時(shí)間：2022-06-09 01:08:35
導(dǎo)語(yǔ)：在馬克思實(shí)踐觀(guān)論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
一、主客體相統(tǒng)一的感性存在論階段
馬克思第一階段的時(shí)空學(xué)說(shuō)主要代表作――《自然哲學(xué)提綱》。青年馬克思在閱讀黑格爾的哲學(xué)全書(shū)時(shí)寫(xiě)下了《自然哲學(xué)提綱》（有三個(gè)不同的方案）。主要闡述了以下幾個(gè)方面：
第一，時(shí)間，空間的提出。馬克思寫(xiě)下了“空間。即時(shí)的連續(xù)性”、“時(shí)間。即時(shí)的不連續(xù)性”、“空間和時(shí)間的即時(shí)的統(tǒng)
一” [1]等語(yǔ)句。這些語(yǔ)句是對(duì)黑格爾時(shí)空見(jiàn)解的摘要，是馬克思在研究原子論哲學(xué)時(shí)用來(lái)作參考的。
第二，提出感性的時(shí)間，感性的空間。早在《博士論文》時(shí)期，馬克思所關(guān)注的時(shí)間就是與人的感性相聯(lián)系的時(shí)間，提出“感性和時(shí)間的聯(lián)系”[2]，并說(shuō)“時(shí)間是感性知覺(jué)的抽象形式”，“人的感性就是形體化了的時(shí)間”[3]。馬克思認(rèn)為空間也是與感性聯(lián)系在一起的，所以有“感性的空間”的提法。
第三，感性是時(shí)空的源泉。馬克思把感性理解為感性活動(dòng)，把人類(lèi)活動(dòng)理解為人的實(shí)踐活動(dòng)，從而為創(chuàng)立唯物史觀(guān)提供了理論準(zhǔn)備，同時(shí)也為把時(shí)間理論建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上，使之成為社會(huì)歷史范疇提供了理論準(zhǔn)備。
二、確立辯證唯物的自然時(shí)空觀(guān)階段
馬克思與恩格斯共同建立了辯證唯物主義的自然時(shí)空觀(guān)，這一階段是與馬克思的辯證唯物主義自然觀(guān)的完成是內(nèi)在統(tǒng)一的，其自然時(shí)空觀(guān)的主要觀(guān)點(diǎn)有：
第一，時(shí)間和空間是客觀(guān)存在的。物質(zhì)是客觀(guān)存在的，而物質(zhì)又是以時(shí)空的形式存在的。馬克思指出，不存在脫離歷史運(yùn)動(dòng)的“純粹的以太”， “時(shí)間的次序”“就是“現(xiàn)實(shí)歷史的順序”。
第二，時(shí)間和空間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的固有形式。空間、時(shí)間與物質(zhì)不可分，離開(kāi)物質(zhì)的空間和時(shí)間，和離開(kāi)空間和時(shí)間的物質(zhì)都是不可思議的。一切空間和時(shí)間都是物質(zhì)的空間和時(shí)間，時(shí)間以物質(zhì)在空間中的運(yùn)動(dòng)來(lái)量度。
第三，時(shí)間和空間是無(wú)限的。時(shí)間、空間是無(wú)限的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中駁斥創(chuàng)世說(shuō)時(shí)，明確指出物質(zhì)世界的時(shí)空存在和發(fā)展是無(wú)限的，人和自然界的存在都是“無(wú)限的過(guò)程”[4]。物質(zhì)世界及其歷史發(fā)展的無(wú)限多樣性，表現(xiàn)為時(shí)間和空間的無(wú)限性。
三、生產(chǎn)勞動(dòng)――社會(huì)實(shí)踐論階段
關(guān)鍵詞：實(shí)踐 提綱 哲學(xué)
馬克思從開(kāi)始從事哲學(xué)活動(dòng)時(shí)起，就十分重視實(shí)踐問(wèn)題。但對(duì)實(shí)踐的理解，經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程。在《博士論文》時(shí)期，他所講的實(shí)踐是哲學(xué)實(shí)踐，即理論批判活動(dòng)。《萊茵報(bào)》時(shí)期的斗爭(zhēng)實(shí)踐和受費(fèi)爾巴哈的影響，使馬克思對(duì)原有哲學(xué)信念發(fā)生懷疑和動(dòng)搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒軐W(xué)的批判分析，同時(shí)也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在探索科學(xué)實(shí)踐觀(guān)中取得了重大的進(jìn)展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺(jué)的活動(dòng)，即生產(chǎn)勞動(dòng)，從而抓住了實(shí)踐活動(dòng)最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實(shí)踐。其次，他在對(duì)人的本質(zhì)的分析中也分析了實(shí)踐的基本特征，即客觀(guān)性、主體性和創(chuàng)造性，并強(qiáng)調(diào)提出，人的改造世界的活動(dòng)，人的對(duì)象化活動(dòng)，離不開(kāi)外部自然界，“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。”第三，馬克思還初步論述了理論對(duì)實(shí)踐的依賴(lài)性，指出真正的實(shí)踐是“顯示的和實(shí)證的理論條件”；“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”。
在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)視為實(shí)踐的基本內(nèi)容。
《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實(shí)踐作為哲學(xué)的基本范疇提了出來(lái)，從根本上批判了費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學(xué)的基本原理奠定了基礎(chǔ)。
《提綱》一文，馬克思突出表達(dá)了自己在哲學(xué)世界觀(guān)上的新觀(guān)點(diǎn)，即實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)。首先馬克思認(rèn)為舊唯物主義的“主要缺點(diǎn)”是不了解實(shí)踐的意義。舊唯物主義在認(rèn)識(shí)論上把客觀(guān)世界單純地看作認(rèn)識(shí)的對(duì)象而不是實(shí)踐改造的對(duì)象，把人和客觀(guān)世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀(guān)的反映和被反映的關(guān)系。“從前的一切唯物主義”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀(jì)英國(guó)唯物主義 和18世紀(jì)法國(guó)唯物主義，以及19世紀(jì)德國(guó)費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)。
而新唯物主義在認(rèn)識(shí)論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類(lèi)所特有的一種主觀(guān)能動(dòng)性，理解為實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程，認(rèn)為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎(chǔ)之上的，人們只有通過(guò)實(shí)踐改造客觀(guān)世界才能反映、認(rèn)識(shí)客觀(guān)事物，認(rèn)識(shí)世界和改造世界是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)的。
馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的、活動(dòng)本身的。”舊唯物主義不了解實(shí)踐，不能對(duì)人的能動(dòng)性作出合理解釋?zhuān)@樣就給唯心主義片面夸大精神的能動(dòng)作用留下了空間。唯心主義把實(shí)踐看成純粹的精神活動(dòng)是錯(cuò)誤的，因?yàn)閷?shí)踐是
現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)，是主體能動(dòng)性與客體制約性相統(tǒng)一的活動(dòng)。
