段，批量生產。廣東音樂]奏家余其偉認為，從上世紀20年代開始，特別在三四十年代，廣東音樂有大量的創作，其中很大的原因是商業的推動???。這一時期的廣東音樂的]奏者往往既是樂曲改編者，又同時是作曲者。初期，在當時的商業背景下，為了追逐商業利潤，電臺、唱片公司、出版社等商業機構邀請有一定水平的]奏者錄制了大量的唱片,到一定程度之后,沒有那么多作品了,各商業機構競相約稿，并開始了以配合舞廳、茶座等場所，以及唱片發行的音樂創作。有了商業機構的推波助瀾，新創作的廣東音樂作品便不愁出路。
2．大眾傳媒的依賴性。
大眾傳播媒介在塑造大眾文化方面具有重要的功能。離開大眾媒介，通俗和流行便不復存在。大眾文化與傳統農業社會流傳下來的民間文化的截然不同就在于，無論是大眾還是大眾媒介都是現代文化的產物，是“人類進入工業社會之后出現的文化現象”。
我國開始裝設無線電臺的初期和早期無聲電影都大量運用了廣東音樂。在當時上海有兩個商業電臺，他們除播送一些商業性廣告外，專播粵曲和廣東音樂。為上海唱片公司錄制的一批粵樂和粵曲唱片，最早風靡全國，并在海外具有廣泛的影響。這個時期的“廣東音樂”充分享受到了工業文明成果的好處：①二三十年代，廣州電臺每周都廣播“廣東音樂”節目；②在中國電影歷史上的“默片階段”，“廣東音樂”是無聲電影配樂的主要內容；③那個時期，中小型電影院在電影放映之前或放映過程中，均有]奏“廣東音樂”；④當時國內車站、碼頭、甚至火車輪船上均盛行播放“廣東音樂”；⑤當時唱片發行一般都附有樂譜，使得“廣東音樂”與一般民間音樂流傳方式有著根本上的不同，一開始就有譜可依；⑥廣東音樂在默片中的使用，同時刺激了唱片出版與職業樂隊的成立，也帶動了樂曲的創作與職業作曲家、]奏家的產生。最早為廣東音樂制作唱片的公司是大中華唱片公司，錄制了廣東音樂《三寶佛》唱片。大量發行“廣東音樂”的上海、廣州、香港等地著名唱片公司還有?押港的新月、和聲、歌林唱片公司，以及上海的勝利、大中華、百代、高亭、壁架、維克多、遠東、晶明等唱片公司。僅以上海“百代唱片”為例，從1908年至1949年，其錄制的唱片模版就達6357面。上海各唱片公司錄制的各類唱片則共達108種之多，而其中廣東音樂是最常錄的品種???。
3．通俗性
以丘鶴儔為代表的早期的廣東音樂家表現出南方中下層文化人既矛盾又統一的音樂藝術觀?押既持儒家的中和美學思想―――禮樂教化思想?鴉又積極倡導變革,參與民間俗樂的創作活動。丘鶴儔認為?押“人心之服,風俗之移,其必由于音樂。”丘的樂友傅秉常也認為音樂能“移風易俗,其感人深,其入人微……粵樂獨具一格……大不抗越,細多幽散”???。這些思想在早期就奠定了廣東音樂通俗性的基礎。正如一位文化官員所言：眾所周知，廣東音樂是通俗的音樂，像魚一刻也不能離開水，廣東音樂一刻也離不開老百姓???。高胡表]藝術家余其偉也持相同觀點，他認為：廣東音樂精短、華美流暢而活潑，折射的是南方新興都市新興市民階層及一般平民百姓的生活風采???。呂文成是廣東音樂的重要人物。他于20年代中期以后，便一直以廣州、香港為主要活動基地，以通俗音樂形式創作大量廣東音樂，如體裁短小精巧的樂曲“青梅竹馬”“醒獅”等，表達了市民階層在變革時代愉悅歡樂的情調。灌制大量唱片，成為國內外影響最大的粵樂家之一???。現在喜歡香港粵語流行歌曲的廣東人可能并不了解，當時香港“流行粵壇”還是國語歌的天下，而首倡粵語歌曲的正是呂文成。
廣東音樂樂種內涵的開放性，使其不斷與外界交流，按照自己的兼容能量和外界的輸入做出反應和取舍，并由此形成了其地方色彩的善變性。其中關鍵就是以“大眾化”、“普及化”、“通俗化”為基礎，往往隨地方大眾的風俗習慣與審美需求等而做出適應性的改變。
4．娛樂性
上世紀30年代左右，廣州荔灣大小茶樓設置不少音樂茶座。音樂茶座又稱歌壇，始設于西關十八甫真光公司游樂場，最早僅供失明藝人在那里]唱。后來，歌壇比較集中在長堤一帶。長堤一帶歷來是廣州商業繁華的地段，省港和四鄉的渡船碼頭都集中在這里，客流量大，因而娛樂場最多。比較出名的歌壇有：東亞酒店的粵曲茶座、海珠戲院對面的“溫拿”、愛群酒店的十一樓、愛群對面的“麗麗”等???。1942年由以呂文成為首的四大天王主持的“中華音樂會”開始在“大東亞”、“麗麗”、“溫拿”、“百樂門”等歌壇]奏廣東音樂。“四大天王”分別是呂文成、尹自重、何大傻，何浪萍。“中華音樂會”在娛樂場所]奏廣東音樂開了風氣之先，他們的]奏加進了爵士鼓，由于形式新穎鮮活，節奏明快，被冠之“精神音樂”的稱謂。正是由于大眾媒介的推介及商業的推動，廣東音樂代表人物成為文化大眾膜拜和追捧的對象。時至今日，香港流行樂壇仍在沿用“四大天王”稱謂，而以譚詠麟為代表的偶像樂隊組合“溫拿五虎”，其名稱淵源最早亦源于此時。
呂文成被當時的“新月”、“和聲”、“歌林”唱片公司聘請為固定藝員，長期從事灌制廣東音樂、粵曲唱片工作和樂曲創作，并為“高亨”、“百代”、“勝利”等公司錄制唱片。據不完全統計，各大唱片公司所灌錄的唱片，由他]奏和]唱的樂曲和粵曲就有270多張。尹自重則在勝利唱片公司灌制的唱片最多，并曾擔任該公司的制片主任。
1925年，呂文成應香港鐘聲慈善社邀請到香港義]，乘郵船赴港，香港各界人士派出三艘汽艇出港迎接，當時他乘坐“紫洞艇”，艇上擺滿鮮花，沿途鑼鼓喧天鞭炮齊鳴，場面十分熱鬧壯觀，而香港華商會還出面為呂文成舉行盛大歡迎宴會，據傳隆重程度絲毫不亞于女皇訪港。這樣的歡迎規模在香港可謂“空前絕后”。
1931年8月，美國幾家電子公司為打開中國市場，在上海召開了一次無線電產品的博覽會，這是現代的無線廣播、音響器材等產品首次大規模在中國亮相。不少戲院、洋行、大舞廳東主獲邀參加，在這次博覽會上，呂接觸了麥克風和其他錄音、擴音設備，并在以后的]出中率先使用。
麥克風的出現使商業]出更為容易，也使“小曲”更容易貼近觀眾。因為使用了麥克風的關系，他們不但改變了坐著唱粵曲和]奏的習慣，更像60年代的披頭士一樣，在臺上走來走去]出，表]的時候相互照應，在臺上走“圓場”――也就是在一個四小節的樂段里，四個人在不同的方向走一圈，剛好在一個樂段結束時相遇。麥克風帶來一股新鮮之風，為偶像的制造推波助瀾。據說最早使用麥克風的是高升茶樓的歌壇，呂經常獲邀參加]出。
上世紀40年代，一個偶然的機會，呂文成想到可以在粵曲中填上新詞，由歌星]唱，灌唱片發行，可能會有更好的銷路。于是，他創作了一些時代曲(流行音樂)，還把當時流行的一曲舞曲節奏放進歌曲里，比如“慢三”、“快三”等等，使這些音樂在歌舞廳中能夠較快流傳。后來流行的有《快樂伴侶》、《莫忘了她》、《星星、月亮、太陽》等，這些粵語歌不少廣東人還有印象。
20世紀30年代至40年代，廣東音樂對西洋樂器過度引用，形成崇尚西洋樂器的風氣更是娛樂化的具體體現。當時人們多稱]奏西洋樂器的樂師為“西樂佬”，一個“西樂佬”的酬金要多于]奏民族樂器樂師的酬金數倍。陳德柜在1958年編寫的《廣東音樂常識講義》中這樣敘述廣東音樂當時在創作和]奏樂器方面西化的現象?押“初僅加入一兩種，后來越用越多，喧賓奪主，結果便全部以西洋樂器來]奏，更以爵士音樂形式出現，……”???。
軟弓時期廣東音樂的商品性、大眾傳媒的依賴性、通俗性和娛樂性充分凸顯了其不同于硬弓時期的文化特征和品質。
結 語
文化類型是由適應環境而產生的，表現它的特色的是一些經過了選擇的特征,而不是它全部的元素內容???，即這些經過了選擇的特征不是該文化的全部特征的總和，而是最能體現其本質屬性的元素。同時，一定的文化類型必與特定的歷史時期與文化背景相聯系。
民間文化（folk culture）指的是在社會基層的人類群體文化，是由社會底層的勞動人民創造的、古往今來就存在于民間傳統中的自發的民眾俗文化。與民間文化不同是，從社會學角度看，大眾文化首先是和大眾密切相關的，而大眾文化的形成又是現代社會工業化、都市化的必然產物。
通過對廣東音樂不同階段文化類型的比對研究，可以發現：1．硬弓時期的廣東音樂是一種來自社會內部底層的，具有農業社會生活的背景、保留了較多傳統色彩，屬于典型的民間文化類型。2．軟弓時期的廣東音樂井噴式的發展，則凸顯了其大眾文化特征，具有商品性、大眾傳媒的依賴性、通俗性和娛樂性特點。這一時期的廣東音樂得益于技術的發展、西風東漸的影響、都市的發展及文化大眾的形成，并消解了文化的層階，得以在各階層廣泛傳播。作為傳統音樂的廣東音樂同時又是我國大眾流行文化的最早范本！這種特殊的二重文化屬性是由廣東音樂發展所處的不同階段及特殊時代特點所決定的。廣東音樂發展和傳播承前啟后、繼往開來，具有二重文化屬性，是傳統音樂中的特殊樣本！
①周海宏《危機中的抉擇――對改造、發展民族傳統音樂文化的再認識》，《人民音樂》1989年第1期，第16頁。
②費師遜《星海時代性的文化透析兼及廣東音樂問題》，《星海音樂學院學報》2005年第4期，第100頁。
③涵子《世紀末的沉思――田青談中國民族器樂的“第三種模式”》，《人民音樂》1997年第11期，第15―19頁。
④岳志文《廣東音樂是“小家碧玉”嗎――在世紀末看廣東音樂的走向兼與田青商榷》，《人民音樂》1998年第4期，第19―21頁。
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⑩同⑦，第102頁。
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同⑩，第104頁。
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張丹萍《給黑夜“平湖秋月”，給白天“步步高”》，《南方都市報》2003年7月18日。
論文關鍵詞：中小企業，誠信缺失，治理策略
一
社會學對社會轉型的界定主要包括兩個層面：一是經濟體制的轉軌，即從計劃經濟向市場經濟的過渡。二是社會結構的轉變，主要是指農業社會向工業社會的轉變，從鄉村社會向城鎮社會的轉變等。本文中的社會轉型是指當代中國改革開放所引導出的從計劃經濟向市場經濟的轉型。它不僅意味著中國經濟體制的轉變，而且還促使我國倫理道德觀念進入了轉型發展時期。在傳統計劃經濟條件下，整個社會的運行是依靠權力來維系的，由國家通過指令與服從建立經濟秩序，統一對資源進行配置，以克服個體信息不對稱帶來的交易混亂，誠信體現著對黨和國家政治上的忠誠和倫理道德方面的正統，并被強化。這時，不存在競爭，也不能追求利潤最大化，搞假冒偽劣、損人利已，破壞信用的空間很少，甚至沒有。改革開放以后，我國正處于傳統社會向現代社會急劇轉型時期，社會政治經濟體制以及法律體制仍在改革和完善之中，與此同時，社會轉型所帶來的各種影響，沖擊和瓦解著人們原有的誠信道德觀念現代企業管理論文，而新的，與現代社會相適應的誠信道德觀念仍末建立，而恰恰是這種舊破新末立的特殊社會轉型時期，構成了中小企業誠信危機產生的契機。因而中小企業在追求自身利益最大化動機的驅使下，他們在生產經營過程中，出現了制假售假嚴重、債務債權糾紛多、會計信息嚴重失真等失信現象，這些行為嚴重地阻礙了我國中小企業的進一步發展壯大，需對其進行治理。
二
結合我國實際和中小企業的具體情況，一般認為，實現誠信主要是通過兩種途徑來進行約束的，即法律制裁和道德制裁。所謂的法律制裁主要是通過國家制定的一系列的政策、法律法規、制度來對人民的行為進行限制。所謂的道德制裁主要就是指通過社會的輿論和良心來對人們的行為進行限制。這兩者是通過相互作用來對誠信發揮作用的。
第一，加大教育和宣傳的力度，實施誠信的思想道德教育
其一，加強中小企業員工的誠信思想道德教育
中小企業要實現誠信經營，必須在企業內部實施誠信教育，中小企業可以通過建立自律機制來保障中小企業誠信經營教育的效果。一是，要認真制定誠信經營準則，使中小企業員工明確自己應該做什么，不應該做什么，誠信經營準則有哪些內容，什么是屬于誠信經營行為，什么是不屬于誠信經營行為，從而使中小企業員工有章可循，能夠自覺地接受中小企業誠信經營準則。二是要建立誠信經營的獎懲機制。對遵守誠信經營準則的員工給予必要的獎勵，對于違反誠信經營準則的員工要給予必要的處罰，只有這樣，才能使越來越多的員工遵守誠信經營準則。正如一石說：“一個社會的道德完善與否，僅靠每個人的內省是遠遠不夠的，必須有完善的制度。如果有一種機制，能從惡的人的信用記錄上留下污點，并讓他為這個污點付出沉重的代價，那么整個社會的信用就一定能走上正道論文格式范文。”[1]因此，中小企業員工必須在內部實施誠信經營教育，豐富他們的誠信經營知識，提高他們的誠信經營水平，使他們樹立起敬業愛崗、公平競爭、遵紀守法的良好道德風尚。
其二，在全社會范圍內倡導誠信價值觀教育
由于中小企業目前已經成為我國市場經濟活動的主體，但中小企業的誠信缺失已經嚴重制約其參與正常的生產經營和對國民經濟各方面作用的發揮，那么，中小企業誠信道德建設顯得更是令人矚目。所以，中小企業應作為誠信道德建設的重點，應首先進行現代企業管理論文，然后以點帶面，影響和帶動全社會的誠信建設，逐步形成誠實守信的良好社會氛圍，讓他們形成互動，從而促進中小企業誠信道德建設。
在全社會范圍內倡導誠信價值觀，需要良好的社會氛圍，也需要法律的支持。《公民道德建設實施綱要》指出：“一切思想文化陣地、一切精神文化產品，都要宣傳科學理論、傳播先進文化、塑造美好的心靈、弘揚社會正氣、倡導科學精神，大力宣揚體現時代精神的道德行為和高尚品質，激勵人們積極向上，追求真善美；堅決批評各種不道德行為和錯誤觀念，幫助人們辨別是非，抵制假惡丑，為推進公民道德建設創造良好的輿論文化氛圍”。為達到這種要求，首先，加大社會信用的宣傳力度，提高全民的信用意識。“人無信不立，國無信不治”。培養信用意識是有利于信用制度的建立，是有利于市場主體的自律和對信用資源的開發利用。當前，要廣泛深入地開展講誠信的宣傳活動，通過電視、廣播、報刊、網絡等大眾媒體的正確引導，向社會宣傳誠信是一切道德依賴的基礎，是市場經濟對中小企業的最基本的要求，要在全社會形成“守信得尊，悖信遭恥”的輿論環境，從而以誠信道德規范來規范人們的行為。如太倉市在開展誠信建設過程中注重抓好示范點，以點帶面，帶動全社會的誠信建設。一是在城區商貿最集中的人民路開展創建“誠信經營規范服務示范街”活動，確立了10家誠信服務示范窗口及20家參創單位，通過這30家單位的引導，帶動全市商貿流通行業的誠信建設。二是在太倉民營經濟最壯大的璜涇鎮召開創建誠信企業動員會，選擇了四家影響較大的企業作為示范企業，以他們的實際行動帶領全市民營企業深入開展誠信創建活動。三是在全市窗口服務單位，開展“誠信服務”示范窗口和示范崗的評選活動，引導更多崗位由“微笑服務”向“誠信服務”提升。四是抓好鄉鎮示范點，把璜涇鎮、新聯村作為全市農村創建的示范點。[2]其次，要努力為誠信建設提供法律支持。加強法制教育與宣傳，營造社會輿論環境，使人人知法、懂法、守法，使誠實守信成為每個中小企業立足于社會、立足于市場的根本，在全社會形成遵守契約、誠實守信的良好氛圍。目前，我國對違反道德特別是違反誠信道德規范的行為現代企業管理論文，一般只是立足于思想道德教育，缺乏相應的法律法規，不能給予應有的懲罰，這事實上就是縱容企業特別是中小企業的不講誠信行為，應當改變這種傳統的做法，用法律手段解決不講誠信行為的問題，只有這樣，才能從根本上制止中小企業的不講誠信行為。
第二，加大信用立法力度，嚴格依法辦事
其一，完善信用制度的相關法律建設