同時(shí)，馬克思深刻批判了費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀(guān)。盡管費(fèi)爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學(xué)研究中心地位，有時(shí)似乎也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的作用，但就其基本立場(chǎng)來(lái)看，他是貶損實(shí)踐，抬高理論的，他只是把理論活動(dòng)，而不是把實(shí)踐活動(dòng)“看作是真正人的活動(dòng)。”
列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義批判批判》一書(shū)的第二卷《認(rèn)識(shí)論中的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“馬克思在1845年，把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為唯物主義認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。”《提綱》中“人的思維是否具有客觀(guān)的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題。它包括兩個(gè)方面：一是思維能否反映客觀(guān)對(duì)象，這是人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)的方法途徑問(wèn)題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀(guān)對(duì)象，這是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈在真理及檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，有明顯的直觀(guān)性和形而上學(xué)性。馬克思指出：“人們應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性。”這是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)決定的。因?yàn)椋诩冎饔^(guān)范圍內(nèi)或純客觀(guān)范圍內(nèi)，主觀(guān)是否符合客觀(guān)實(shí)際，都是無(wú)法得到證明的。實(shí)踐是聯(lián)系主客觀(guān)的橋梁，它不僅具有普遍性的特點(diǎn)，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，因而是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實(shí)性和力量”，“自己思維的此岸性”。
馬克思進(jìn)而指出：關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹的“經(jīng)院哲學(xué)”的問(wèn)題。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)教會(huì)中的基督教哲學(xué)，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來(lái)人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習(xí)氣叫做經(jīng)院哲學(xué)。
[論文摘要]由于受近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論中心主義”的影響，人們對(duì)馬克思主體性理論的研究總是慣于從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，而對(duì)馬克思主體性理論的自身特性研究卻涉及不多，故本文認(rèn)為，要對(duì)馬克思主體性理論進(jìn)行研究，必須通過(guò)歷史的研究方法和角度。這樣才能真正闡釋馬克思主體性的理論與現(xiàn)實(shí)意義。
一、主體性理論的淵源
在馬克思以前，眾多的西方哲學(xué)家，無(wú)論是唯物主義者還是唯心主義者，曾經(jīng)各自從不同側(cè)面、在不同程度上探討過(guò)人的主體性問(wèn)題。盡管明確的“主體”和“主體性”概念直到近代才出現(xiàn)，但凝聚于其中的思想?yún)s是由來(lái)已久的。
(一)康德從先天具有的認(rèn)識(shí)形式即“先驗(yàn)感性論”，真下展開(kāi)對(duì)于認(rèn)識(shí)的主體性來(lái)源的探尋。康德認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)的獲得經(jīng)過(guò)感性和知性?xún)蓚€(gè)階段，在不同的階段，主體內(nèi)部有不同的認(rèn)識(shí)形式。認(rèn)識(shí)從感性開(kāi)始。在“先驗(yàn)感性論”中，康德指出，感性認(rèn)識(shí)兩方面組成：
1．是獨(dú)立于我們之外的客觀(guān)對(duì)象提供的經(jīng)驗(yàn)材料，是主體自身具有的整理這些材料的感性直觀(guān)形式。時(shí)間、空間就是感性直觀(guān)的純形式。至于感性直觀(guān)形式的來(lái)源，康德說(shuō)：“所謂感性直觀(guān)之純粹方式——必須先天的存于心中。在康德看來(lái)，一切感性經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成必須以它們?yōu)榍疤幔x開(kāi)了這種直觀(guān)形式，人們的感覺(jué)只能是一團(tuán)雜多混沌的感性材料的堆積，感性認(rèn)識(shí)也就無(wú)法形成。顯然，在這里康德正是通過(guò)闡述感性直觀(guān)形式在感性認(rèn)識(shí)中的作用，揭示認(rèn)識(shí)的主體性的。
2．然而必須使之上升到知性階段，用概念來(lái)思維對(duì)象，才能產(chǎn)生認(rèn)識(shí)。因此，康德指出：“吾人之知識(shí)，發(fā)自心之二種根本源流：第一，為容受表象之能力(對(duì)于印象之感受性)，第二，為由此等表象以知對(duì)象之能力(產(chǎn)生概念之自發(fā)性)。由于前者，有對(duì)象授與吾人，由于后者，對(duì)象與所與表象，此為心之純?nèi)灰?guī)定)相關(guān)而為吾人所思維故直觀(guān)及概念，乃構(gòu)成吾人一切知識(shí)之要索，無(wú)直觀(guān)與之相應(yīng)之概念，或無(wú)概念之直觀(guān)，皆不能產(chǎn)生知識(shí)。這里所說(shuō)的概念，就是知性思維形式。“無(wú)內(nèi)容之思維成為空虛”，它本身不能產(chǎn)生思維對(duì)象，而“無(wú)概念之直觀(guān)，則成為盲目”。在知性形式中，具有綜合統(tǒng)一功能的便是純粹知性概念，亦即范疇，離開(kāi)了這些范疇(即知性純形式)，任何科學(xué)知識(shí)都是不可能的。可見(jiàn)，康德強(qiáng)調(diào)了主體更深一層的認(rèn)識(shí)形式：知性思維形式在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用。但是卻把它歸為純主觀(guān)的、沒(méi)任何客觀(guān)意義和效力的純粹理念。
(二)是黑格爾絕對(duì)唯心主義體系巾的一部分，即黑格爾在批判經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論的基礎(chǔ)上，第一次明確地闡述了主客體的雙向運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為：“以為對(duì)象中似乎沒(méi)有什么東西不是放進(jìn)去的，這樣來(lái)設(shè)想分析，是片面的；以為發(fā)生的規(guī)定僅僅是從對(duì)象抽出來(lái)的，這種想法也同樣是片面的。大家知道，主觀(guān)唯心論說(shuō)出r第一種想……；第二種設(shè)想屆于所謂的實(shí)在論……。”¨j這也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)包括兩個(gè)方面：一是主體“接受了存在著的世界．使進(jìn)入自身內(nèi)”，即客體向主體的運(yùn)動(dòng)；二是主體“憑借主觀(guān)的內(nèi)在本性……以規(guī)定并改造這聚集體”，即主體向客體的運(yùn)動(dòng)、主體對(duì)客體的規(guī)定和改造這也是黑格爾之所以認(rèn)為康德所主張的先天形式把各種規(guī)定賦予對(duì)象及人為自然立法，是片面的原因所在。
(三)是馬克思的歷史唯物主義，確地揭示了人及人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展規(guī)律，為人的全面發(fā)展問(wèn)題研究指明正確方向。人的發(fā)展，一個(gè)重要的方砥便是人的主體性發(fā)展問(wèn)題。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思一方面肯定了康德、黑格爾關(guān)于主體性原則的思想，即肯定了他們對(duì)直觀(guān)主義的批評(píng)；另一方面，又批評(píng)了他們對(duì)主體性原則的唯心主義理解。同時(shí)明確指出，所謂從主體方面去理解，就是要把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)、作實(shí)踐去理解。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在批評(píng)貲爾巴哈哲學(xué)理論的直觀(guān)性時(shí)進(jìn)一步指出，“世界決不是某種開(kāi)人_辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。因此，先于人類(lèi)歷史而存在的自然界，不是人類(lèi)生活于其中的自然界，因而對(duì)人來(lái)說(shuō)，也是不存在的自然界。馬克思的意圖并非要否認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，而是要說(shuō)明，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)是什么，取決于人的實(shí)踐活動(dòng)。人對(duì)外部世界的改造，同時(shí)亦是人對(duì)自身的改造。所以，馬克思說(shuō)動(dòng)物和外部世界無(wú)所謂關(guān)系，只有人與外部世界才有所謂的關(guān)系。可見(jiàn)，只有用實(shí)踐來(lái)說(shuō)明認(rèn)識(shí)的主體性來(lái)源，才能科學(xué)地回答認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題．并最終科學(xué)地解決認(rèn)識(shí)的主體性問(wèn)題。
二、馬克思哲學(xué)中主體性思想的內(nèi)涵
馬克思非常關(guān)注對(duì)主體性問(wèn)題的研究，在總結(jié)了哲學(xué)史上關(guān)于主體性問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，批判地繼承了其優(yōu)秀成果，最終創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義的實(shí)踐主體性。對(duì)此我們可以從以下兩方面加以理解。
首先，我們要弄清馬克思的“實(shí)踐”概念。這就必須與馬克思哲學(xué)世界觀(guān)的根本特征一一“歷史性”聯(lián)系起來(lái)，否則，我們談?wù)摰摹皩?shí)踐”就可能不是馬克思的概念。因?yàn)轳R克思哲學(xué)中的歷史性是指：“現(xiàn)實(shí)性、具體性、條件性、暫時(shí)性和當(dāng)下性，它革命性地打碎了一切形而上學(xué)的永恒性的幻想。因此，我們只有將歷史性原則作為一條根本解釋原則去理解馬克思哲學(xué)中的相關(guān)概念，才能理解它們的本來(lái)含義；脫離了這一原則，我們就失去了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，也就有不可能準(zhǔn)確理解馬克思哲學(xué)中的概念。
其次，實(shí)踐主體性中即有客觀(guān)性又有主體性。也就是說(shuō)，具體的、歷史的實(shí)踐既不能被理解為可以脫離外部客觀(guān)條件僅僅決定于人自身的觀(guān)念和意志的單純的感性活動(dòng)，也不能理解為作為一個(gè)自然生物的生命活動(dòng)，而是指人的、在活生生的歷史過(guò)程中的具體活動(dòng)。人的這種具體的歷史性活動(dòng)也就是一定歷史條件下的人和外部環(huán)境之間的雙向互動(dòng)過(guò)程，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。”實(shí)踐的這種雙向互動(dòng)過(guò)程“在本質(zhì)上”就是人們能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。“觀(guān)念的東西不外是移人人的頭腦并在人的頭腦中改造過(guò)的物質(zhì)的東西而已”，就是馬克思運(yùn)用主體性原則理解認(rèn)識(shí)所得出的科學(xué)結(jié)論。堅(jiān)持主體性原則，方能更深刻、更全面，更有效、更迅速地反映對(duì)象。
最后，用馬克思哲學(xué)巾的價(jià)值觀(guān)來(lái)把握實(shí)踐主體性巾的主客體關(guān)系的內(nèi)容和尺度。馬克思曾指出：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸人一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異已的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性。”這一論斷是指價(jià)值本身的特性所反映或昭示出來(lái)的主體性?xún)?nèi)容，即主體在確立和推進(jìn)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系中所彰顯出來(lái)的自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，也就是人總是從自己出發(fā)、按自己本身的能力、需要、尺度去理解、把握和改造客體與主體自身的特性。
三、馬克思主體性思想的意義
(一)馬克思主體性思想實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的根本變革
馬克思將實(shí)踐置于唯物主義基礎(chǔ)之上，堅(jiān)持主客體相統(tǒng)一的思維方式，用實(shí)踐一感性的觀(guān)點(diǎn)批判地改造了費(fèi)爾巴哈單純的“感性存在”原則，強(qiáng)調(diào)主體舶實(shí)踐本質(zhì)即主體的對(duì)象性活動(dòng)，重視人的實(shí)在性，確立價(jià)值主體性概念并對(duì)其展開(kāi)了探究，對(duì)人的本質(zhì)作出了科學(xué)的診釋?zhuān)鈽?gòu)了傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)家們對(duì)“人性”的一般假設(shè)，奠定了人類(lèi)價(jià)值訴求的客觀(guān)性基礎(chǔ)，并以改變世界的“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”完成取代以往純粹的抽象的思維批判，沖破了長(zhǎng)期以來(lái)的主客二分的思維方式的束縛，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)思維方式的根本變革：既克服了那種只想用客體本身的屬性來(lái)一勞永逸地解釋價(jià)值的“唯客體主義”式思維方式，又成功地摒棄了價(jià)值論問(wèn)題中長(zhǎng)期存在的主觀(guān)主義和相對(duì)主義傾向，并對(duì)西方近現(xiàn)代以來(lái)出現(xiàn)的價(jià)值相對(duì)主義與價(jià)值絕對(duì)主義等傾向具有一定的匡正和糾偏作用。
(二)馬克思主體性思想為人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自由與解放找到了合理、科學(xué)的途徑。
從馬克思關(guān)于人的主體性思想出發(fā)，面對(duì)主體性的多種歷史形態(tài)，也面對(duì)當(dāng)代主體性的構(gòu)建和對(duì)于未來(lái)主體性新質(zhì)形態(tài)的期待，我們顯然需要持有這樣的一種理論主張：即主體性是流動(dòng)的、多樣的。這就像當(dāng)前學(xué)界主張流動(dòng)的、多樣的現(xiàn)代性觀(guān)念一樣。但同時(shí)，筆者認(rèn)為，局限于此又足不夠的，人的主體性的歷史建構(gòu)還應(yīng)遵循和符合一個(gè)根本的目的，即人類(lèi)進(jìn)步也就是人的自由和全面發(fā)展的最高目的；在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能更為合理地進(jìn)行流動(dòng)的、多樣的同時(shí)也是時(shí)代性的主體性的建構(gòu)。