在現代市場經濟社會，誠信的基礎和依據首先是法律，因而完善信用的法律體系，便是營造和保護講信用的社會環境的第一要務。信用缺失是一種違約行為，經濟學分析表明，經濟活動主體是否選擇違約，主要看違約成本的高低。當違約行為的預期效用超過的時間及另外的資源用于從事其他活動所帶來的效用時，便會選擇違約。所以治理中小企業誠信缺失問題，必須立法先行，盡快建立完善的信用法律體系。我國目前有關信用的法律法規涉及《擔保法》、《個人信用實名制》、《個人消費信貸實施細則》等。就體系而言很不完整，就立法層次而言，大多屬于部門制定的管理辦法和實施細則。對中小企業的失信行為只能依照《合同法》、《反不正當競爭法》等來處理，制裁的力度明顯不夠。如《合同法》中對違背“誠實信用”的原則沒有做出具體規定，只是籠統地指出“應承擔違法責任”因此，對現有法律法規不完善之處，要通過細化法律來進行調整，提出明確規定和要求，真正做到有法可依。通過立法保護經濟主體的交易自由權和財產權，這是建立社會信用體系的基礎性制度。另外還要建立有關社會信用體系的法律法規，其內容應涵蓋信用等級評定、資信評估、咨詢機構和公共信息、數據的取得與使用程序等。在立法上要充分體現保護債權人利益的原則，強化違約責任追究，不僅對逃廢債務的單位要處罰，而且對惡意逃廢債務的企業管理人員和直接責任人員構成違法追究法律責任。
其二，嚴格依法辦事，加大執法力度
由于我國目前還處于社會主義市場經濟初期階段，更需要嚴格的法律制度來保障。從司法和執法上落實法律責任，通過加強對失信經營者的打擊力度，強化各級行政主管部門和執法部門的執法權，建立有效責任追究機制和市場退出機制，使法律制裁對實行中小企業信用行為發揮有效的作用，實現真正的法治，這也是保證中小企業信用建立的前提條件。如溫州的樂清縣柳市鎮中小企業的轉變就是一個很好的例證。在十多年前現代企業管理論文，“柳市黑潮”曾攪得全國不得安定，國務院曾史無前例地為了一個小鎮下發了國辦【1990】29號文件，開展了毀滅性打假行動。全鎮1267家低壓電器門市全部關閉，1544家庭生產戶全部歇業。十多年后的今天，柳市鎮發生了根本性轉變，全國所選用的低壓電器，有50%來自這個濱海小鎮，僅財政收入一項，就由1990年的幾百萬元上升到2000年的3、45億元。同時，柳市已成為國內最大的低壓電器出口基地，一年出口創匯3億美元，居全國之首。今天的柳市是真正名副其實的電器之都，同時也是打假打出的電器之都論文格式范文。[3]
第三，建立和完善符合國家規范的信用體系，以制度約束失信行為
其一，建立和完善中小企業的產權制度
目前，由于我國中小企業所有權主體缺位，產權關系不明晰，沒有明確的最終責任主體。對國有中小企業經營者來說，國有中小企業經營者既缺乏產權所有者從外部進行有效約束，又缺乏一種基于自我財產利益的自我約束，在這種產權約束的條件下，國有中小企業經營者沒有必要為自己的行為承擔責任，這就淡化中小企業經營者的責任意識，使中小企業經營者只追求權利而逃避責任，只求眼前利益而不顧長遠利益，最終導致其經營行為短期化，而不顧及誠信。私有中小企業不講誠信的主要原因在于他們的產權缺乏有力的保護，最終導致私有中小企業經營者不可能像真正的所有者那樣能從長計議，從而使中小企業追求短期行為是必然的。一旦經營主體不注重對長期利益的關注，信用的基礎就會被摧毀，使中小企業追求短期行為是必然的，那么必須嚴加治理。為此，一方面，政府必須明晰中小企業產權，明確其責任，使中小企業經營者成為真正的所有者。另一方面，政府應制定長期和穩定的保護其發展的政策。使中小企業形成穩定的長遠經營預期，做到誠信經營。
其二，不斷加強中小企業信用體系建設
信用體系是現代市場經濟的基石。廣義的信用體系包括信用記錄、信用征集、信用調查、信用評估、信用保證以及信用制度、信用管理在內的信用系統。狹義的信用體系指以獨立的中介機構為主體，在法律允許的范圍內通過收集和分析個人和企業的信用資料，為客戶提供當事人信用狀況等證明資料的社會化的信用系統。中小企業的誠信建設離不開整個社會的支持現代企業管理論文，要使中小企業走上誠信發展之路，關鍵是要建立一個完整的社會信用體系，同明還需要制定相應的法律法規約束中小企業行為，做到讓守信者能夠得到應有的回報，失信者得到應有的懲罰。這就要求必須建立起一套符合國家規范的信用體系制度。當前，要重點建立企業與個人信用檔案、社會信息系統、社會保障體系、任用干部的道德機制等制度，以形成以市場規則為基礎，制度健全、手段完備、調控有力、管理有序的社會信用體系，為中小企業創造平等競爭條件，促進社會主義市場經濟快速發展。事實上目前社會和政府也正在做這方面的工作，如國家經貿委等十部門今年5月份聯合下發了《關于加強中小企業信用管理工作的若干意見》，要求推進中小企業信用制度的建立和完善，“有步驟地建立中小企業信用狀況評價體系，建立信用風險的防范、信息披露和監督管理系統。”廣東提出建立的企業“黑名單”檔案制度，江西的“經濟戶口”管理制度，以及浙江的“企業信用查詢系統”都在為這一方面而努力，但相比社會信用制度建設而言，目前的立法工作還有待加快。雖然目前我國現行維護信用有關的法律條款在多種法律中涉用到，但內容都比較零散，至今沒有一部完整的規范的信用法律對企業失信行為只能依照《合同法》、《反不正當競爭法》等來處理，制裁力度明顯不夠，使違法成本遠遠低于違法收益，使得中小企業的“守信”走向“失信 ”。銀行在合法債務工作時，往往陷入“贏了官司賠了錢”的狀況之中。“執法難”已經成為治理“失信”行為的頑癥，從而加劇信用危機的程度，要從根本上解決這些問題還是要靠信用體系的建立。
[參考文獻]
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【關鍵詞】時尚消費文化；媒體融合；價值觀
現如今，我們已進入了分層結構多元化的社會形態，逐漸具備消費引導力的新生代已經形成特有的消費觀，致使消費結構更傾向于消費能力的劃分方式。在此大環境下主流媒體和自媒體的融合，促使時尚消費文化的語義界定和價值觀形成成為新的探討領域。那么，媒體與時尚消費文化的高度融合將給我們帶來哪些改變，又有哪些創新之處？
一、如何定義時尚消費文化
時尚在很大意義上等同于流行、時髦，是一種普遍的文化心理現象，是大眾對某種物質或非物質對象的追隨和模仿。時尚反映了人們在一個時間區間范圍內對某種新的物質或是精神生活方式的向往和追求，在本質上屬于符號消費的消費文化形態。從人文角度而言，是人的正常心理需求以及對于更優質生活的向往，屬于“自然生理需求”的范疇。
時尚延伸到經濟學和社會學領域后派生了時尚消費概念，英文為Fashion Consumption，在西方國家，1908年美國哲學家E.A.羅斯（Edward Alsworth Ross）在其著作《社會心理學》中就對時尚經濟進行研究，美國后現代主義理論家詹明信對西方時尚消費做出明確建議：時尚和風格的急速變化，將以無與倫比的方式對社會全面滲透。此后多年，時尚消費被列為多個發達國家的重要經濟發展內容。
時尚消費在其產生和不斷發展的過程中逐漸受到了社會的關注，綜觀其演變的形態和規律趨勢，這一源自極簡化的需求消費意識形成了特有的廣泛意識群體主流，進而形成了一種以崇尚為心理基礎的消費文化，在社會歷史現象和心理現象中演繹著重要角色。時尚消費具有很強的引導性和感染性，能夠在一定時期內迅速普及和普遍流傳，進而形成一種生活方式，滲透于社會生活的各個領域。
從消費學角度來看，時尚消費文化代表的不僅是基于最基本物質滿足的第一層次符號，即物的本身成為消費和交換的載體后，其格調、檔次、美感對消費對象的滿足，更是廣義消費中非物質符號給予消費者的社會認同感和心理體驗，消費的對象和過程由基礎物質向地位象征、空間環境和服務體驗延伸。
從社會經濟發展的角度來看，時尚消費文化不僅代表著個體的消費行為，更是社會價值觀和審美標準等諸多群體內在元素的顯性表現。在由個體向群體的轉化中，時尚消費文化掌握著社會消費的價值尺度，適當的時尚消費可以促進社會經濟的發展，增加消費活力，而過度的時尚消費，則會形成過度消費和奢靡消費，從而忽略了消費的本質，導致獨有其表、敗絮其中的畸形消費，最終導致消費浪費。
二、時尚消費文化的價值觀如何形成
在對時尚消費文化的研究中，不可逾越的一環是法國哲學家、思想大師、后現論家讓?波德里亞（Jean Baudrillard，1929―2007）。他1929年7月29日出生于法國蘭斯（Reims），2007年3月6日于巴黎病逝。他早年在巴黎獲得了社會學博士學位，主要著作有1968年出版的《消費社會》，1976年出版的《象征交換與死亡》，以及《生產之鏡》《完美的罪行》《物的體系》《幻覺的終結》《擬像與模擬》等。其著作被公認為后現論與文化研究的最重要、最經典的闡述，成為學術界批判、理解消費社會的思想基礎。他在“消費社會理論”和“后現代性的命運”方面卓有建樹。在20世紀80年代這個被叫作“后現代”的年代，讓?波德里亞在某些特定的圈子里，作為最先進的媒介和社會理論家，一直被推崇為新的麥克盧漢，常被誤認為是后現代主義者，他批判過福柯等后現代主義，明確表明自己不是一個后現代主義者。2000年，世界著名的SAGE出版社出版了“現代社會思想大師”叢書，其中有《讓?波德里亞》卷。在這厚厚的4卷本的書中，共收錄了88篇評論波德里亞的重要論文。而他1970年撰寫的《消費社會》一書，從消費的意義上解釋了時下的社會，讓他風靡于大眾。《消費社會》是他使用政治經濟學方法批判消費社會狀況的作品，但是其描述卻直接指向了以大眾傳媒為基礎的后現代社會圖景。[1]波德里亞的學術影響空前巨大，涵蓋了哲學、社會學、經濟學和人文科學等多個層面，他的思想體系掀起了理論界的批判思潮，后被稱為“波德里亞效應”（Baudrillard Effect），他被譽為“現時代最重要和最具煽動性的作者”。
波德里亞最早提出了消費不僅是一種經濟行為，更是一種社會行為、文化行為；而商品，不僅具有經濟意義，更具湮幕意義。比如高經濟資本的工商業主的時尚消費點在于進口汽車、拍賣會、私人別墅；高文化資本的教師的時尚消費點在于先鋒音樂節、境外自助游或是科技產品。而低經濟資本、低文化資本的務工勞動者的時尚消費點在于快銷品服飾、智能電子產品、游樂投入。縱然需求的消費點不盡相同，但是內心滿足后的愉悅相差無幾。在時尚消費過程中，社會對于消費的文化認同通過媒介不斷地輸送給消費者，從而使群體消費者對于消費之外的某種意義達成共識，人們對于時尚消費的共識促成消費過程中心理的滿足，也在社會文化認同中彰顯了自己的地位、身份、情趣和美感。正如語言是一種表達工具，而不是個人所能決定的，消費作為一種符號交流系統，也不是消費者個人所能決定的，消費者只能在這種社會的邏輯上進行選擇，并通過選擇表達意義和信息。
美國經濟學家約翰?加爾布雷思（John Kenneth Galbraith）曾說過：“一個人只要頭腦清醒，肚子餓的時候，絕對不會把身上僅存的一塊錢去買食物以外的東西。可一旦衣足食飽，他就會開始考慮其他用途。在電動剃須刀和電動牙刷之間，便可以說動他做出選擇了，因此，在價格和成本之外，消費者需求，也可以成為一項可以管理并操縱的東西了。”[2]
時尚消費口徑多元化，時尚消費相比于基礎生活必需消費的支出比例逐漸加大，人們為取悅自己或別人的消費觀念形成，基于內心幸福感的消費逐漸成為剛需，而不僅僅完成生活衣食住行的基本需求。這一社會消費意識形態的形成，促成了時尚消費文化在西方國家消費領域占據導向地位，在標榜個性和新意識的土壤中，沖破特定時間點意義上的陳舊與落后，萌發出逐步吸引更多追隨者的社會消費意識形態。在社會消費視域下，這種消費認同感的建立改變了我們的心理和生活方式，形成了消費導向，從而左右著當下社會和經濟的發展。這種向前的動力已在世界經濟一體化大環境的影響中，在信息社會文化共融性的推動下，跨越地域和種族的局限迅速傳播開來。
從消費文化的地域性傳播來看，歐洲大眾文化的興起，尤其是青年文化的興起對于時尚消費文化的形成有著重要的推動作用。中國自納入世界經濟體系以來，對于外來文化的接納由謹慎和批判態度，逐步演化為探究和嘗試，進而成為新生代所追隨和推崇的對象。但是對于出生于20世紀40年代或50年代的中國人來說，在消費觀念上相對保守，又經歷了十年“”的文化斷代，在時尚消費的沖擊下依然保持冷o態度，對于美食、服飾、流行文化的關注非常少。隨著移動媒體終端的普及應用，生活方式和生活環境的顛覆，直接對城市中老年人甚至是一般收入的城市老年人，造成了巨大的影響。這部分群體開始學習和體驗新的消費方式和消費文化，消費模式也由實物性消費向虛擬性消費轉變，中國一、二線城市的老齡人口中大多數都有嘗試香港、臺灣、東南亞跨境游的經歷，這種旅行時尚消費增加了他們的談資和幸福感。由此可見，時尚消費文化價值觀的形成是由物質層面的滿足到精神層面的滿足，由個體到群體的延伸，由區域到廣泛的擴展，由新新人類到老齡人群呈遞進式的改變過程。
時尚消費文化的發展和延伸離不開傳播渠道的載體推動，我們的媒體形式已由農業社會的口耳相傳，經歷工業時代的機械革命，伴隨著“互聯網”和“知識大爆炸”的出現，跨進以多種傳播媒體渠道融合共生的知識經濟時代。
三、從主流媒體到媒體的多元化
在傳播領域占主導地位的主流媒體，自“互聯網時代”的到來便受到各種形式自媒體的沖擊。這種“公民媒體”或“個人媒體”，是借助現代電子信息的手段，向特定或非特定的單個人或群體傳遞規范性或非規范性信息的新媒體。傳播平臺包括論壇/BBS、貼吧、博客、微博、微信等。這種受眾即新聞源的傳播方式，使得普通大眾作為單元個體，也可以成為新聞的中心，提供和分享個體經歷的事實，成為全球化信息和新聞分享的新途徑。
早在20多年前，主流媒體和其他媒體的融合，已經在學術界被提出。媒體融合發展至今，其內涵和外延都發生了很大變化，打造一個新型的傳播體系已經成為新的目標。
基于媒體的多元化發展，利用主流媒體傳達有關消費的途徑越來越邊緣化，而通過自媒體的信任消費則發展迅速。據統計，因為智能手機的普及，人們平均每一天會看110至150次手機，去掉睡眠時間，平均每6.5分鐘看一次手機。也就是說，如今人們的時間大多都花在手機和互聯網上，這必然導致很多傳統型產業和消費模式會受到不同程度的沖擊。傳統企業家意識到時生了變革，從2013年下半年開始，眾多傳統企業都陸續在開辟新的領域，尋求轉型。
如今，商業競爭的傳統格局已經被顛覆，越來越多的企業開始尋求新的商業模式和營銷渠道，無論是金融類、電信類，抑或銷售類、工業類，都在尋求在最終客戶端的移動電子產品上，比如與其關系密切的多媒體手機終端，獲得屬于自己的定位，功能開發幾乎涵蓋了生活中的方方面面。以微信為例，這款源自騰訊公司QQ軟件龐大的客戶群體派生出來的一款輕應用，吸引了眾多第三方公司申請接口進行推廣，于是就誕生了“微營銷”的概念，“微商”也應運而生，形成了以高廣告覆蓋率和有效投放率為特點的媒體渠道。
2014年以來，越來越多的企業做“微營銷”，這種新興的“粉絲經濟”讓營銷又一次面臨巨大挑戰。融合媒體下的推廣模式成為商家營銷的重要課題。營銷者由起初的以企業推廣為主，逐漸向以個體自然人口碑式、朋友圈式為主體的“微商”營銷模式轉變，并滲透于社會服務生活的各個領域。
新媒體傳播時代，在“互聯網+的背景下，作為新信息的基礎設施“云+網+端”在媒體行業得到了最大限度的利用，而媒體融合的不斷重復和強化，則可以在極短的時間內實現信息的爆炸，無論是高密度娛樂頭條，還是周期性節目如《爸爸去哪兒》等綜藝類節目，都在“云+網+端”的平臺模式下，拓寬了巨大的時尚消費渠道。《爸爸去哪兒》節目組甚至一個月趕制出一部電影，在春節期間作為賀歲電影投入市場，這種快速制作、快速營銷的案例在媒體節目中尚屬首例。