“優(yōu)化”美學(xué)“資源配置”論述。這是我對(duì)繁榮美學(xué)學(xué)科的真誠(chéng)期盼，即希望國(guó)內(nèi)有限的美學(xué)研究力量，不要再放到對(duì)馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無(wú)休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生
所說(shuō)：“兩個(gè)‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個(gè)大圈又回到某一起點(diǎn)，這確實(shí)令人遺憾。”[3]因此，當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時(shí)，我由衷感到高
興——因?yàn)樗麄兘允蔷ǖ抡Z(yǔ)的美學(xué)家，且觀(guān)點(diǎn)對(duì)立——并長(zhǎng)舒一口氣：美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時(shí)，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個(gè)原則問(wèn)題
列出，希望能得到同行的批評(píng)，共同促進(jìn)美學(xué)研究。
遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒(méi)回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問(wèn)題，而是自己又跳入那個(gè)“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此
，當(dāng)我讀完邏文后，只能為自己的真誠(chéng)愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天，美學(xué)界還能再用幾十年時(shí)間轉(zhuǎn)這樣“一個(gè)大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評(píng)時(shí)，索性接過(guò)
他強(qiáng)于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問(wèn)題正面闡述我的“終結(jié)”性觀(guān)點(diǎn)。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的
規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。
扭曲實(shí)事與邏輯的批評(píng)
邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時(shí)，已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問(wèn)題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說(shuō)的現(xiàn)象太嚴(yán)重
了。拙文就曾例舉了我國(guó)著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒(méi)想到，邏輯先生對(duì)拙文的批評(píng)同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評(píng)不多，但這
不多的幾處批評(píng)都是靠偷換概念、歪曲事實(shí)完成的。
先說(shuō)邏輯先生文章開(kāi)篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：
我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：在馬克思美學(xué)思想研究中，隨著陸梅林……對(duì)《手稿》中關(guān)于兩個(gè)“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘
尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號(hào)的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]
我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語(yǔ)》和內(nèi)容可看出，他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對(duì)
美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究，并將我的幾點(diǎn)意見(jiàn)視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語(yǔ)病，容易被理解為他不同意對(duì)“終結(jié)”論的“
蓋棺論定”的結(jié)論）。再說(shuō)了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀(guān)點(diǎn)，他就不該在文章中繼續(xù)再?gòu)摹啊畠砂选煌叨取嵌葘?duì)‘美的規(guī)律’”來(lái)一番新探討啊！他這又屬
自相矛盾。看來(lái)邏輯先生似乎習(xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀(guān)點(diǎn)，一面再將自己臆想的觀(guān)點(diǎn)強(qiáng)加對(duì)手，進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：
眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學(xué)術(shù)界對(duì)它是否是成熟的著作，尚有不同見(jiàn)解。但基本形成共識(shí)的是，雖然它不是美學(xué)專(zhuān)著，卻提出了大量的美學(xué)問(wèn)題，而且都有
極為深刻、透辟的論述。它對(duì)美學(xué)理論的貢獻(xiàn)，正如陸先生所說(shuō)，“預(yù)示著美學(xué)的崛起，人類(lèi)美學(xué)思想由此進(jìn)入一個(gè)嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特
別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石。”我認(rèn)為，這一評(píng)價(jià)是實(shí)事求是的。
而楊曾憲先生對(duì)這一提法卻表示反感。他說(shuō):“每當(dāng)我讀《資本論》時(shí)，都會(huì)為馬克思博大學(xué)識(shí)、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來(lái)對(duì)待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不
應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'，更不應(yīng)自稱(chēng)為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個(gè)很壞的學(xué)風(fēng)，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說(shuō)，包括‘美學(xué)’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下
有知的話(huà)，我想，他肯定會(huì)像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣，否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學(xué)思想，”“但馬克思并沒(méi)有建
構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此，馬克思的美學(xué)思想，只能稱(chēng)為“美學(xué)遺產(chǎn)”，而不能稱(chēng)為“馬克思美學(xué)”，
更不能稱(chēng)為“美學(xué)”。[5]
這段不長(zhǎng)文字中，邏輯先生偷換概念之處多有。“學(xué)術(shù)界對(duì)《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見(jiàn)解”，這是事實(shí)，這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思
主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界），學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點(diǎn)都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形
成了關(guān)于美學(xué)的“共識(shí)”，這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。
如果說(shuō)，這種偷換概念尚可歸屬無(wú)意的話(huà)，他對(duì)我的“反感”描述卻令我反感了。因?yàn)樵谧疚闹校也粌H沒(méi)涉及或批評(píng)陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是
抽象地表白，而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說(shuō)，我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論，如果沒(méi)有馬克思的美學(xué)思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來(lái)的。因此，對(duì)陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義，特別是有
關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類(lèi)審美活動(dòng)和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石”的觀(guān)點(diǎn)，我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文，就會(huì)找到我的幾乎相同的
論述（手稿“對(duì)審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對(duì)此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無(wú)中生
有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開(kāi)篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過(guò)不究。
問(wèn)題是，即使進(jìn)入正題，他的批評(píng)也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說(shuō)“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”，因?yàn)?“馬克思并沒(méi)有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此，邏輯先生要反駁我，就要論證
馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論，馬克思美學(xué)是客觀(guān)存在。但他接過(guò)手去，就將我說(shuō)的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學(xué)思想的理論
性、體系性是一種客觀(guān)存在”的結(jié)論[7]。為了加強(qiáng)這一觀(guān)點(diǎn)的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀(guān)點(diǎn)“已不是什么新鮮論點(diǎn)。八十年代初，在我國(guó)文藝?yán)碚摻纾鸵l(fā)過(guò)一場(chǎng)關(guān)于文藝思想是否
形成理論或理論體系論爭(zhēng)。……這場(chǎng)論爭(zhēng)……最終是以‘體系論‘形成了共識(shí)……”[8]。原來(lái)在邏輯先生眼中，“馬克思美學(xué)”＝“馬克思美學(xué)思想”＝“美學(xué)思想”＝“文藝思
想”！試問(wèn)，面對(duì)這種時(shí)時(shí)扯斷邏輯鏈條的批評(píng)，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說(shuō)去吧！
關(guān)于“馬克思美學(xué)”
拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說(shuō)而
言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開(kāi)。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來(lái)完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒(méi)有完稿。”據(jù)說(shuō)，《資本論》之所以沒(méi)能完
稿，是因?yàn)轳R克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn)，他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話(huà)，那么，它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。
關(guān)于體系，邏過(guò)這樣的解釋?zhuān)骸芭袛嘁环N思想是否形成體系，不在于有無(wú)專(zhuān)著、有無(wú)編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無(wú)超越前人的新穎觀(guān)點(diǎn)；第二，這些觀(guān)點(diǎn)是否
涵蓋了該門(mén)學(xué)科的重要方面；第三，這些觀(guān)點(diǎn)是否對(duì)他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響。”說(shuō)“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對(duì)。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體
系，尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，自身有著明確的邏輯起點(diǎn)、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒剑⑦_(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一。這才
使得馬克思理論具有科學(xué)性、實(shí)踐性特征，具有超越時(shí)代的理論生命力。今天，盡管人們對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見(jiàn)解，但卻不會(huì)對(duì)其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話(huà)，而是拿出其中
的一個(gè)概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學(xué)性、實(shí)踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持
之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。
當(dāng)然，還需要再?gòu)?qiáng)調(diào)一下，這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國(guó)文化中，按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少
科學(xué)文化傳統(tǒng)，中國(guó)人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗(yàn)式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語(yǔ)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國(guó)人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下
“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹?qiáng)加于人的習(xí)慣。在對(duì)待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱(chēng)為‘馬
克思主義美學(xué)’”是有所指的。
本來(lái)，只要不輕言“馬克思美學(xué)”，而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國(guó)學(xué)者著的