在多媒體融合的形勢下，人們的生活方式和消費方式已被不斷顛覆。這些改變帶給大眾的是更多的以“我”為中心的貼近式消費體驗，更多個性化的消費給大眾帶來便利的同時，也在營造一種趨勢，一種時尚的消費觀。
四、媒體與時尚消費文化的高度融合
消費觀和消費模式的改變，已經顛覆了大眾的生活，引領這些改變的是崇尚時尚消費的新生代，陜西省統計局的《西安市城鎮新生代居民消費形態調查報告》顯示，新生代日常消費性支出占月收入50%至80%的人數占一半以上（51.3%）。2015年消費支出前三位的項目分別是服飾類、旅游類和美妝護理類，人數占比分別為25.0%、11.0%和9.4%，家居類、電子產品類和食品類占比緊隨其后，分別為8.8%、8.5%和7.7%。由此可見，服飾、食品等基礎性、產品型消費在新生代消費支出中仍占據主要地位，但旅游、美妝等服務性消費也逐漸成為新生代的主要支出項目。
就服務性消費發展成為主要消費門類的態勢可見，新媒體的介入已使消費品本身的物質性符號轉向服務消費的儀式性符號，服務性消費已成為時尚消費文化的一部分。
網絡媒體《華麗志》的基于中國引領時尚消費的80后、90后消費群體《2015中國時尚消費人群調查報告》顯示，平均51%的人每月僅在實體門店消費1至2次，而大多數消費會以“線上”消費為主要渠道，可見我們的多元化媒體也在其中扮演了重要角色。那么時尚品牌在哪些媒體渠道上更容易顯現呢？調查顯示，在傳統的紙媒保持15.3%的態勢下，“朋友圈”口碑推薦影響力達14.8%，而手機APP和海外網站也是大眾獲取時尚資訊的重要渠道之一。由此可見，時尚消費依然受到新媒體融合的影響，逐步呈現由單一渠道向多元化發展的態勢。媒體融合也為時尚消費文化的形成提供了復合式的傳播渠道，呈現出快速、直接、國際化的特點。
綜上所述，媒體融合新語境下的時尚消費文化已經進入了復合式狀態，二者互為基礎，相互依托，創造了新的消費態勢，這種態勢亦會繼續發展，呈現更新的文化反饋和經濟特點，讓我們拭目以待。
參考文獻：
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論文摘要：當代經濟學出于對主流經濟學研究方法論的反思，日益重視對制度及其經濟績效的研究。本文從方法論與史的角度考察不同時期制度分析的方法與內容，并設想將傳統制度分析的整體主義與個體主義融為一體，以促進制度分析的進一步發展。
一、古代先哲的制度思想萌芽
“制度”在中文中的基本內涵為：以法令為主要表現形式的規則和以財產權讓渡為內容的規定(張宇燕，1992)。如《禮記·禮運》日：“故天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。”至于制度的起源，孔子認為是上天授權圣王設立：“唯天為大，唯堯則之”。茍子則從“禮”的角度，從人的利己本性出發，論述人對自身利益的追逐導致沖突和產權規則的形成：“禮起于何也?日人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分工，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，是禮之所起也。”他也視制度為“先王”所定，與孔子一樣，認識到制度產生于人的行為，為人而設。在制度結構中，古人以“禮”作為綱紀和核心，而以“法”和“德”作為約束自身行為的強力手段和道義手段，這一方面尤以茍子為代表。顯然，這是把正式規則與非正式規則結合起來考察制度的功能。制度思想的另一源泉是古希臘思想家。他們主要關心經濟和組織的效率，色諾芬、柏拉圖對組織、專業化與分工的論述，可以說是古典經濟學的思想淵源。古羅馬學者則把制度的視角集中到法律方面，其財產法和合同法后來成了西方世界民法體系的思想源泉，而現代公司制度則可以追溯到羅馬法。
古代思想中的制度分析，一般是融人百科全書式的哲學思想，并且服務于其他理論分析；也就是說，制度分析并不占居主導地位。他們的分析大體上是一種經驗與歸納式的，從整體出發，不太注重邏輯演繹。他們對制度在社會經濟中的作用有深刻了解，但未能提出關于制度的系統理論。
二、亞當·斯密等古典經濟學家的制度
思想亞當·斯密在《國富論》中首先對組織生產的規則——分工作了系統論述，并進一步分析了不同制度對財富生產的影響，同時從經濟史的角度分析了某些制度的演化。在斯密的體系中，生產以分工為特征，分工起源于人類相互交換的傾向。分工與專業化可以極大地提高勞動生產率從而成為經濟增長的主要源泉；并且分工的演化會受市場制度的制約(或稱“斯密定理”)。但這一思想為新古典主流經濟學長期忽視，直到20世紀20年代揚格深化和發展了斯密的思想(AllynYoung，1928)。近年來的發展主要反映在內生增長理論和新興古典經濟學上，如楊一博蘭德模型("fangandBorland，1991)和貝克爾一墨非模型(BeekerandMuyphy，1992)。這些理論重新發揮了斯密的分工制度思想，將人們對經濟增長源泉的注意力再度引向制度，從而克服了主流經濟學的某些缺陷。
在以斯密為代表的古典經濟學體系中，既有對以“看不見的手”發揮作用為標志的社會經濟制度的分析，這在某種意義上是古典經濟學的一條副線(周小亮，1999)；同時又有對社會法律制度的分析，后者實際上論證了前者的制度環境。在《國富論》中斯密試圖證明一套特定的規則如何比另一套規則更有利于國民財富的增長，這屬于比較制度分析。他所推崇的制度結構，是個人對經濟資財擁有排他性私人權利的結構(埃格特森，1996)。這論證了一種貫穿整個古典經濟學和經濟自由主義的經濟制度，而斯密從“經濟人”的自利和無意識增進社會利益來論述這一自由市場經濟制度，這種分析方法為后人所遵循并成為經濟分析的基本出發點。
在斯密的制度分析中，市場制度是符合人的本性的，它通過一只“看不見的手”引導自利之人實現自身需要并通過“是非的意識”促使整個社會不斷地道德進步。
從現代經濟學的基本人性假設——經濟人看，制度背景寓于其中。斯密并未提出“經濟人”這一概念，但他確實分析了其基本含義。然而，他分析的行為者，一方面是超歷史的自利的個體，另一方面又具有資本家、工人、地主的階級差異，是處于特定經濟制度之下的實實在在的個體。這同后來經濟學中的“經濟人”應該是有本質的差別的。斯密還分析了資本主義起源的制度演化。這既可以看作制度演進理論的先驅，又可以看作新經濟史理論的發端。在《國富論》上卷的第三編“論各國財富增長的不同途徑”中，分析了城市與商業文明的起源，也就是歐洲由中世紀的農業社會向資本主義的工商社會的演化。
三、斯密繼承者的兩個發展方向
斯密之后，因為對價值創造及源泉的不同看法，經濟學主要分成兩大流派：以勞動價值論為核心的經濟學和否定勞動價值論而尋求斯密其他價值源泉解釋的西方主流經濟學即新古典經濟學。二者之間除了價值論上的分歧外，在經濟分析方法上也有極大的區別，表現為整體主義與個體主義、制度分析與非制度分析的分流。
西方主流經濟學視制度為既定的外生變量，或假定制度不影響經濟績效，研究“黑板經濟學”(科斯，1994)，致力于模型化斯密那只“看不見的手”，局限于分析符合“帕累托效率”的完全競爭市場和設計一套能達到這種理想狀態的競爭規則。傳統的微觀經濟學雖然作出了許多重要的貢獻，但它所面對的一直是一個無“磨擦力”從而是非現實的世界。不過，認為主流經濟學完全不注意制度分析并不十分公平。在它的體系中，有對作為資源配置機制的計劃與市場效率的比較分析，這相當于制度分析(青木昌彥等，1999)。但它的制度分析也僅僅到這一層次；它承認政治、法律、貨幣和其他制度的存在，但對它們的分析過于膚淺。
馬克思繼承了斯密、李嘉圖的勞動價值思想，并充分注意到李嘉圖思想中的利益沖突，對整個資本主義制度尤其是經濟制度作了深人徹底的剖析。制度被視為一系列總括多方面的規則，其核心是所有制，并分作經濟基礎和上層建筑。要理解資本主義生產關系的實質，明了社會歷史發展的基本方向，必須采用抽象的歷史的方法，結合利益沖突、文化習慣來考察資本主義制度。由此，馬克思從生產力和生產關系的矛盾運動中揭示了人類社會制度的基本演變規律。由于方法論的整體主義，馬克思分析的是宏觀上的整體制度，而且是作為制度特殊的資本主義制度。但它確實從一個角度對資本主義制度作了成功的研究，而且在理論基礎、關注對象和價值判斷上皆不同于其他制度分析，最終成為經濟學分析中爭議最大影響也最大的一朵奇葩。
四、當代西方向主流挑戰的兩個異端：新老制度主義
當代制度經濟學發展過程中的一個重要特點便是新老制度主義者的對立，盡管這種對立已引起了有關學者的不安和力圖協調它們(參考盧瑟福的一系列著作)；學者們目前的研究尚在對比二者異同階段。另一個問題有人也提出來了，即國內的研究對老制度主義重視不夠，而且有所誤解(張林，2001)。
(一)老制度主義
老制度主義傳統可以追溯到以凡勃倫、康芒斯、米切爾為代表的美國制度主義。新近的發展既來自加爾布雷斯、繆爾達爾等的新制度學派，又同費斯特、格羅錫、圖爾等的主張一致。它有兩大研究綱領：一是凡勃倫一阿里斯綱領，強調商業或金錢經濟與實業經濟的基本二分法(盧瑟福，1999)，更一般地表達成思想和行為的制度方式與技術方式二分法或禮儀方式與工具方式二分法(瓦勒．1982；芒克斯，1988)；二是康芒斯一塞繆爾斯一施密德綱領，它關注法律、產權和組織，它們的演變及其對法律和經濟權力、經濟交易和收人分配的影響(盧瑟福，1999)。后一研究綱領更接近于新制度主義。
對于老制度主義，經濟學的研究對象被明確地集中到制度上，相應地采用制度、結構和演進的整體分析方法，并結合哲學、法學、社會學和心理學的方法來分析資本主義社會的變化及存在的問題。
老制度主義對經濟研究對象與研究方法不懈的追求與堅持，影響了西方經濟理論甚至其他社會科學的發展；相比于主流經濟學的數學化模型，確實是獨辟蹊徑，別開生面，有其重要的學術價值
(二)現代新制度經濟學：對新古典主流經濟學強大的挑戰
現代新制度經濟學，一般認為發軔于科斯對企業性質所作的開拓性研究，主要代表為科斯、諾思、威廉姆森、布坎南等，包括交易費用經濟學、產權經濟學、法經濟學和新經濟史學等。按其內核整理，可分為三大類：一是契約經濟學和公共選擇理論，二是交易費用經濟學，三是制度演化理論
從基本方法上，可分兩個發展方向：一是向主流經濟學靠攏，包括契約經濟學和公共選擇理論，它們用正統經濟學的研究方法去研究當作稀缺資源的制度，因而不過是“利用正統經濟理論去分析制度的構成和運行，并去發現這些制度在經濟體系運行中的地位和作用”(科斯，1994)，方法論方面并無任何創新，只是擴展了傳統經濟學的適用范圍，這又依賴于對其基本假設的批判與修正：在現實經濟世界中充滿了風險、不確定性，信息是不完全的，人是有限理性和無知的；這就需要制度來規范、引導人的行為并協助人實現其利益目標。這是一個正交易成本的經濟，由此引人交易成本分析方式，使制度研究能夠在經驗實證層面進行，因而能接近科學地研究問題(周業安，2001)。由于這一方向對新古典經濟學的理性人假定、最大化公理和邊際分析的運用，它已同主流經濟學有效融合而成為新古典框架內的制度選擇模型。
二是向社會學、管理學靠攏，包括交易費用經濟學和制度演化理論。在交易費用對經濟的解釋中，盡管已經獲得了極大的成功；但是一些根本問題也隨著研究的深人而凸顯出來，主要是在于交易費用概念本身的界定和無節制的使用上。這使它已經得到了罪有應得的壞名聲(費雪，1977)。積極的態度不是拋棄而是發展它。在威廉姆森的一系列研究中，機會主義傾向和契約人的概念更進一步受到強調，而理性與非理性、正式規則與傳統習慣等得到調和。由于正統的交易成本經濟學的相對靜態性，迪屈奇試圖把它動態化，充分重視了權力和組織演進的動態特征(迪屈奇，1999)。也是由于傳統制度分析的靜態缺陷，更多學者強調對制度演化進行動態分析，以超越新古典的制度框架和交易成本理論，例如過渡經濟學、演化經濟學和比較制度分析所作的工作。值得一提的是，博弈論方法已在制度的動態研究中得到了廣泛的運用，在分析制度演進方面取得了許多成就。
五、結語：對制度分析方法的反思
制度分析的總體特征是把制度作為考察對象，但在具體考察方式及結論上又各具特色，由此而形成了各種流派。值得注意的是，無論從整體還是個體、宏觀還是微觀研究制度，都暴露出各自的缺陷。
一方面，繼承正統分析方法的流派以理性人假定為出發點，采用最大化框架和邊際方法分析最優制度選擇，實際上是從人類個體行為出發來解釋和說明制度問題；然而制度如果被當作一系列規范和調整人們行為的規則，那么它只能是集體選擇的結果，從而被深深地打上集體的烙印，單純考慮個體是無法認識到制度的本質的。另一方面，如果從整體結構的思路去研究制度，由于制度形成的邏輯起點在于個體，如何從個體過渡到整體就成為一個問題，換言之，就是制度宏觀分析缺乏一個微觀基礎。
通常，老制度主義者自稱是方法論的整體主義者，新制度經濟學則被限定在經濟學的個體主義方法上。根據盧瑟福(1999)的歸納，方法論整體主義方法是指：①社會整體大于部分之和；②社會整體制約其部分的行為與功能；③個人行為只能由整體來解釋。方法論個體主義則指：①目標和利益源于個人；②社會制度的變遷形成于個體行為；③一切制度只能通過個人行為加以合理解釋。
其中①與②只是事實陳述，③則代表了研究綱領，所以爭議更多地集中于③上。這也是新老制度主義分歧所在。我們以為，追本溯源，制度最初形成于人的需要，即制度是人類行為產物；然而每個人一生下來就面臨既定的制度環境，并受其制約與影響，在相對價格的變化(或收益與成本比較)作用下參與新的規則形成或維護舊的制度，這又是眾多個體決策相互影響的過程(進化博弈論正是據此研究)。
〔論文摘要〕 信任作為一種被社會關注的現象是現代性的產物。隨著工業社會與現代化的來臨，人類對自身的生活方式感到了焦慮與不安。經驗和熟悉不再是信任的保證。于是西方社會學理論在對社會形態的分類中看到了現代社會的風險，他們希望通過建立一套信任制度來保障人類的安全，產生了一系列的理論論述。但一種社會能否建立起一套現代信任機制涉及到該社會的文化根基。中國社會的文化根基在于家庭生活，它限制了社會信任的范圍。而當今中國經濟的單面發展，非但沒有建立一種新型的信任機制，反而其傳統根基也受到動搖，這是中國信任危機的根源。
“信任”大體上是上個世紀70年代后在西方學術界興起的一個研究領域，而在此之前只有一些極為零星的研究。一些西方學者發現其研究價值后，(1)給予了它前所未有的重視，將其比喻成“陽光”、“雨露”、“雞湯”等等。顯然這類比喻想說的是，信任是人類一切社會活動的基礎。但在很多情況下，越是重要的東西就越容易被人們忽略。信任長期沒有得到重視不是說它不重要，而是因為它過于重要，已被當成了理所當然的前提。