《美學(xué)思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家，都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)的。問(wèn)題是在當(dāng)代中國(guó)，觀(guān)點(diǎn)對(duì)立的美學(xué)
派別，往往都自稱(chēng)為“美學(xué)”，而認(rèn)定對(duì)方是反“”的。而這些自稱(chēng)的“美學(xué)”，幾乎都離不開(kāi)對(duì)馬克思著作中的涉“美”詞語(yǔ)或論述的搜羅整理，幾乎都在對(duì)《手稿
》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱(chēng)”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。
對(duì)既往派別的評(píng)論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者，能吸取前車(chē)之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語(yǔ)匯與一般性理論語(yǔ)匯與馬克思理論語(yǔ)匯的界限
，馬克思話(huà)語(yǔ)與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語(yǔ)匯，這些語(yǔ)匯在沒(méi)有理論語(yǔ)境規(guī)范時(shí)，并不能視為理論語(yǔ)匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理
論語(yǔ)匯，這些理論語(yǔ)匯在沒(méi)有被馬克思明確納入自己的理論體系時(shí)，也不能視為馬克思的理論語(yǔ)匯。同理，馬克思的話(huà)語(yǔ)，是不能與馬克思理論劃等號(hào)的，在確立前，馬克思的話(huà)語(yǔ)便不能構(gòu)
成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學(xué)理
論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個(gè)概念被混為一談時(shí)，任何探討都將失去學(xué)術(shù)價(jià)值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。
容我再舉“價(jià)值”為例。“價(jià)值”同“美”是等值的范疇，而且對(duì)美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語(yǔ)義上用過(guò)“價(jià)值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過(guò)“價(jià)
值”；馬克思著作中的“價(jià)值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價(jià)值學(xué)”的“價(jià)值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“使用價(jià)值”或“效用價(jià)值”概念，而
非哲學(xué)的或價(jià)值學(xué)的“價(jià)值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價(jià)值”的“經(jīng)典語(yǔ)錄”：“‘價(jià)值’這個(gè)普遍概念是從人們對(duì)待滿(mǎn)足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價(jià)值’的
種概念”[11]，則根本不是馬克思原話(huà)，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀(guān)點(diǎn)。在這里，關(guān)鍵問(wèn)題還不在于美學(xué)界對(duì)它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語(yǔ)境將馬克思著作中所有話(huà)
語(yǔ)都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對(duì)“美的規(guī)律”主觀(guān)闡釋為中介，將自己的“美是典型”說(shuō)提升為“美學(xué)”觀(guān)點(diǎn)，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“
美學(xué)”家稱(chēng)號(hào)，已不是“自稱(chēng)的”了，前述那本《美學(xué)思想史》中，當(dāng)代中國(guó)的“美學(xué)家”，只提及蔡儀先生。這種評(píng)價(jià)是是否合適，且留給美學(xué)史家評(píng)論吧。
關(guān)于“美的規(guī)律”
回到邏文所重點(diǎn)討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠(chéng)地說(shuō)，盡管邏輯先生對(duì)“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒(méi)進(jìn)步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋?zhuān)瑓s實(shí)在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方
法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對(duì)“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語(yǔ)義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進(jìn)行的話(huà)，那它起碼還具有信息價(jià)值或文本價(jià)值。但邏
輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對(duì)這兩個(gè)概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因?yàn)樽鳛樽g文的漢語(yǔ)詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語(yǔ)義往往是不對(duì)應(yīng)的，這是語(yǔ)言學(xué)常識(shí)，我們?cè)跄芘踔掇o海
》對(duì)譯學(xué)術(shù)探討呢！國(guó)內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語(yǔ)辭源大做比較文化研究（并得出中國(guó)早已有之的結(jié)論），已形成一大學(xué)術(shù)奇觀(guān)，但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來(lái)。
轉(zhuǎn)貼于 其實(shí)，邏文中已經(jīng)引用了國(guó)內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒(méi)出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭海》，“尺度” 有兩個(gè)義項(xiàng)：“尺寸的定制；標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”，“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個(gè)義項(xiàng)：“準(zhǔn)則、榜樣”。試問(wèn)，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對(duì)“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“
尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對(duì)原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認(rèn)為“尺度來(lái)源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，
再加上對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)義理解的分歧，那對(duì)這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán)，無(wú)法廓清了。
而就對(duì)“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價(jià)值。邏輯先生曾稱(chēng)，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實(shí)際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯
先生自己。筆者不通外文，對(duì)“美的規(guī)律”的語(yǔ)義闡釋本無(wú)緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對(duì)兩位著名美學(xué)家信任，我認(rèn)同了他們的意見(jiàn)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為
“主體尺度”的觀(guān)點(diǎn)，并在學(xué)界達(dá)成共識(shí)。但邏輯先生經(jīng)過(guò)一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問(wèn)題，又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動(dòng)物相比較
、相對(duì)照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺(jué)的活動(dòng)在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話(huà)，就不會(huì)有長(zhǎng)
達(dá)幾十年論爭(zhēng)、釋義和考證了。當(dāng)然，邏輯先生有權(quán)堅(jiān)持這種見(jiàn)解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說(shuō)明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對(duì)“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的
學(xué)術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來(lái)。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對(duì)陸先生的批評(píng)，一面卻對(duì)陸先生的原文考證視而不
見(jiàn)，自說(shuō)自話(huà)，從中譯文中得出了一個(gè)舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費(fèi)自己的學(xué)術(shù)生命，準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對(duì)此，我只能恕不奉陪了。
其實(shí)，無(wú)論從語(yǔ)法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話(huà)都不是對(duì)“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的：人類(lèi)能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動(dòng)性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為
美學(xué)概念，但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對(duì)此，朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話(huà)中領(lǐng)悟出來(lái)的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對(duì)
馬克思美學(xué)思想、對(duì)《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的，只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。
純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類(lèi)的一種精神操練，對(duì)這種“美的規(guī)律”的探求是永無(wú)終結(jié)的。但對(duì)于真正的社會(huì)科學(xué)美學(xué)來(lái)
說(shuō)，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗(yàn)性、可操作性。在社科美學(xué)中，
“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會(huì)審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時(shí)，“美的規(guī)律”除一般的審美生
成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價(jià)值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16]，所討論的就是這諸多類(lèi)種的“美的規(guī)律”。我不敢說(shuō)自己的這些探索合乎馬克思美
學(xué)思想，但竊認(rèn)為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實(shí)踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。
關(guān)于“合規(guī)律、合目的”
已經(jīng)說(shuō)過(guò)，邏輯先生批評(píng)拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開(kāi)始于對(duì)我的批評(píng)，當(dāng)然也要結(jié)束于對(duì)我的批判。在對(duì)人的“內(nèi)在尺度”能動(dòng)性進(jìn)行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的
：
因此，筆者對(duì)楊曾憲先生針對(duì)“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說(shuō):“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。
當(dāng)然，這并非是對(duì)‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋?zhuān)褪呛侠淼拿缹W(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。”原本是
馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢(shì)所致？[17]
沒(méi)讀過(guò)拙文的讀者不會(huì)想到，邏輯先生是將我的一段完整的話(huà)，一截兩段，一段用在開(kāi)頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀(guān)點(diǎn)卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作
為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說(shuō)的“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對(duì)陸先生、朱先生觀(guān)點(diǎn)認(rèn)同的結(jié)果。如果“
內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來(lái)忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“
思維定勢(shì)”？
同樣令人費(fèi)解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評(píng)了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀(guān)與客觀(guān)的統(tǒng)一、合規(guī)律性與
合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問(wèn)， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什
么反對(duì)別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對(duì)我橫加指責(zé)呢？如此左批右判，他的邏輯立場(chǎng)在哪里呢？