但這個理所應當的前提在社會發展中，特別是現代化進程中遇到挑戰，成為整個社會面臨的一個大問題，繼而引起了學術界的關注。要想厘清信任作為一個嚴重的問題是如何出現的，首先牽涉到西方社會學中的一個重要概念：現代性。其實，社會學本身也是面對現代性的一個產物。而現代性一旦成為一個概念，遂成為許多社會科學家乃至人文學者概括現在社會特征的一種方向，甚至成為回答與解釋許多社會諸多問題及其復雜性的擋箭牌。也正因此，現代性概念本身歧義叢生，莫衷一是。學者們從政治、經濟、文化、社會、人格等不同的方面對其進行界定，所引起的話題也大相徑庭。但在其核心意義上看，一種簡化了的含義是，以工業化為主要標志的社會變遷引發了人類社會生活的“不安”，而所謂現代性就是“尋求一種對不安的答案”。(2)“不安”主要來自于社會在自身變遷過程中的斷裂，因為工業化所帶來的現代生活導致人們離開或放棄了所熟悉的生活，并與過去保持一種隔離的關系。這時，現代性是作為傳統性的對立面而形成的，它們之間沒有構成社會變遷的連續體特征，人們活在現代性社會就意味著同過去生活的告別與決裂。但當人們一旦進入現代性狀態，也就進入了一種生活的不確定性，并產生了心理上的焦慮。只是這種心理感受開始會有一段時間的潛伏期，對新型社會的新鮮、好奇、興奮以及一種喜新厭舊的情緒在相當長的一段時間里左右著人們的意識，盡管人們或許對現代社會生活的不適應會有一些抱怨，但人們并不愿意回到過去，沒有什么讓人舍得放棄現代工業文明的物質成果。美國思想家愛默生寫道：(注：誰會愿意生活在石器時代、青銅時代或鐵器時代，或是生活在山林湖沼之中?誰不希望所處的時代擁有鋼鐵、黃金、煤炭、石油、棉紡、蒸汽、電力和分光鏡……試想一下這樣的時代有著何等品類繁多的出版發行，何等數量巨大的國營和私營企業，何等的科學天才，何等卓越的管理，何等實用的技術，居住于各自身份內的何等大師，尚有何等的鐵路、電報、礦山、內陸和海洋勘探，獨創和雄健的慈善事業和農業，對外貿易和國內貿易，制造業、發明創造。所有這一切都是在全國范圍內取得的!(3))不想回到過去與現代社會的不適應性之間構成了現代性的張力，這就是所謂的不安的來源。而在現代化的道路上，更多的學者看到的是人們會義無反顧地走下去，美好的未來在等待著他們。于是乎，不安與焦慮只是在緩慢地積淀著，等待著爆發的時刻。
對于現代性的反思，尤其是整體性的反思大多是由社會學家完成的。面對社會這種巨大的轉型，一些早期的社會學家對社會的傳統與現代之間進行了各式各樣的分類嘗試，諸如孔德(A.Comte)的從神學、形而上學到實證主義、斯賓塞(H.Spencer)的軍事(militant)對工業(industrial)、梅因(H.Maine)的身份(status)對契約(contract)、藤尼斯(F.Tonnies)的社會(Gemeinschaft)對社區(Gesellschaft)、拜克爾(H. Becker)的神圣(sacred)對世俗(secular)、雷德弗爾得(R. Redfield)的鄉村(folk)對城市(urban)、 涂爾干(E.Durkheim)的機械團結(mechanical solidarity)對有機團結(organic solidarity)等等，在這一系列的社會類型比較中，涂爾干的分類對上述各種分類具有統合性的意義，并引出了現代性的一個關鍵性問題：社會分化與社會整合。上述所謂宗教、軍事、神圣、身份、社會、鄉村等含義中都意味著一種社會聯系的紐帶是建立在集體意識的相似性或一致性基礎上的，其中體現了一種集體共有的、習俗上的與信仰上的統一，而實證、工業、社區、契約、世俗、城市等則表明了社會在分化，它導致了集體統一性的減弱與勞動分工的專門化。可見社會分工化與專門化改變了人們聯結起來的方式。但在涂爾干看來，雖然人們的社會關系改變了，但社會分工也會使人類為了自身生存與發展而彼此依賴，構成一種有機的整體。這種有機體的形成使我們有理由認為社會在分化的同時也在促進社會整合，或者說分化與整合之間具有平衡的關系。只是令涂爾干深感憂慮的是，社會分化之后，特別是經濟要素上升為社會生活的核心后，社會主要由各種職業群體、法人團體所組成，它們往往是利益沖突的根源，造成了社會的失范和失序，而一種原有的道德體系不可能在這種有差異的職業和群體中獲得權威，由此他的一切討論最終將回歸到道德的問題上來，盡管他并不承認社會道德的敗落是社會分化的自然結果。而一種行之有效的辦法也許就是通過法人團體來確立一種職業道德與法律準則。(4)社會分化的理論命題到帕森斯(T.Parsons)那里，變成了一種社會行動模式的五對變量，以討論人的傳統性與現代性特征；而社會整合的概念也轉變成為一種社會系統理論，從而建構出他的宏大理論體系——結構—功能主義。最終，涂爾干的職業道德與法律準則演化成為帕森斯反復強調的社會規范。一旦社會規范成為社會運行的保證，價值與行為的善惡與是非、社會穩定與平衡等就都有了判斷的標準。但是，這種邏輯較為嚴謹的宏觀理論構建只不過是一種一廂情愿的理想，或是建筑在沙灘上的房子。它一方面脫離了具體而真實的社會問題，另一方面也從理論上掩蓋了社會學家們沿著涂爾干思路繼續討論道德的危機與重建的可能。
但無論如何，經過一段時間，人們對現代性生活方式的新鮮感與好奇心已褪去，而“不安”開始凸現出來，因為無論人們愿不愿意如此，現代性幾乎不可控制地使得社會自身的復雜性與不確定性不斷增加。時至上世紀70年代以降，德國社會學家盧曼(N.Luhmann)對社會系統內部的各層次與部分是否會像帕森斯說的那樣協調與穩定開始表示懷疑。他敏感地意識到要想探討社會系統是否穩定，不應該是一種社會結構上的探討，而是社會意義上的探討。這一層面的思考不是像結構功能主義那樣簡單地把人放在一種地位和角色的安排上去認識，而是應回到行動者自身來討論自我與他人發生互動的偶然性與可能性。這就涉及到了個體的經驗與熟悉，進而引出了信任的主題。眾所周知，經驗與熟悉總是在時間的維度中得到的，它們意味著個體的過去與現在。所以在盧曼看來，熟悉是信任的前提。人們在一種熟悉的環境中，由于大家持有共同的世界觀，其相識的方式則具有熟悉與存在者的自明的特質。他說：(注：……在人際交往中，這種熟悉中只有一部分要說出來，其余的則被預先設定為理解的基礎，道德評價從善和正確的角度確保其為自明的。關于“誰”在經驗的問題，關于意義建構的主體的問題，真誠的、熟悉的存在者本身沒有追問的動機……(5))即使我們在現實社會感受到了一些類似不道德的或身份不同的問題，它們在已達成共識的意義世界中依然失掉了差異的重要性，進而也不會在個人的經驗中引起疑慮并產生不確定性。這就是涂爾干的機械團結的特征。但是，信任作為一種問題意識在現代社會出現就在于個人的過去不再成為推斷未來的理由，它超越了它所收到的信息，指向未來。盧曼指出：(注：……當一種社會秩序變得更加復雜多變時，整體上講，它趨向于失去其理所當然的品性，及其眾所周知的熟悉，因為日常經驗只能以片段的方式設想或回顧它。不過，正是社會秩序的這種復雜性創造出更大的需要：協作，從而也創造出對于決定未來的需要，這就是說，對于信任的需要，這種需要現在越來越不迎合熟悉。在這些環境中，熟悉和信任必須尋求一種新的相互加強的關系，這種關系已不再是建基于一個即刻經驗到的、為傳統保證的、鄰近的世界上。對這種關系的保證不可能再是通過把陌生人、敵人以及不熟悉的人排除在某些界限之外來提供。(6))由此一來，熟悉導致的信任是有限的，是人際關系上的，而隨著現代性的到來，任何一種人際關系上的努力都已經不能適應這樣的社會。如果要包容那些未來的不確定性、不安全感與難以預測的事件，社會需要一種系統信任。它包括作為一種有意識的冒險，放棄某些可能深一層的信息以及對結果的持續的控制。這時，信任的含義便成為一種冒險和風險投資。
盧曼的這一思想很大程度上影響了吉登斯(A.Giddens)對信任的思考。在吉登斯看來，風險和信任是交織在一起的。(7)現代性由于表現為現代與傳統的斷裂，進而一種人們在其生活的具體場景中的思維、習慣與知識已無法在現代社會中發揮作用。因此世界的變化與突發事件使得人們無論行動與否都處在一種風險之中，而人們應對變化與實踐的知識也是“不完全的歸納性知識”，包括科學也不再是一種不變的真理。雖然風險是不可回避的，但人們化解或預防之道就是使用信任。既然今天的人們不是依賴于具體生活環境來取得信任，那么脫離了具體情境的信任就會走向虛擬的時間和空間中去，即在一種脫域(disembeding)的機制中來建立起社會制度中的信任。脫域的信任包含著兩種機制，一種是象征標志(symbolic tokens)，一種是專家系統(expert system)。所謂象征標志指的是脫離了特定場景的交流媒介。吉登斯給出的一個例子是貨幣，其特點是現在的市場交易不是一種物與物之間的交換，而是一種在任何時空中都可使用的交換媒介。這就使得它具有了交換的普遍化與一般化特征，而現代社會的人們所追求的正是這種脫離了時空的象征標志，表現出對貨幣的信任，即使我們對貨幣的相關信息一無所知，也一樣信任它。專家系統也不再是人們日常所熟悉的社會關系，人們對他們的信任來自于他們擁有技術成就(職稱)和專業知識，這點在很大程度上保證了人們預期中的對風險的回避，比如坐飛機是危險的，但人們不擔心它的危險性不在于他們本人認識專家或了解飛機安全，而是在于他們相信飛機是由一批擁有專業知識的人制造與操控的，因而它是安全的；再比如人們并不懂得文物的知識，但人們之所以相信古代藝術品是價值連城的完全是由鑒定專家聲稱的，盡管這些專家經常會看走眼或者犯嚴重的錯誤。由此盧曼所謂的社會系統性信任在吉登斯這里有了進一步的發展，他讓人們看到了一種風險社會的保障機制是建立在現代性的，即對時空的拓展、延伸，乃至會走向虛擬的過程中。一旦這種推導是合理的，那么其中便隱含了盧曼原先所擔心的時間維度所引發的預期性與不確定性依然不會存在風險，從而也就在理論上闡明了現代性所帶來的不安是可以緩解與消除的。如果脫域概念可以作為研究現代社會的信任的基礎，吉登斯在宏觀上便看到了全球化的可能，因為商品、市場、品牌、專家、專業知識等所構成的制度系統都不看重具體的時空，那么這就等于說信任處在抽象體系當中；而在微觀層次上，吉登斯還力圖說明風險的存在之所以沒有讓人們失去生活的信心，來自于個人自幼成長時所形成的本體性安全，這種安全即是埃里克森(E.Erikson)提出的兒童的自我認同中所具備的“基本信任”(basic trust)。
雖然吉登斯對現代性后果的討論似乎化解了信任在現代社會中的危機，但一個不可否認的觀點在討論現代性的學者當中變得越發重要起來。這就是風險社會的來臨，其本身的形成與特點與信任的發生是同步的和一致的。風險社會作為一個問題，產生于上個世紀的50年代，但作為一個公眾話題與社會科學的關注點，是80年代末的重要學術現象。特別是進入90年代，社會風險成為社會學的一個核心概念，它同現代性一樣，被用來解釋后工業社會的許多特征，并引發其他許多社會科學的綜合性探討，遂在今天成為社會科學探討未來社會發展與走向的一個核心議題：全球化與社會風險。雖然學者們對于這一議題的討論是熱烈、豐富而龐雜的，(8)但它始終與工業化及現代化有著緊密的聯系。貝克指出：(注：風險概念是一很現代的概念。但是它的概念發展史就已表明，在以前那些時期，即在人們覺得自己受到自然災害或者眾神行動危害的時期，這一概念是并不存在的。各種風險其實是與人的各項決定緊密相連的。這意味著，自然和傳統無疑不再具備控制人的力量，而是出于人的行動和人的決定的支配之下。夸張地說，風險概念是個指明自然終結和傳統終結的概念；或者換句話說，在自然和傳統失去它們的無限效力并依賴于人的決定的地方，才談得上風險。(9))貝克的風險社會不但具有現代性，而且具有全球性，同吉登斯的脫域概念極為相似的地方是，他認為現代社會風險也不再限于特定的時空，而是一種超越了時間和地點的全球化過程，切爾諾貝利核電站事件、瘋牛病、工業污染、風險轉嫁等都說明了當今的風險不是哪一個社會或政府可以解決的。這就需要有一種共同的決定與制度性的控制。這一點正是社會學家需要探討的問題。從信任與社會風險的雙重討論性出發，盧曼的社會系統理論與吉登斯的現代性理論對此議題的進一步深化具有深遠的影響。他們都關注社會系統建設與社會重新建構等問題。
風險與信任一樣，都是對未來可能性的預測，這就很容易導致兩種相反的人生觀：一種是樂觀主義，一種是悲觀主義。前者所持的觀點是無論社會與自然發生什么，人類都應該對自己的未來充滿信心，這又進一步引發了進步論，(10)用中國人常用的一句話就是“我們的明天會更好”；而后者的觀點是，人類社會這樣發展下去很可能會失去控制，人類目前所做的一切將在未來毀滅自己，因此應采取許多有效的措施來有所保留、減緩乃至放棄一些資源開發以及對資源的利用，并從倫理上克制一些科技成果的使用，以維持人類良好的生活。在這兩種觀點之間，其實還隱含了一種過程論與結果論。借用吉登斯舉的一個笑話：一個人從一百層的樓頂上跳下去，經過每一層的時候，樓里面的人都會說“到目前為止，一切順利”(11)，這就是過程論者的觀點，并懷著樂觀與僥幸；而結果論者要說的是，無論現在多么順利，結果是慘不忍睹的。這時我們發現，西方學者在討論信任問題時，持樂觀主義態度，便會帶來一種觀點，這就是尤斯拉納(E.Uslaner)的“信任的道德基礎”(12)。這種觀點認為以往通過經驗建立的信任，無論是特殊信任還是普遍信任等，都應該劃歸為策略信任，而一種絕對的信任便是建立于用樂觀主義對待人性的基礎之上，也就是人們應當堅信信任包含了一種價值共同體：人類普遍遵守的道德。有了這樣的信念，人們就不需要通過經驗和信息來形成信任關系，也不會因為一時的上當受騙而放棄對他人信任的信條。尤斯拉納的這種觀點在其信仰和邏輯上是沒有問題的，并且重新回到了涂爾干當年提出的道德與團結在現代社會中的關系為何之命題上來。但邏輯沒有問題，不能說就是一種正確的觀點，以樂觀主義為前提進行論證，其本身就隱含了一種價值上的設定，就如同“人之初，性本善”一樣，一切討論不在于后面觀點的延展，而在于這種假定是否成立。由此一點，回到涂爾干的社會事實上來，我們看到他們的觀點大相徑庭。在涂爾干看來，有機團結的社會只是建立在社會分工的基礎上，由于其道德共同體已經解體了，現代社會面臨的是道德的危機。看來要想回答這樣的爭論，我們已經不能再停留在“主義”與“事實”之間的討論上，或許它們更多地反映在對文化類型的差異性的考察上。由此福山(F.Fukuyama)的信任研究具有了重要的意義，因為他想回答什么樣的文化意味著什么樣的信任。
考察福山關于文化與信任的論述，可以發現他似乎看到了各個社會團體之間的利益訴求與競爭，但他認為這是經濟學的問題，而且其中許多關于市場規律的探討大都是合理的。比較而言，文化的問題所占的比重很小，但很重要，因為這些看似合理的經濟學規律是依附于一個地方的文化特征的，或者說，文化不同，經濟發展就會不同。而對此最為有名的論述就是馬克斯·韋伯(M.Weber)所探討的“新教倫理與資本主義精神”的關系。這就意味著，團體之間的目標與利益不同，但一個社會的文化底色應該是相同的，它是一個社會成為一個社會的基礎。這個基礎并不需要對文化作過量的討論。同經濟學研究比較而言，我們給予文化一種很簡單的認識，這就是一個社會所具有的信任特征，即一種將人與人聯系起來的方式——社會資本。(13)通過不同社會的考察，福山發現，不同文化中的信任有較大的程度差異，有的社會是高信任度的社會，有的社會是低信任度的社會。前者如美國與日本，后者如中國與意大利等。中國被劃歸為低信任度的社會顯然是韋伯思想的延續，即中國的團體與市場不發達主要是因為中國家族結構導致了中國人對家族以外人的不信任(14)：(注：強勢的家族主義、子嗣平分家產的制度、欠缺領養家族外成員的機制，加上對外人的極度不信任，塑造了傳統中國人特有的經濟模式，這在當今的臺灣和香港工商文化里，都可以獲得多方面的印證。(15))福山關于文化與信任關系的研究終于使西方的信任研究同中國社會文化掛起鉤來。雖然我們有種種理由認為這些理論的脈絡是從西方的現代性開始的，但我們也看到，中國在邁入現代化的過程中已經具有了不少上述的特點。只不過這些特點的歷程不是沿著西方社會的進程走過來的，而是有其自己的起點與傳統。也就是說，在我們解讀今天中國社會的信任問題時，我們只能以西方信任理論為參照來對照中國社會的特征，并尋求到我們面臨的問題是什么，以及這些問題又會在理論上給我們哪些啟示。
依我的觀點，中國傳統的農業社會所體現出來的小農經濟幾乎不涉及信任問題，因為這時的信任具有不證自明的特點。在儒家思想當中，雖然有“信”的討論，但從五倫關系上講，信主要是放在朋友關系里面來講的，另外一個同信緊密聯系的概念是“忠”，主要是放在君臣關系里面來討論的。忠這個概念包含信，但信不包含忠。也就是說當一個個體說他忠于某人，一定表明了他們的信任關系；而當一個人說他信賴某人，則并不表明他們的忠義關系；如果一個社會的倫理強調忠，說明這個社會需要一種比信更極端的價值觀。儒家如此看重這兩個概念，其實是看到了非血緣關系在建立關系時的危險，這種危險說明小農經濟下的非血緣關系之間的信任關系在本質上是難以建立的，因此從時代特征上講，儒家別無他法，可以努力的方向只能是用“忠信”來等同于“孝親”。所謂等同，其實就是一種文化認同，儒家文化在這點上的不懈努力基本上是成功的，但畢竟還是有極大的限度，因為它不涉及對陌生人關系的討論。中國傳統社會未感到信任會出現問題來自于一個很重要的前提，這就是對于一個家族或村落來說，人們的所有信息是完全公開的。張家長李家短的各種議論是人們生活的一部分，這一特點致使保密與欺騙都很困難。從現代性來看，信任發生的一個特點往往是缺少足夠的信息，而熟人社會的最大特點就是全方位的信息流通。當現代化來臨，當人們走出鄉村，當人際關系不斷擴展時，盧曼所說的熟悉與經驗問題在中國人的信任關系中變得重要起來，但問題還沒有出現，因為對中國在由傳統的農業時代向計劃經濟年代的轉變過程中，“單位制”起到了很好的緩沖作用。真正的信任危機來自于改革開放以后出現的市場經濟。這種社會經濟特征與上述涂爾干討論的有機團結非常接近，并導致了團體之間的利益沖突。這時中國的傳統道德已經不再具有普遍的實用性，因為它本身就沒有關于一般的人與人的倫理討論，其涉及到的相關話題，也是由家人關系“推”出來的。更為嚴重的是，市場的全球化也使得中國步入了風險社會。在中國人還沒有做好準備的時候，信任機制已經被迅速推向了“脫域”，只是這里面的更大風險在于處于脫域中的象征標志與專家系統自身的道德也出了問題，人們經常看到的假幣與專家不憑良心說話，而是憑金錢說話等已經到了十分嚴重的程度，進而導致假冒偽劣充斥市場，直至出現了“殺熟”現象。以上這些特征在根本上催生了中國信任危機的到來。(注：有這樣一組數字：中國每年因為逃廢債務造成的直接損失約1800億元，合同欺詐造成的直接經濟損失約55億元，產品質量低劣和制假售假造成的各種損失至少2000億元，由于三角債和現款交易增加財務費用約2000億元。另有，近年來合同交易只占經濟交易量的30%，合同履約率只有50%左右；合計起來，中國每年因不誠信造成的經濟損失高達6000億元。目前，我國市場交易中因信用缺失、經濟失序問題造成的無效成本已占到我國GDP的10%-20%，直接和間接經濟損失相當于中國年財政收入的37%，國民生產總值每年因此減少兩個百分點。而最為嚴重的后果是：破壞了市場經濟的基礎，動搖了投資者的信心。(16))顯然，中國誠信危機涉及的面是廣泛而深遠的，政府、司法、企業、股市、教育、文藝、傳媒、醫藥、學術及中介機構都在其列，以至于2001、2002、2003年的兩會期間，誠信成為代表們的熱議問題。(17)除了各行各業外，中國市民的信任問題也因為一些事件在媒體上曝光與討論而再次受到拷問。2006年11月的一天，南京某公交站臺上有一位下車的老太太摔倒在地，彭宇見狀將她攙扶起來，老太太發現自己摔得不輕，希望彭宇把她送到醫院救治。隨之接下來的事情是，老太太在醫院一口咬定是彭宇將她撞倒的，并且最終通過法律手段判決他應付醫藥費45000元。彭宇一再說明自己同此事無關，只是助人為樂。而法庭推論彭宇有責任承擔醫藥費的理由就是，如果不是他將老太太撞倒，他為什么將她送往醫院。這種推理的前提正說明了，我們正處在一個不信任的社會，在不信任的社會講信任將比不信任付出的代價更大。彭宇在不信任的社會做有信任的事，所以他要付出昂貴的“學費”。無論真實情況如何，以這種前提作為法律推理的依據幾乎顛覆了中國從儒家的“惻隱之心”、“見義勇為”直至學習雷鋒以來的所有價值理想，也完全超出了西方關于信任理論的討論。在此之后，報端上經常報道路上有跌倒的老人只會引來圍觀者，而無人敢上前援助，甚至等到有小孩經過，才讓他上前試探，再決定是否救助。這時，我們說，信任在中國已不再是一個現代性的風險社會需要探討的理論，而是其自身現代化中面臨的嚴峻而特殊的現實。
由此社會現實，我們的確感受到信任正是社會建構中的陽光和雨露。中國出現的“信任危機”本身就意味著中國社會建設的最后一道底線已經開始動搖。但從西方理論來看，這個危機似乎來自于現代化、全球化、市場化以及人們對未來風險的把握等，卻沒有關注信任自身的危機。而對中國人而言，在這些一般性問題的背后，藏著一個中國式的問題，這就是當今中國經濟的單面發展，非但沒有建立一種新型的信任機制，反而其傳統根基也受到動搖。以目前正在興起的西方社會資本理論觀點來看，經濟行為是嵌入在社會網絡當中的，(18)而這個網絡的最重要基礎就是信任。中國在大力推進市場經濟時，沒有同時推進現代社會所需要的信任機制。這也許是中國政府近來提出“構建和諧社會”的目的所在。
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關鍵詞 貧困代際轉移；代耕農群體；社會工作；珠三角
作者簡介高 婷（1989—），女，華南農業大學公共管理學院社會學系碩士研究生，研究方向為社會政策與社會管理；向安強（1960—），男，華南農業大學公共管理學院社會學系教授，研究方向為農村社會學。（廣東廣州 510642）
國家社會科學基金項目人口學課題《珠三角農業人口流動過程中“代耕農”及農村社會穩定問題研究》項目批準號10BRk006 雪。
一、緒論
一 雪研究背景
在珠三角發達地區的城市周邊，形成了一群以租借土地，采用傳統的農業工具和種植方式，以種菜、買菜為生的人群。他們在田邊地頭搭棚居住，一定程度上形成了代耕農社區，他們展現了中國農民進入城市的另外一種途徑。這個特殊群被稱為代耕農體，他們處于社會的邊緣狀態，生存狀況令人擔憂，貧困問題在他們身上體現得尤為嚴重，并且表現出了代際轉移的趨勢。通過總結前人理論經驗，以代耕農為例，探討農村貧困代際轉移問題，并呼吁社會工作者介入，對代耕農貧困及代際轉移進行有效干預。
二 雪研究問題
對于貧困者個體和家庭來說，生存永遠是第一位，他們是“風險厭惡者”，不愿離開家鄉，更不可能在沒有任何保障的情況下，貿然從熟悉的家鄉轉移到不熟悉的大城市。可見，代耕農群體渴望改變自身貧困狀況的愿望。本文主要研究以下幾個問題：第一，代耕農貧困及代際轉移；第二，代耕農貧困代際轉移原因；第三，社會工作介入農村貧困代際轉移的意義；第四，代耕農貧困代際轉移的社會工作干預實施。
三 雪研究目的與意義
“代耕農”是農業社會向工業社會轉型過程中，在經濟相對發達地區出現的具有典型意義的事件；是我國社會經濟發展不平衡及現階段相關政策缺失等一系列因素共同作用的結果。在現實國情下，解決好“代耕農”問題具有一定的現實意義和理論意義。1
四 雪理論工具與研究方法
1.理論工具。本文運用了派恩的結構視角、弗萊雷的激進視角和馬拉里的結構性社會工作觀點，作為本文的理論工具。
1 雪派恩的結構視角。派恩認為結構視角代表了致力于一個更為宏觀、更為激烈的視角去改變案主及案主系統的嘗試。它有幾個比較重要的概念：一是反對任何形式的不平等和壓迫。二是合法邊緣人物的聲音。社工應該服務于邊緣人物的利益，并承擔著讓邊緣人物的聲音受到聆聽和重視的任務。2
2 雪弗萊雷的激進視角。弗萊雷聚焦于教育那些為貧困和無權所壓迫的社區中的人群。他認為，其中一個重要的層面是意識的覺醒，要求幫助受壓迫的人們獲得一種批判意識--針對暗含在他們所受壓迫之中的社會結構，包括文化霸權的影響。經由這個過程，他們可以認識自己遭受的壓迫，而不是順從的加以接受。通過參與對話和實踐，他們能夠采取行動消除對自由的恐懼和部分無權感。3
3 雪馬拉里的結構性社會工作。馬拉里的結構性社會工作的觀點，著重考察影響福利制度并受其影響的經濟和政治體制。這些體制及其他社會體制，都是社會關系發生的場所，由一個同質性的意識形態支撐。結構性社會工作的核心是關注充斥在社會族群周圍的壓迫。4
2.研究方法。本文的主要研究方法是實地考察研究，運用結構式訪談的方法展開；同時為提高研究效率，獲得更加充分有力的證據，還采用了文獻研究作為輔助研究。
二 文獻綜述
一 雪關于貧困代際轉移的概念及相關理論
1.貧困代際轉移的概念
“貧困代際轉移”的概念是從經濟學的研究范式中演變出來的。英美的經濟學家在研究貧困群體的過程中，發現長期性貧困的這一群體存在著貧困代際傳承的現象，從而在20世紀60年代提出了“貧困代際轉移”這一概念。
貧困代際轉移是指在相同的條件和因素下，貧困在家庭內部由父母傳給子女，使得子女在成年后重復父母的境遇——繼承父母的貧困和不利因素并將貧困和不利因素傳遞給后代這樣一種惡性遺傳鏈；也指在一定的社區或階層范圍內貧困及導致貧困的相關條件和因素在代際間延續，使后代重復前代的貧困境遇。5
代際轉移按照中國的傳統說法就是“龍生龍鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞。”貧困的代際轉移就是指第一代人的貧困，引起第二代人甚至第三代人因缺少相關的技能和知識導致貧困。
莫伊尼漢提出了一個貧困惡性循環模式：首先，由于從小就受到貧困文化的影響，生活在貧困中的人們缺少奮發向上的動力，環境也使他們的成就動機難以提高；其次，成就動機不高影響了社會流動，因此他們受教育的機會較少，層次也較低，結果導致他們在就業上的競爭力不高；再次，低教育水平、競爭力較弱，自然就使得他們只能從事低收入的職業，處于社會底層；最后由于職業收入不高，社會地位低，他們只能繼續貧困。莫伊尼漢認為上述四個方面會形成一種循環模式，這樣貧困者的貧困程度會越來越嚴重。6
2.貧困代際轉移的相關理論
1 雪馬克思無產階級貧困化理論。馬克思關于無產階級貧困化的理論是關于貧困代際轉移最早的理論研究。馬克思揭示了資本積累的一般規律及其趨勢，得出了關于無產階級貧困化的理論結論：產生社會貧富兩極分化是因為資本積累，“在一極是財富的積累，同時在另一極，即在把自己的產品作為資本來生產的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累。”7這一理論指明了無產階級貧困代際轉移的問題，既在資本主義私有制條件下，工人階級及其子女與后代無法擺脫受壓迫、受剝削、受奴役、受貧困困擾的命運，貧困將在工人階級及其家庭中“世襲”。
2 雪社會分層理論。社會分層理論將社會分為開放性的社會和封閉性的社會。在封閉性的社會，家庭背景和父輩的經濟地位決定了大部分社會成員的經濟收入和社會地位。而在開放型的社會中，社會成員可以通過本人自身的努力來決定自己的社會地位和經濟收入。該理論認為，在開放性的社會中，個人能夠獲得更多的機會來向上流動，窮人及其子女可以通過自身的努力來改變貧困這一狀態，但是在封閉性的社會中，個人努力無法擺脫貧困，而需要依靠父輩的階層地位，8這對窮人來說很不公平，會使社會階層固化，也是存在“富二代” 與“窮二代”的原因。
3 雪社會排斥理論。社會排斥理論與貧困現象有著密不可分的直接關系，主要研究社會弱勢群體在各種社會保障系統，社會權利和勞動力市場中受到主流社會的排擠，日益成為邊緣群體。該理論認為窮人之所以受到社會排斥并不是由于個人能力，更多是因為權利不足和機會缺失而遭到排斥，強調了窮人不僅缺乏收入，而且還缺乏如社會參與、社會權利和義務以及社會道德秩序等社會內容。9
4 雪貧困亞文化理論。美國人類學家奧斯卡.劉易斯提出了“貧困文化”概念，并認為產生貧困問題的主要原因是因為文化問題。他認為，窮人在長期的貧困生活中，形成了一種獨特的文化體系、行為規范和價值觀念體系。這是一種脫離社會主流文化的貧困亞文化。這種貧困文化會對“圈內”的人 甚至周圍的人產生影響，使生活在其中的人逐漸脫離社會主流生活，使得貧困在家庭內部代際轉移。10
二 雪關于農村貧困代際轉移
貧困一直是農村所面臨的嚴峻問題，農村的收入代際繼承性強，流動性弱，子女容易受到上一代經濟的劣勢影響，也就是說農村的貧困群體子女成年后更容易重復父輩影響。農村貧困代際轉移問題受到了國內學者們的關注，他們分別從勞動、資本、自然資源等生產要素方面來分析農村貧困群體陷入貧困代際轉移惡性循環的過程。其一是生存貧困方面的惡性循環：資本缺乏——投資不足——貧窮——資本形成更加不足——更貧窮；自然資源不足——貧窮——生態惡化——更貧窮。其二是能力貧困方面的惡性循環：低教育水平（低技術水平和勞動能力）——貧窮——工作能力更低——更貧窮。還有就是參與方面的惡性循環：社會參與管理程度低——貧窮——社會排斥——更貧窮。11
貧困更容易在農村發生惡性循環，學者們通過研究指出了理性選擇是導致惡性循環的原因。首先在農村，對于貧困者個體和家庭來說，生存永遠是第一位，他們是“風險厭惡者”，不愿離開家鄉，更不可能在沒有任何保障的情況下，貿然從農業轉移到不熟悉的部門去；其次即使貧困者想改變家庭貧困局面，在缺乏土地和資金的情況下，增加勞動力似乎是最好的選擇，因此“多子多福”也是不得已而為之；第三，雖然他們知道知識能夠改變命運，但是，教育的成本和風險都超過了貧困家庭所能承受的范圍。最后，生態環境是貧困者唯一的生活資料來源，現在他們過度索取的情況下都不能夠滿足自己的需求，他們又怎么可能減少對生態環境的破壞為子孫后代著想呢？12
三 雪關于社工干預代耕農群體的貧困問題
20世紀80年代初，珠三角經濟迅速發展，當地農民紛紛“洗腳上田”，于是出現了“代耕農”這一特殊群體，他們離開自己的家鄉，來到珠三角繼續從事農業活動，解決了土地拋荒，也為市場提供了豐富的農產品。但是代耕農群體是個邊緣化的特殊弱勢群體，他們受到社會的關注很少。筆者查找相關文獻，關于社會工作介入代耕農群體貧困問題的文章，只有兩篇。1314
在這兩篇論文中都指出了對代耕農問題進行社會工作的必要性。大多數的代耕農都面臨著“戶籍、土地、社會保障、子女教育”四大問題。他們過著簡單樸素甚至可以說是艱苦的生活，他們幾個人擠在一間破舊的茅屋里，耕種占了他們生活的大部分時間，缺乏必要的精神文娛，與本地人很少有交流。在找工作、談對象、子女上學方面都受到了歧視，而這些情況又會加重代耕農和本地人間的相互排斥。他們陷入一種孤立無援的狀態，他們處在社會底層，是很難引起別人注意的邊緣弱勢群體，發不出一點聲音，帶不走一片土地。社會工作者作為弱勢群體的關注者，能夠以其專業方法，發揮“助人自助”的精神，對“代耕農”問題進行有效干預。社會工作者主要是起到“橋梁”的作用，整合社會資源，聯結政府、社會的力量，推動相關政策的制定和出臺，保障代耕農群體的權利。
綜上所述，關注農村貧困的文章很多，但卻極少關注到代耕農這個特殊的弱勢群體。代耕農更容易陷入貧苦代際轉移的惡性循環中，社會工作介入代耕農貧困代際轉移問題是個行之有效的方法。
三、珠三角代耕農貧困及代際轉移狀況
一 雪代耕農貧困狀況
如果說農民工還有意愿及行動去爭取融入當地社會，那么“代耕農”則是完全放棄進入非農產業的機會。“代耕農”進入代耕地，卻在城市邊緣徘徊，一旦城市結構擴張，他們也隨著邊緣的外遷而進一步外遷。 對于社會的不穩定，對于社會結構的改變，他們都是無能為力的。適應代耕地生活對“代耕農”來說是困難的，他們沒有途徑和時間去適應；現時的城鎮生活讓其感到陌生。15
代耕農這個特殊的弱勢群體，既要面對一般農民所要面對的生產銷售問題，還要為沒有土地和其他保障而擔憂。其主要困境有以下幾個方面：一是生產困境。代耕農在土地上的投入只能得到少量回報，原因在于他們依賴傳統的農業生產技術，再加上生產資料價格高漲。這種情況使得他們不敢也沒有能力進行大規模地增加投入，生產受到嚴重影響。二是生活困境。代耕農在生活上明顯處于二等公民的狀態，他們無法辦理各種必須的證件，搭建在田邊地頭的窩棚也屬于非法建筑。用水用電困難，這些都對他們的生活帶來巨大的困擾。再加上由于利益的分歧，他們和當地人的關系并不融洽，也影響了生活狀況。三是社會保障困境。由于無法取得當地戶口，代耕農及其子女都無法享受各種的社會保障。近幾年來醫療費用迅速增長，以至許多代耕農有病不敢看，帶來了健康隱患也加重了家庭負擔；而其子女教育問題也相當突出。
二 雪代耕農貧困代際轉移狀況
通過調查發現珠三角代耕農大部分沒有擺脫貧困的困擾，代耕農學歷低，生活貧困，勞務繁重。他們的子女也大都是在務農或者在工廠打工，其物質經濟生活基本上處于貧困狀態。代耕農群體基本上與當地社會隔絕，形成了自己的圈子，導致出現閉塞的人文環境。落后的傳統風俗習慣難以改變，愚昧和無知造就了貧困。經濟的落后，使得教育投入嚴重不足，農業新技術難以掌握和推廣，又造成了新一輪的經濟落后，構成惡性循環。正是由于他們受教育程度低，加上戶籍制度的限制，阻礙了他們向上的社會流動，無法中斷貧困的代際轉移。
四、珠三角代耕農貧困代際轉移成因
一 雪貧困代際轉移的影響因素
貧困代際轉移一般從兩個視角入手，一是社會結構視角，這主要是從貧困者及其家庭所面臨的社會階層固化和社會不平等格局，以及窮人的子女在教育和就業機會等方面所面臨的劣勢，來解釋貧困代際轉移原因。二是文化視角，這個跟貧困文化范式有許多相同的地方。
1.先賦性因素。現代社會與社會流動關系最為緊密的制度分別是就業制度、收入分配制度，及教育制度。因此先賦性的因素就是指父輩的職業、收入水平和受教育水平。社會弱勢群體缺乏工作機會，或是工作不穩定，無法獲得穩定的收入支撐，更加無法建立廣泛的人際網絡。父輩職業的弱勢使得他們的子女無法與同齡人站在同一起跑線上競爭就業崗位，限制了子女的就業選擇。
子女的生活水平、教育程度和社會資源的占有，直接受到父輩的職業地位和教育水平的影響。受教育水平越高，對子女的教育期望通常也越高。教育是人力資本形成的關鍵因素。人力資本的不足導致了其缺乏競爭力，無法就業或者從事低收入的工作。
2.自致性因素。社會流動理論中的自致性因素是指受教育水平。受教育水平的高低直接決定了職業地位的高低，進而決定了收入的多少。受教育水平越高，收入水平越高。受教育水平的提升可以彌補先賦性因素的不足，是提升社會地位的基本因素，同時也是阻斷家庭貧困代際轉移的主要途徑。16
3.社會因素。影響貧困家庭收入和跨代傳遞家庭貧困的外部社會條件，體現在社會文化背景、收入分配制度、社會排斥與偏見、社會保障制度、城鄉二元化分割體制及其機會平等等諸多方面，其中最為突出的是城鄉二元分割政策和社會保障制度的缺位。
二 雪代耕農貧困代際轉移的基本原因
1.生計資本缺失。生計資本由自然資本、物質資本、金融資本、人力資本和社會資本五種類型組成。這五種資本在貧困代際轉移中相互影響，某種資本的缺失會影響其他資本作用的發揮。比如自然資本的缺失造成了物資資本的擁有量低；父輩有限的金融資本制約了下一代的人力資本；社會資本的缺失在一定程度上限制了金融資本的來源等。17代耕農的五個資本在一定程度上都是缺失的，從而造成了貧困的代際轉移。
2.生活邊緣化。代耕農大多居住在田邊地頭的窩棚，這導致了他們生活的邊緣化，也使得他們的生活狀況總體表現為非正常化、隔離化和村落化。在生活和社會交往上，代耕農缺乏與當地居民和社會的互動，更不能分享豐富的公共生活。他們或者缺少公共生活空間，或者沒有時間和能力去享受公共空間。因此他們過著與其在家鄉村莊相似的村落化生活。他們的交往圈基本上是接“親人—朋友—同一個地區—代耕農”這樣的邏輯鋪開的。這個交往圈為他們構建了在珠三角生活的社會支撐體系，同時也阻礙了他們與當地居民之間持續的社會交往。
以陽東赤坎村“代耕農”為例，他們在當地已生活十幾年，但他們與當地村民之間的鴻溝始終無法跨越。當地人用上自來水時，他們還在挖井取水；當地人用上電器時，他們還在點煤油燈。2008 年前，任何電器對他們都毫無意義，就連看電視這樣最普通娛樂都是一種奢求。18
3.文化的貧困。所謂“文化貧困”，是指某一群體、家庭或個人在知識水平、教育程度、科學技術修養、思想道德素質、價值觀念、主體性、心理素質、思維方式、行為趨勢上落后于當代經濟社會發展，從而影響到自身生存與發展的落后狀態。19
人的觀念是導致貧困的非經濟因素中最深層次的因素之一，它一旦形成就會對整個社會或社區及其成員產生作用。惡劣的環境和長期貧困的折磨，使得許多代耕農形成了強烈的宿命感，他們把自己的貧困歸于老天的安排和命運所定，認為是不可改變的。因此，面對貧困，不是窮則思變，奮發圖強，而是奉行一種無為哲學，無可奈何的接受命運。在調查中發現，由于代耕農沒有生產技能，缺乏生產資料和社會保障，無法很好的融入到當地的生活中去，他們普遍有種自卑的心理，感覺低人一等，生活在貧困中的代耕農都表達了安貧守賤的思想。而代耕農的孩子會從父母那里繼承這種價值觀，他們對生活和工作的消極傾向使得他們長大之后難以進入社會主流。沒有當地戶口的代耕農子女在求學上仍有很大的阻礙，不能享受與當地兒童同等的教育機會，總是處于教育資源的最底層，代耕農子女教育缺失現象日益突出，從而使“文化貧困”加重并在代際間繼續復制。
五、社工介入代耕農貧困代際轉移的意義與策略
一 雪社會工作介入代耕農貧困代際轉移的意義
代耕農懷揣著異鄉夢想，對家鄉社會的認同日益減弱，并不把回到家鄉作為自己的未來選擇，但由于當地的排斥使他們沒能產生對當地的歸屬感，他們既不屬于自己家鄉又不屬于代耕地，具有雙重邊緣身份。他們逐漸出現了內部認同的趨勢，形成了一個群體的圈子，這使得他們在感情上與當地社會產生了距離，從而影響了他們與當地居民的交往，產生了各種緊張，矛盾和沖突，而這種現象反過來又進一步強化了他們與當地的不融合。而這些問題如果我們利用專業社工的方法介入，可能是很大的發展空間
代耕農是社會發展的產物，在一定程度上也是社會主義新農村建設的一部分，社工介入也是促進社會主義新農村社區發展的需要，社會工作的介入對代耕農福利的獲取和爭取權利方面能起到一定的促進作用，在對代耕農的心理引導上也能起到積極作用，有利于促進代耕農內部的和諧穩定。
二 雪代耕農貧困代際轉移的社會工作干預策略
1.政府重視社會工作的開展。沒有政府的扶持幫助，社會工作的發展始終是步履維艱，就像在訪談中代耕農對社會工作的茫然，他們覺得請社會工作機構沒有什么用，政府不管，什么都是白說。在現代社會中，人們普遍對政府的認同感比較強，普遍認為只有政府參與其中的行為都是比較有效力的。因此社會工作的發展必須由政府主導，因為社會工作承擔著落實社會政策的重要任務，政府在社會工作的發展過程中扮演著至關重要的角色。而且社會工作者在介入代耕農群體時，這部分群體對政府的認同感普遍較高，所以由政府支持，更容易介入。
2.改變當地居民對代耕農的態度。代耕農之所以覺得代耕地的冷漠而產生自卑心理，大部分原因是由于當地居民對其持有偏見態度，他們認為代耕農是他們利益的爭奪者。因此，社會工作者應該引導當地居民正確看待代耕農，轉變當地人的偏見和歧視觀念，改善代耕農和當地居民之間的人際關系，加強他們之間的交往和互動，達到相互認同。
3.建立農產品信息平臺。對于面朝黃土背朝天的代耕農來說，現在的市場變得各種復雜，他們對市場的“反應速度”快不起來，這種市場信息的滯后性，導致了他們的農產品賣不出好價格。市場對于代耕農來說是變化莫測的，“看今年養明年”的慣性思維依舊存在。社會工作者可以聯系有關的單位部門，建立一個農產品信息平臺，加快代耕農對于市場信息的獲取，提高代耕農的收益。
4.開展農業生產技術培訓。社會工作者可利用其廣泛的社會資源，聯合當地的農業技術推廣部門，定期組織對代耕農的生產技術培訓，讓他們學習先進的生產技術，改進生產方法，提高土地效益，例如化肥的正確使用方法和蟲害的防治；或者是在農忙的季節邀請有關專家學者到田地進行實地的指導等。
5.組織職業技能培訓。要擺脫貧困的境地，需要解放思想，開拓創新，其中職業技能培訓是提高代耕農素質和就業能力的重要手段。通過職業技能培訓，能幫助其擺脫僵化、固守的惰性心理情緒，發揮積極向上的熱情理念。針對一部分有轉業傾向的代耕農，社會工作者可以利用其社會資源，對這一部分代耕農進行就業職能培訓，幫助他們掌握一技之長，提高就業競爭力。同時積極聯系附近的鄉鎮企業，為表現良好者提供職位。
6.培植代耕農自信與良好心態。對于代耕農來說，流動的主要途徑就是靠傳統的血緣和地緣關系，這種關系有助于代耕農在異地獲得各種物質支持和精神支持等，但是另一方面，這種封閉性也限制了代耕農的活動空間，造成了精神生活的單調、狹隘，心理壓力不斷增加。因此社會工作者應該給他們提供一定的心理輔導，使他們能夠增強融入代耕地社會的信心和勇氣。
7.重視代耕農子女教育。對于代耕農這種弱勢群體，需要得到起碼教育資源，因為這有利于社會公平公正的維持，有利于社會的穩定與和諧。社會工作者可以幫助代耕農向當地政府有關部門反映代耕農子女教育因難的問題，獲得有關部門對這問題的重視。此外，社會工作者還可以聯系社會機構和大學生組織為代耕農子女提供針對性的支教活動，如利用周末和節假日到代耕農的聚居地進行學習輔導。
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論文提要：
法官作為法律職業中的特殊群體，其素質的高低直接影響到公平、正義的實現以及社會和諧穩定發展。素質的提高、尤其是特定的職業素質的提高除了個體自身的努力外還需要有針對性的教育、培訓。而教育培訓不能采取"一刀切"的形式，必須針對培訓對象的具體情況而具體進行。由于案多人少的矛盾突出，法院近年招收了大量的法官后備人才，這些后備人才大多直接從"校門"進"院門"，雖然法律理論知識相對扎實，但是由于對基層社會缺乏足夠的認識，對鄉言鄉語、風土人情缺乏充分的了解，不擅于在復雜的基層社會環境中處理各種糾紛，以致在辦案實踐中困惑重重。針對這樣一個較為特殊的法官群體，如果繼續采用原有的以法律知識為主要內容的培訓方式，將難以達到理想的效果。筆者從自身經歷和體驗出發，采用實證分析的模式，分析得出法官適用法律是否能達到好的社會效果，很多時候離不開法律之外的理念、知識、技能等，進而提出我國法官培訓的改革和發展除了強化和改進現有的、以法律為中心的培訓之外，還應該著眼于法律之外。
以下正文：
引 言
"徒善不足以為政，徒法不足以自行"，"制而用之存乎法，推而行之存乎人"。今天，處于和諧社會語境下集自然人、社會人、政治人、司法者諸多角色于一體的法官，作為"人"的因素，在"法"的"推行"過程中無疑起著不可替代的作用。法官不是"天生"的，其素質的形成和提高離不開"后天"的教育和培養。不可否認，我國的法學教育培養了大批法律人才，然而或囿于根深蒂固的教學理念，抑或囿于"捉襟見肘"的教學條件 ，現代法學院"生產"的畢業生在與基層司法實踐結合過程中，出現了某些知識的"不對路"與"短板"現象。同樣，當前的法官培訓亦存在類似的問題，其培訓的內容很大程度上不能滿足受訓者的現實需求。法學院教育模式改革路在何方、路有多遠不是本文探討的重點，筆者意在法學院教育"濤聲依舊"的情形下，針對性更強、目標更明確、轉變更容易的法官培訓必須"亡羊補牢"！
筆者作為一名基層一線初任法官 ，在直面紛至沓來的民事糾紛后，詫異于基層司法的特殊性和復雜性，深感自身應對基層司法能力的薄弱，在經歷一次又一次的打擊后，不得不承認自己已經陷入了一個困境--所學法律理論知識與基層司法實踐存在脫節，而基層司法實踐所需大量知識竟在法律之外。作為一名基層司法實務者，筆者認為有必要從自身的親身經歷和體驗出發，以法官培訓的內容為視角，進行力所能及的探索，期望能找到一條更適合我們成長的培訓之路，以解決現實中存在的問題，提高人民司法滿意度，促進社會和諧發展。這正是本文寫作的初衷。
一、一種獨特的成長軌跡：法官培訓之對象分析
"鐵打的法院，流水的法官"，在"你方唱罷我登場"的歷史舞臺上，隨著一大批經驗豐富的老法官退休或退居二線，一批畢業于法學院的青年法官逐漸登上了審判舞臺，成為司法審判實踐中的主力軍。作為或即將作為當今審判舞臺上的主角，我們有著較為獨特的成長經歷及背景。這樣一種與眾不同的成長軌跡，是法官培訓中不得不加以考慮的一個重要因素。
（一）"速成"經歷
[材料一]：筆者的自身經歷--八零后出生，法學碩士，一次性通過國家司法資格考試，畢業后通過公務員考試，成為外省某基層法院中的一員。在進入法院工作約七個月后，參加國家法官學院組織的預備法官培訓，培訓期為七十天。培訓結束后，即被任命為助理審判員，開始在人民法庭獨立辦案，獨自摸索各類民事案件的辦案思路，獨自面對形形的當事人，成為一名實實在在的"速成法官" 。無獨有偶，近年來，在筆者所在的基層法院，筆者的上述經歷不是特例，而是慣例。
與國外法官的成長經歷相比 ，你也許對目前的這種"速成法官"現象會很驚訝，抑或會對這種法官培育模式表示質疑，甚至會譴責這種"揠苗助長"的方式過于殘忍。然而，在法官培育模式上"吃快餐"實屬無奈之舉！
當今中國正處于社會轉型期，各種社會矛盾層出不窮，老百姓的法律意識日益增強，對公平正義越來越渴望。同時，由于人們觀念的變化，原有的糾紛解決方式不再能夠很好地發揮作用，人們更多地選擇訴訟的方式來解決糾紛，于是各種矛盾糾紛如洪水般涌向法院，法院案件急劇上升。然而，法院的法官編制并未因案件的增多而作相應比例的增加，加之許多老法官面臨退休，有些法官鑒于案件太多又以工作已滿三十年為由選擇提前退休，有些法官基于各種原因選擇離開法院。案多人少的矛盾已然成為困擾法院發展的一個尖銳的矛盾。為了緩解案多人少的矛盾，法院只好縮短法官的成長過程，將新考入的法官后備人才盡早任命為法官，以解燃眉之急 。
（二）教育背景
目前，法官預備人才基本上均是通過公務員招考的方式，招用的各大院校的法學生。然而，從我國法律教育的實際情況來看，法學院教育灌輸給學生的是一種現代的西方的講規則重程序的法治理念，是一種如何運用邏輯方法分析、適用法律的技巧。在課程設置上仍然過于看重書面知識，對于法律實踐經驗強調不夠，理論有余，實踐性不足，存在"重知識輕技能，重理論輕實務"的傾向。因此，法學生擅長于處理法律爭議，而不擅長于解決糾紛，不擅長于在復雜的熟人圈子里擺平各種關系。"在這個意義上，現代法學院生產的畢業生和知識，在’農村’完全可能是揚短避長，大材小用。而從法律需求者和消費者來看，這種法律知識和人才是一種欺騙他們的’水貨’" 。
（三）培訓背景
從目前的初任法官培訓來看，同樣存在"重理論輕實踐"的問題。由于時間、師資特別是培訓理念等各方面的原因，法官培訓依然側重于理論知識的進一步加深，對于實務方面的知識講授較少，因此也只是在一定程度上提高受訓者的法律分析和適用能力，對于司法實踐特別是基層司法實務亟需的知識獲得和經驗方法、司法技能的培養，所起作用不大。從筆者參加的國家法官學院組織的預備法官培訓來看，也是以高等學府的教授和知名法學理論家進行法學知識的傳授及最高法院學者型法官對新頒布的法律、法規等"司法解
釋式"的講述為主，真正涉及到司法實務中的司法技能、司法方法的課程較少。
二、來自實踐中的困惑：基層司法凸顯法律"內""外"之"足"與"不足"
從上一部分的分析可知，我們所接受的教育及法官培訓，再加上速成經歷，致使我們即使"三證" 齊全，法律知識充足，法律思維敏捷，然當我們真正成為一名初任法官，置身于基層司法實踐之中，處于化解矛盾糾紛的最前沿時，在實踐的檢驗中頻現的各種"水土不服"現象，暴露出的最主要的問題即是：法律理論知識相對充足，而法律之外的知識、能力、技巧卻相當欠缺。
"水土不服"之一：工商、陌生人社會vs農業、熟人社會
"現代法律在很大程度上主要適用于城市社會、工商社會、陌生人社會" 。其關注的主要是商業社會和城市生活，即使打著公民權利普遍性的口號，傳統的農業社會都在一定程度上是現代法律的"不入之地" 。同樣，現代法學是附著于工商經濟和市民生活的；現代法學教育所傳授的知識和技能也基本上是這一經濟制度和社會生活的產物。法學院內開設的所謂最前沿的課程，在很大程度上不是為了中國基層農村社會的生活秩序準備的，而更多是為了大都市的生活甚至是為了即將到來的更為開放的中國發達地區的生活秩序準備的。
而中國有60%以上的人口生活在具有文化傳統活化石之稱的鄉村社會，這是一個以血緣、地緣為基礎形成的"低頭不見抬頭見的熟人社會"，村民生于斯，長于斯，受傳統文化的熏染，鄉村社會人們的思維方式、行為習慣與工商社會、陌生人社會、契約社會有著根本性的不同。這就決定了鄉村社會的司法具有其特殊的運作規律。
從法學院學成歸來的學生熟悉的是工商社會、陌生人社會的游戲規則和思維方式，對于農業社會、熟人社會的行為習慣、內部規則知之甚少。當其套用主要適用于陌生人社會的現代法律來解決與之有著顯著區別的熟人社會的糾紛時，必然出現"水土不服"的癥狀。正如蘇力先生所言："這種知識（指學自法學院的現代法律知識，筆者注）對目前中國的廣大農村--或更準確地說對工商經濟還不發達的地區--并不對路" 。
"水土不服"之二：格式化的規則之治vs本土化的糾紛解決機制
[材料二]：原告與被告的父親是多年的好友。20__年4月，被告父親突患疾病，在得知好友急需救命錢后，原告毫不猶豫將自己多年的積蓄10萬元借給好友治病，然被告父親仍不幸去世。后因被告不愿歸還該10萬元，原告將其告上法庭。開庭時，原告認為，父債子還，天經地義，其為朋友慷慨解囊，重情誼，講義氣；被告則表示，該10萬元系其父親所借，其父親去世時未留下任何遺產，其不具償還義務。經查，被告父親去世時確實未留下遺產。對于此案，承辦法官 有些不知所措，如果嚴格按照法律判決，原告好心借出的10萬元將難獲支持，然而此種判決在情理上很難說得過去 。
透過現象看本質，本案所反映的是基層司法實踐中一個不可回避的問題，即面對當事人要求合理不合法或是合法不合理時，法官怎么辦？是嚴格實行格式化的規則之治還是尋求一種本土化的糾紛解決機制？抑或在兩者之間尋求一種平衡？
若按照我們所學的現代司法理念，我們應該注重法律推理過程的邏輯整合性，以及對非理性因素的排他性，把所有的問題納入法律規則的調整范圍，嚴格按照制定法規則處理司法問題，保持中立性，做法律的忠實衛士，不能違背或逾越法律的規定，即實行嚴格的格式化的規則之治。
然而，在中國廣大的鄉土社會，這種格式化的規則之治施展的現實條件還是匱乏的。由于經濟文化較為落后，廣大鄉民訴訟能力低下，偶爾發生的沖突把他們帶到了他們所不熟悉的法律面前，現代司法理念所注重的司法權利、司法義務、證據規則、程序公正甚至法律規定等，都不是他們所關注的對象。他們將糾紛訴諸法律，期待獲得的既不是一紙威嚴的、冰冷的、嚴格依據法律做出的判決書，也不是法律規則之治下彰顯現代司法理念的單純的程序正義和效率價值，而是對糾紛本身徹底的解決以及糾紛的處理結果是否符合實質正義，是否符合他們在生活中認定的本土化的某種"人情正義"觀。
"水土不服"表現之三：法言法語vs鄉言土語
[材料三]：原告與被告系前后鄰居，十年前在村委會的組織下簽訂協議，對界址及公共通道進行約定。然被告一直認為村委會在簽訂協議中偏袒原告，于是在公共通道上堆放雜物，進而引起糾紛。該案是筆者辦的第一個案件，為此筆者制定了詳細的庭審提綱，開庭時嚴格按照正規的庭審流程，使用標準的法言法語。在涉及到協議中諸多所謂的"術語" 時，筆者為弄清其準確含義，進行了較為詳細的詢問。然而，庭審結束后，原告即到庭長處"告狀"，說"這個法官文縐縐的，開庭規矩特別多，不是本地人，不懂本地話，她說的話我聽不懂，我說的話她聽不懂，連基本的常識都要問，我要求換人"。
司法離不開語言，語言能力或藝術是做法官的必備素質。法律語言具有簡潔、剛硬、冷靜、確切、嚴謹等特點，現代司法要求法官要善于使用法言法語，準確表達司法意旨。
但是基層法官所處的社會環境，其經濟和文化背景與現代社會生活存在差距，許多村民聽不懂法言法語，那些高度抽象、概括的法言法語對他們來說無異于外文，他們所熟悉的是那些流行于鄉間、簡單、明了、生動活潑的鄉言土語。
在這種情況下，如果我們依然按照現代司法的要求，用所學的標準的法言法語與之交流，必然難以達到有效的司法效果，有時反而會造成誤解和反感。從筆者在上述案例中"費力不討好"的經歷即可發現，法言法語在鄉土社會受到"排擠"，其空間被鄉言土語"占據"，"司法者"與"被司法者"之間語言的不暢是阻擋糾紛解決的一道不可忽視的障礙。
"水土不服"表現之四：法律理論知識的充足vs地方性知識的缺乏
[材料四]：原、被告系同村村民。清明節，原告準備好紙錢前往祖墳祭祖，為抄近路即從被告房屋滴水坡上穿過，正好被被告看見，被告上前與之理論，雙方就此發生口角，進而被告毆打原告。打斗中，原告受傷，花費不少醫療費。承辦此案后，筆者與書記員到糾紛現場勘查，并組織雙方調解。調解時，被告一再強調原告燒紙錢不該走其滴水坡，對此原告似乎亦感理虧，筆者不太理解，詢問書記員才知，在當地的風俗習慣中，燒紙錢走他人房屋滴水坡會給他人帶來晦氣，原告犯此大忌，引起此次糾紛。了解了該案的癥結后，筆者提出了當地人較為認可的解決方案：被告賠償原告的醫藥費，原告向被告敬酒，放鞭炮以去除晦氣。原、被告對此方案均欣然接受。
該案是一起普通的人身損害賠償案件，相關的法律規定及賠償標準，筆者都很熟悉。對于此類賠償案件，筆者甚至可以當場將賠償數額準確無誤地計算出來。
然而，在農村鄉土社會中，特定人群在長期生產、生活中形成的習慣、習俗，禮節、儀式，輿論、禁忌，鄉規民約，宗教戒律等，源遠流長，生生不息，在人們心目中潛移默化 ，深深扎根。這些長期沉淀下來的"內部規則"已經內化為一種地方性知識，為生活在其中的人們所了解、所認可、所遵從。相反，那些通過普法宣傳，自上而下灌輸給鄉民的制定法，雖然在鄉間起到一定作用，但遠未內化為鄉民的自覺行動。因此，事實上在鄉民心中起到維系社會秩序的主要不是制定法，而是"內部規則"。
從實踐情況來看，在廣大農村，深處鄉土社會的糾紛當事人，提交給法官的糾紛，大多是由于生活或生產上的瑣事形成，看似很簡單，一般不存在適用法律上的疑難問題，但由于它們大多發生在熟人甚至親人之間，展現給外人看得到的爭議也許只是冰山一角，冰山之下往往是復雜的、強大的、不為外人所熟知的背景。如果法官在裁判中看不到這個背景，找不到解決糾紛的關鍵所在，采取頭痛醫頭、腳痛醫腳的法律形式主義方法，運用專業知識和專業技術將當下案件事實置于一般抽象的法律規范之下，依邏輯三段論推理推導出法律判斷結果，是不可能一勞永逸地解決好問題的。上述案例，筆者由于不了解當地風俗習慣，不理解被告毆打原告的行為，也意識不到原告在此次糾紛中亦存在一定過錯，若在此基礎上作出判決，其判決本身都不一定正確，更談不上徹底解決該糾紛了。
因此，在基層司法中，地方性知識和經驗方法在一定意義上比普遍性法律知識和邏輯方法更為重要，而這些恰恰正是法學院畢業的青年法官所欠缺的。
三、著眼法律之外：一種基于"短板原理" 的培訓思路
基層司法實踐中出現的"水土不服"，暴露出我們自身存在的"短板"，這些"短板"的存在限制了我們司法能力的提高，司法水平的提升，因此，必須將"短板"加長，才能增長我們為民司法的"能量"。然而，從目前來看，加長"短板"最好、最快的方式是開展針對性的法官培訓 。對于"短板"的具體情況，前文已有詳細的論述，不在于我們法律知識的缺乏，探其實質，問題更多地表現在法律之外。古詩曰："汝果欲學詩，功夫在詩外"，面對農村的具體情況，基層法官在處理案件、調處糾紛時，很多時候也應是"汝果欲聽訟，功夫在法外"。因此，我們要長"短板"、補"窟窿"，功夫亦應在法律之外 。
（一）通過培訓讓其對所處之司法環境有所了解
中國社會的基層是鄉土性的 。鄉土社會的生活富于地方性，長期生活于此的人們之間十分熟悉，有自身特定的思維方式、行為習慣、處事規則，是一個沒有陌生人的社會。這是基層法官所處的特殊司法環境和社會背景。
作為基層法官預備人才主要來源的法學院校的學生，在中國現有的教育體制下，大多在小學、初中、高中、大學均處于相對封閉的環境中，對中國國情特別是基層社會的情況，在很大程度上缺乏足夠的了解；其所受的現代法學教育，亦因其教育和理論研究的特點，所傳授的知識和技能基本是針對工商經濟、陌生人社會的，與現今基層社會司法環境存在不契合。
社會穩定需要司法保障，司法權的行使也需要民眾的理解和支持，置身于現實社會進行司法的基層法官與社會的聯系最為直接、密切，若脫離社會、脫離客觀的司法環境、遠離民眾，會使基層法官失去安身立命之本。法律不能孤獨的自我存在，司法不能在自己劃定的圈內跑，脫離現實看法律就會"不識廬山真面目，只緣身在此山中"。有時候需要跳出法律，回歸生活去解決法律問題，否則不但傷害了社會，反過來也傷害了法律自己。
因此，法官的培訓制度對這些"后備"法官必須有國情、社情、民意教育的內容，讓其靜下心來了解其所處的社會背景，進而理解處于此種社會背景下的人和事；讓其沉下氣來讀懂其所處的司法環境，進而把握基于此種司法環境而出現的獨特的司法規律。只有掌握了國情，才會有開放性的視野，樹立大局意識，克服辦案的狹隘性、片面性；掌握了社情，才不會眼中只有法律，一葉障目，不見泰山；掌握了民意，才知道應當發揚什么，建設什么，改進什么。
（二）通過培訓讓其對司法理念進行適當調整
法官，作為國家法律的忠實執行者，必須嚴格按照法律規定辦事，即必須依規則而審案。同時，法官也是社會糾紛的裁判者，他必須依照符合社會公平正義的理念解決糾紛。
"基層社會、特別是廣大農村社會是具有豐富個性的、尚未格式化的并因此難以以規則化方式處理的現實世界。面對這樣一個世界，法官或法院必須實際地解決問題，否則他/她或它就喪失了作為糾紛解決者或機構而存在的理由。" 作為基層法官我們應當充分認識到，在目前，要在深處于鄉土社會之中的基層社會，實行現代嚴格意義上的規則之治，顯然是脫離中國農村現實的美好幻想。如果僅僅熟悉法律，機械教條地"嚴格"依法辦事，不僅不能定紛止爭，而且還會激化矛盾，甚至出現十分嚴重的不利后果。在構建社會主義和諧社會的語境下，民事糾紛的裁判最重要的在于"案結事了"，人民法院的主要職能應當是"化解社會矛盾和糾紛"。正如卡多佐所言，"法律的最終目的是社會福利" 。通過判決來強化法治的權威固然重要，但能夠將糾紛和沖突的隱患予以消除，使得人與人之間的相處更加和睦、友愛，社會秩序穩定和諧才是更重要的。
法學院出身的法官，崇尚現代司法理念，信仰格式化的規則之治，認為"法官是法律世界的國王，除了法律沒有別的上司"。要讓其重識并調整司法理念，在法官培訓中，必須讓其充分了解并理解在基層社會中，法律不是萬能的，一個看上去嚴格依法簡單容易的判決，往往只是起了一種止痛片的作用，一個依據規則推理做出的判決有時候只是表面上排除了沖突的社會障礙，卻很難消除當事人之間的心理對抗。只有認識到格式化的規則之治存在的局限性，其才不至于糾結于是應當堅持規則之治還是應當屈服于糾紛解決機制這一問題本身，而是積極地在各種利益沖突中尋找一個平衡點，在司法救濟的廣度和深度之間尋求一個和諧點，在發揮法官主觀性和當事人能動性之間尋找互動點，從而在解決糾紛與嚴格規則之治的不協調之間艱難的進行平衡與突破，尋求表面上的合法與實質上的合情合理，以達到解紛止爭，息事寧人的效果。
在法官培訓中，除了要讓法官認識到法律效果與社會效果統一的重要性外，亦應當讓其了解并學習如何在規則之治與糾紛解決間達成一種平衡。不可否認，這種極具智慧的"平衡術"離不開實踐的摸索與總結，然而，如果能夠通過培訓這一方式，讓初任法官"站在前人的肩膀上"，學習他人來自實踐中的經驗，縮短自我摸索的時間，從而以更清晰的思路、更積極的狀態投入基層司法實踐，何樂而不為？
（三）通過培訓讓其司法語言能力逐步提升
司法語言包括司法口語和司法書面語。司法語言可能是法官最自信、也是培訓中最容易忽視的一個方面，但是其重要性不言而喻，從現狀來看也有開展的必要。
司法口語貫穿于法官整個審判活動之中。作為基層法官，其所處的司法環境決定其在司法過程中語言模式必須遷就當事人。因為我們不能強求常年生活在鄉村中的糾紛當事人短時間內熟知并適應現代司法中的法言法語，唯一能做的是作為基層司法者的我們改變自己的語言模式，用基層民眾最熟悉的鄉言土語來詮釋法言法語的準確內涵。只有這樣，我們才能開始真正的有效交流，進而拉近彼此的距離，朝著有利糾紛解決的方向邁進。然而，由于各種原因 ，老百姓最熟悉的鄉言土語，我們也許并不熟知，要想盡快掌握，培訓是最好的方式。
司法書面語主要體現在裁判文書的制作上。法官的很大一部分工作最終都以文書的形式表現出來，只有表達準確、說理透徹的文書才可能達到服判息訟的效果。一份精彩的裁判文書可能只解決一個案件，但是一份矛盾的或是說理不清的裁判文書則會極大地損害司法的權威和公信力。因此，裁判文書的書寫能力的培養應該引起足夠重視。
（四）通過培訓讓其司法相關知識有所充實
司法所需的知識是一種綜 合性的知識，它不僅僅是法條和程序，至少還應包括地方性知識和與案件相關領域的知識。
在農村基層社會，由于各地地理、人文環境的不同，經濟交往的缺乏，"十里不同風，百里不同俗"的情況很普遍。大量農村村民并不知道國家制定法的真實內涵，也"懶得去了解"，從而導致在內心上仍接受和喜歡用土辦法、老辦法、老習慣來解決問題。因此，基層法官在案件審理中，除了要具備扎實的法律知識功底外，還應熟知在當地被鄉民普遍接受的、一定程度上起著規范社會秩序作用的"內部規則"、風俗習慣、"生活邏輯"等地方性知識。法官如果不了解當地的風土人情，縱然有"鋒利"的法律武器，也可能四處碰壁，寸步難行。地方性知識的培訓可以讓法官及時認識到地方特點的客觀存在，并盡快了解當地的風俗習慣、人情世故，進而主動去思考國家統一的法律如何與地方特色銜接起來，達到徹底化解糾紛的目的。
同時，法官辦案還需要有與案件相關領域知識的支持和啟發。法官相關領域知識的欠缺很容易被當事人的表述所迷惑，也極易降低當事人的信任度，從而可能使案件的處理復雜化。法官只有對于自己審判的一些相關領域知識有初步的了解，才能從更全面的角度，宏觀地思考問題。當然，達到這一目標還需要相當長時間的發展。在現階段的法官培訓中，可以對于一些必要的知識進行歸納并開展針對性的培訓，比如財政稅務、金融管理、工程建設、工商經濟、環境保護、網絡傳媒、生物基因、物理化學等。
關鍵詞：中國傳統美學 中國現代美學 美學現代性
中國傳統美學自20世紀初轉型以來，已經歷了百年的學術發展歷程。從向西方學習，到全面接受，再到回到傳統并努力創建有中國特色美學理論體系，中國美學的現展既有著自己的輝煌，同時也存在著困惑和不足。今天，中國美學究竟應該如何繼續深化自己的理論建設，才能在21世紀得到新的更大的發展，這是擺在每一個中國美學研究者面前的問題。
一、中國傳統美學的現代性困境
以“仁”為基石，以“禮”、“樂”為柱石、以“和”為拱心石的儒家哲學－美學擴展為“華夏美學”（李澤厚語），其解釋有效性實基于古代農業社會的結構方式，雖在深層制約著中國人的心性結構，卻也包含著現代性困境。一方面，“禮”、“樂”作為一種不可或缺的文化機制和行為樣式，它形塑中國民族文化心理結構，傳承中華本位文化精神；另一方面，中國古代以“和”為美的“禮樂”傳統缺乏一種悲天憫人的悲劇意識和個體生存的在世關懷，不利于美的完善和塑造；現代新儒家與中國生命美學學派（姑且這樣稱呼）均以“心性”為中心訴求一種“禮”的人道主義和“樂”的自由主義，卻忘卻了這兩位儒家傳統文化的“哼哈二將”在經歷了中國近現代文化轉型以后早已成了“難兄難弟”，難以再寄予厚望。與之不同的則是新時期實踐美學、后實踐美學以及生態美學等的“實踐”、“活動”與“和諧”和美學的跨世紀聯姻。當三家高擎“禮”、“樂”為傳統美學的精神氣質和心路歷程時，其表達的至多也只是一種對傳統美學的現代信仰姿態，背地里實際上早已暗渡陳倉——美學成了中國美學現代性進程中的座上賓。美學的意義在于它為中國美學的現代性來臨充當了“助產士”，卻也同時扮演了中國傳統美學的直接“掘墓人”角色。西方現代美學在經歷了一個多世紀的移植與嫁接后，終因水土不服或血型不合而難成氣候。中國傳統美學這棵老樹也發不出新芽，它在遭遇世界現代性的進程時已耗盡生命力。因此在總體上說，盡管今日中國美學姿態紛呈，妖嬈迷人，實際上卻似一個做了絕育手術的婦人，它開不出現代中國人的審美之花來，它與中國人的審美感受和審美需求基本上是隔膜的，難以成為現代中國人的藝術和審美的代言人。
二、20世紀初中國美學的現生及其歷史進程
對于中國傳統美學所面臨的現代性困境，應該說中國美學學人早已有所認識。這種認識始于王國維。王國維美學的意義首先在于其為中國現代美學確立了審美主體性原則，由此標志這中國傳統美學的現生和真正意義上的中國現代美學建設的開始。不是上帝或理念，不是天道或教化，而是人的生命、生存及實踐活動才是美的本源。這成為整個20世紀中國美學建設一以貫之的主旋律。
王國維通過引入西方美學的“崇高”精神，確立了中國現代美學審美主體性原則。在《紅樓夢評論》、《屈子文學之精神》里，王國維借用中國古典美學范疇“壯美”這一“舊瓶”裝進了西方美學的“崇高”精神這一 “新酒”。自此以后，中國現代美學由現實人生而審美境界，由審美境界而社會歷史，成為一種內含主體感性力量與理性精神的二元張力結構，并通過魯迅而成為制約中國現代美學發展的基本邏輯結構。
對“崇高”與“悲劇”問題的審理是將王國維視作中國美學奠基者的主要依據。“崇高”與“悲劇”原本屬于西方近代美學范疇，王國維則將其移植進來，并結合中國傳統美學和中國社會實際作了現代化的處理。王國維在引進西方這對范疇時，同時征用了中國古代美學源遠流長的近似于西方“崇高”的范疇：“壯美”。這就表明，王國維既是站在中西美學會同的平臺上，又是站在古今美學轉型的平臺上看待問題的。他說：“美之為物有二種：一曰優美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無利害之關系，而吾人之欣之也，不觀其關系而但觀其物，或吾人之心中無絲毫之欲存，而其觀物也，不視為與我有關系之物，而但視為外物，則今之所觀者非昔之所觀者也，此時，吾心寧靜之狀態名之曰優美之情，而謂此物曰優美；若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。”[1]
王國維的“境界”論實質上是以“崇高”為搭建平臺的。王國維“悲劇”觀及悲劇意識集中表現在他的“天才苦痛”說和他對人生的幻滅感上。而作為話語形態的論述則表現在通過《紅樓夢評論》和《人間詞話》所傳達的對藝術及人生的自覺的悲劇意識上。王國維的悲劇意識和崇高精神應是現代中國發端之際一個覺醒的文人對社會和人生所做出的積極回應。其意義在于他站在中國社會和文化現代性的端口上努力為當時中國現代性的發展提供架構力量，并由此預示著后世的中國在社會、藝術與人生上都要經歷一個崇高式的奮進歷程。
王國維美學貢獻還在于使審美本身成為藝術原則獲得自覺。在寫于1903年的《論教育之宗旨》一文中，王國維借用康德對人類心理能力知、情、意結構的劃分，在中國現代美學史上第一次明確地將“美”從“真”、“善”一統中劃出來，獲得了獨立的地位。[2]在寫于1904年的《叔本華之哲學及其教育學說》、《孔子之美學主義》等文中進一步論述了審美無利害的觀念：“吾人于此桎梏世界中，競不獲一時救濟歟？曰：有！唯美之為物，不與吾人之厲害相關系，而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。”[3]但這種藝術的獨立性主張同時要求其關涉現實人生，“美術之價值對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨于其反對之方面。如此之美術，唯于如此之世界，如此之人生中始有價值耳。” [4]藝術超功利性與現實人生相關切這兩方面的矛盾統一，實則揭示出中國現代美學在開端之際必須經歷的“崇高”的苦難歷程：審美必須是自律的，否則便無以自立；審美又必須是他律的，否則便沒有生存的價值和發展的可能。中國現代美學所內含的崇高精神也無法獲得歷史和邏輯的展開。
魯迅的啟蒙主義美學直接秉承王國維創立的現代美學精神，講求藝術的社會功用及其審美特性的統一，這為后世中國美學現代性定下了基調。一方面，“由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使觀聽之，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，無所系屬，實利離盡，究理弗存。”另方面，“文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德。……所以者何？以能涵養吾人之神思耳。涵養人之神思，即文章之職與用也。”[5] “在一切人類所以為美的東西，就是與他有用——與為了生存而和自然以及別的社會人生的斗爭上有意義的東西。” [6]魯迅《摩羅詩力說》張揚一種酒神般的摩羅精神，這種精神本質上是鼓歇不止的個體主體性精神“人得是力，乃以發生，乃以漫衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點。”[7]
魯迅對于現實人生與個體存在，客觀再現與主觀表現，理性深度與情感真實，社會功用與審美追求等問題的矛盾統一，幾乎觸及現代中國美學的所有問題域，因而是王國維與魯迅——而非與——才是中國現代美學發展的雙子星座。
出于對傳統文化的無限眷戀，王國維試圖借用西方美學特別是德國古典美學來重新闡釋中國古典美學，以期在內憂外患的世界風云際會中為中華文化的發展開出一劑救世良方；魯迅則站在啟蒙主義者的立場上直接宣判傳統美學死刑。應該說，不管王、魯二人如何不同，但使美學服務于中國社會的現代性建設和國民性的改造這一終極目標，卻是始終一致的。他二人代表了以后一個多世紀中國美學學人進行美學現代性言說的兩種基本姿態，并在實質上為任何一個傳統國家在走向現代化的過程中進行的文化和美學建設規定了基本方向。王國維的《紅樓夢評論》、魯迅的《摩羅詩力說》也因此成為現代性美學閱讀的經典性文獻。只有懂得這一點，我們才能理解為什么后來中國社會、文化在每一次風云曲折之際，美學總是被作為一件法器而祭——美學見證了我們社會民族在走向現代化過程中的每一分悲愴與歡欣，美學承擔了它不該承擔的過重負擔——這種狀況直到今天依然沒變。
在美學中，一個值得注意的傾向是其對社會現實內容的淡化和審美自然形式因素的強化。所謂“社會現實內容的淡化”，就是祈求通過審美教育，可使個體人格內容得以突出，社會人生內容退居次位；所謂“審美自然形式因素的強化”，則是強調自然美及美的形式。“美育之目的，在陶冶活潑敏銳的性靈，養成高尚純潔之人格。”[8]認為，自然美不僅能成為進行美育的絕好場所，而且自然美本身就具有審美意義。因此主張重視城市美化，多設以自然美為主的公園，布置山水名勝，在都市道路兩旁多植花木，道路交叉點設空場、置噴泉、花畦等。[9]在《美術的起源》、《美術的進化》及《美學的研究法》等文中，重視研究原始藝術的線條式樣、色彩配合、材料品種以及節奏、對稱、比例、調和等形式美規律以及實驗方法對美學走向科學的重要性。應該說，在中國現代美學的歷史上更多地是作為一個美學學科的覺醒者而占有一席之地。可以說，由王國維開啟的中國現代美學發軔之際的緊張二元結構，到這里得到一定程度的松解。這種“松解”一方面可以說是對中國傳統美學精神的復歸，卻同時也成為中國美學現代性的推進的羈絆。
20世紀中國美學在王國維、魯迅、等人的早期奠基上，又先后經歷了中后期的宗白華、呂?鍘⒅旃馇幣浴懊欄芯?欏保ㄉ竺撈?取⒁魄欏⒅本酰┪?誦牡拿姥Ыü梗?桃且浴暗湫汀蔽?誦牡拿姥Ыü梗?叨?┮浴白雜傘蔽?誦牡拿姥Ыü梗?鈐蠛瘛⒅旃馇薄⒔?籽粢浴笆導?蔽?誦牡拿姥Ыü梗?芾聰橐浴昂托場蔽?誦牡拿姥Ыü梗?敝料衷詰難畬菏鋇熱說暮笫導?姥В?訟?ⅰ⒁字刑斕男率導?姥А⑴酥?5納??姥А⒃?比實鵲納??姥У紉?nbsp;“生存”、“實踐存在”、“生命”、“生態”為核心的美學建構，這些建構無不圍繞著美學的“主體性”原則而搖擺于自律論和他律論之間。
中國傳統美學整個現代性的轉型過程中一直需要面對的是“古今”問題與“中西”問題。而在一種前現代、現代與后現代美學并存的情況下，這兩個問題實際上又是一個問題，那就是如何立足傳統，面向現代以求得發展？但問題的復雜性還在于，西方美學早在20世紀的60年代就已放棄現代美學的種種經驗而向后現代轉向，這使中國美學一時多少有點無以適從。但西方美學的后現代轉向能夠使美學直接面對生活本身而非某種哲學思考方式，這使西方美學獲得了民主化的契機，實際上也為中國美學的現展注入一支強心劑。20世紀80年代的美學大討論中，客觀派、主觀派、主客觀統一派、客觀性和社會性統一派之所以最后能為“實踐美學”所一統，實際上在很大程度上是由于其順應了這一美學發展的世界潮流。“實踐美學”通過其核心概念“實踐”所內涵的主客體的相互關聯性及主體所具有的社會和歷史維度統攝四派美學諸范疇。實踐美學在中國能獲得長足發展除了自身具有的理論品格外，還基于一種意識形態歷史唯物主義的強大支持。當然，不容忽視的是，中國美學自20世紀90年代以來，雖然引進了不少西方后現代的美學話語形態，但由于其現代性初始基礎過于薄弱而使移植來的后現代美學難成氣候。文化的發展也有其自身規律性，“生吞活剝”和“食古不化”的做法都是要不得的。這里有一個例外，那就是美學。美學之所以能在中國經久不衰，既得益于其在政治意識形態領域占有制高點，又得益于其“實踐”范疇同時兼具手段與目的雙重功能而直抵人類審美活動本質，還得益于其獨特的社會學視角與以儒學為主流的“華夏美學”具有內在氣質的天然一致。由此觀之，在未來的很長一段時間內，美學在中國仍然是主流。
中國美學“西化”的一個直接后果是使美學的發展與社會文化處于一種隔絕狀態，這在使美學甩去一身拖累得以輕松發展的同時，卻也與人們的日常生活日益隔膜，最終走向一條學院化的發展道路。這也是為什么其時美學流派不少而建設不多的原因。
90年代后期以來，隨著中國現代化進程的加快，“以經濟建設為中心”成為“惟經濟之命是從”，表面上與經濟相去甚遠的美學和其他文化一起被邊緣化。一系列社會和文化問題暴露出來，受這些問題的刺激和“人文精神大討論”的感染，美學試圖再一次肩負起補弊糾偏的社會使命：生命美學想開出一種傳統美學的現代坦途來；生態美學則直接標舉一種世界和全球化的胸懷，技術美學則試圖在一個工具理性盛行的世界里重新喚回人文關懷，如此等等，都是美學學人對此做出的積極回應。
三、21世紀伊始中國美學建設
中國社會正處于全面轉型期。據官方資料統計，2003年中國人均gdp達到1090美元，預計2020年達到3000美元。根據世界多國的長周期發展經驗，這是一個經濟起飛國家發展的關鍵階段。在這一階段，現代社會轉變的三大經濟結構——產業結構、城鄉結構、就業結構均發生轉型。與此相應，政治領域、文化領域也要發生相應的轉型。政治領域的轉型非本文所論，單就文化的審美領域而言，現在實際上并未建立起一種與其相匹配的審美文化。因此我們要問：轉型起的中國社會應配享一種什么樣的審美文化？
鑒于中國美學自身的發展一直很少純粹過，因而關注一下中國思想文化界的發展動向不無裨益。首先值得一提的是上個世紀90年代的“人文精神”大討論，這場討論堪稱是繼上個世紀50、60年代和80年代兩次美學“大討論”文化思潮論爭的一種延續，然而由于其沒能真正抓住現代性問題的癥候而建樹不多。時隔近10年的2004年，又發生了轟動中國文化界的兩件大事：一件是“甲申文化宣言”的發表，另件是“讀經運動”的提倡。這兩件大事影響到中國文化建設的方方面面，可以看作是世紀初中國文化發展的基本方向。然而具有歷史諷刺意味的是：中國社會及文化現代化從發軔之初到步入正途均以棄絕傳統，提倡科學、民主為發展坦途，盡管其間付出的犧牲和得到的教訓難以數計，但畢竟表明了歷史的進步。然而由于歷史和現實的原因這位從異國他鄉請來的貴賓總難以得到中國社會階級及民眾的認同，難以扎根為中華民族的集體無意識。因此，當我們提出要“弘揚中華優秀傳統文化”時，須審慎對待：五四以來，中國社會和文化現代性的基本經驗就是“反傳統”。因此，今日任何對傳統的強調，除卻作為一種重新崛起的大國在謀求世界地位和發展空間所必需的民族文化認同和文化情結根由外，均須首先回應自五四以來中國社會形成的這種“反傳統”，否則便不具有合法性。這給今日美學的發展出了一道極大的難題：是迎合今日主流文化思潮以證明自身的存在價值呢？還是繼續走中國美學已經初步開出的現展之途？其中所含的悖論不言而喻。20世紀初，中國美學的主流傾向是“反傳統”；21世紀伊始，中國美學又力主“回歸傳統”。20世紀初的“反傳統”是為了破舊立新，救亡圖存；21世紀伊始的“回歸傳統”是要確證自我，迎接挑戰。它們都既是出于中國美學自身發展的需要，更是中國文化現代性對社會現代性做出的積極回應，其中，傳統與現代美學，東方與西方美學，在整個中國美學現代性的進程中時而被無限拉長為古今之爭，時而被壓縮為民族美學與世界美學之論，而且幾者又經常錯綜復雜的糾結在一起。
因此，對于今日的中國美學建設，不是讓它回到傳統，更不是讓它全盤西化，重要的是直接面對美學事實本身：什么樣的美學才是今日中國人需要的美學？由中國傳統美學資源、美學與西方現代美學一道構筑的中國現代美學大廈是否是適合今日中國社會和文化的美學？若是，應當如何建設？若不是，應當如何調整？諸如此類的問題，非常復雜，需要我們一點一滴地去做。可以肯定的是，不管新世紀中國美學的現代性建設是對傳統美學精神的再生還是西方現代、后現代美學思潮的歡迎，是一種美學民主化的契機還是審美意識形態的捆綁，是新的美學原則的崛起還是傳統審美精神的失落，我們都必須擯棄二元論的思維模式，在理念上祈求一種適合于今日中國人生存和感受的新的美學的到來，盡管它在現在還是一種烏托邦。
參考文獻
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