其實(shí)，我的觀(guān)點(diǎn)很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”，它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作
為對(duì)“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋?zhuān)昂弦?guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實(shí)踐美學(xué)中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因?yàn)椤妒指濉分羞@段論述適應(yīng)了實(shí)
踐美學(xué)的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進(jìn)入多種美學(xué)教科書(shū)，成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話(huà)語(yǔ)，甚至使人往往將其歸于德國(guó)古典美學(xué)命題。
由于與實(shí)踐美學(xué)的分歧，我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實(shí)質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主
要是人類(lèi)價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律[19]，這種價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價(jià)值的現(xiàn)實(shí)生成。因?yàn)槿藚^(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)活動(dòng)的類(lèi)特征，使人的實(shí)踐具有不同于動(dòng)物的
社會(huì)或文化動(dòng)機(jī)。動(dòng)物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會(huì)素質(zhì)、品格所生成的動(dòng)機(jī)，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則
進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏(yíng)利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見(jiàn)嗎？中國(guó)幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實(shí)”亡
的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實(shí)踐美學(xué)缺少現(xiàn)實(shí)闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對(duì)象化”所產(chǎn)生的對(duì)象，大多數(shù)往往是不
美甚至丑或惡的。
這就不能不說(shuō)到“自由”了。邏輯先生說(shuō)：“自由則是與必然相對(duì)應(yīng)的一個(gè)范疇，是指人類(lèi)在實(shí)踐活動(dòng)中，總是要努力認(rèn)識(shí)、把握自然與社會(huì)發(fā)展的客觀(guān)規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動(dòng)地
去適應(yīng)與改造世界，以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)進(jìn)步向上的目的和要求。”[20]邏文所論，是基于哲學(xué)對(duì)“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類(lèi)“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類(lèi)“自由”概念
，細(xì)分起來(lái)有十多種[21]，其中包括動(dòng)物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會(huì)活動(dòng)自由（如囚徒獲得的人身自由體驗(yàn)）及“類(lèi)自由”、“
詩(shī)意自由”等等。籠統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞保瑢?duì)于人文思辨美學(xué)是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)審美實(shí)踐的檢驗(yàn)。如邏文所說(shuō)，人類(lèi)認(rèn)識(shí)“自由”便一定會(huì)“實(shí)現(xiàn)人類(lèi)進(jìn)步向上的目的和要求”，便表達(dá)了一種
古典理性主義或理想主義價(jià)值觀(guān)。而現(xiàn)實(shí)情況是，人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類(lèi)可能面臨的自身被毀滅的危機(jī)越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂(yōu)心忡忡之
所在。
人類(lèi)能否避免毀滅，當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來(lái)的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會(huì)議，面
對(duì)草原嚴(yán)重沙化滿(mǎn)目蒼夷的情景時(shí)，深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大。現(xiàn)實(shí)迫切需要美學(xué)的實(shí)踐。眼下，一些青年美學(xué)家對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實(shí)踐美學(xué)”目的，不應(yīng)是僅僅尋
求新的美學(xué)派別命名，而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實(shí)踐。“實(shí)踐美學(xué)”最大的局限是它脫離實(shí)踐，無(wú)法指導(dǎo)美學(xué)實(shí)踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對(duì)馬克思“生命的自由
”等概念的思辨中，甚至更遠(yuǎn)離實(shí)踐，那么，這種新美學(xué)也是難以承受時(shí)代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會(huì)科學(xué)美學(xué)的原因。如果說(shuō)，這將終止對(duì)《手稿》的重復(fù)討論、闡釋
或命名的話(huà)，那么，我認(rèn)為它恰恰是符合實(shí)踐性原則的——對(duì)真正的美學(xué)來(lái)說(shuō)，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！
[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。
[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。
[3] 同1，第62頁(yè)。
[4] 同1，第57頁(yè)。
[5] 同1頁(yè)注1，第57頁(yè)。
[6] 參見(jiàn)：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會(huì)發(fā)生》，人民文學(xué)出版社1994年6月版。
[7] 同1頁(yè)注1，第58頁(yè)。
[8] 同1頁(yè)注1，第58頁(yè)。
[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話(huà)的出處，我在圖書(shū)館中費(fèi)了半天時(shí)間也沒(méi)能查到，請(qǐng)邏輯先生見(jiàn)諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對(duì)眾多庸俗化的“馬克思主
義”派別而言的，原話(huà)是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時(shí)的記憶不會(huì)錯(cuò)，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說(shuō)”，以逃脫邏輯先生對(duì)出處的追究，因它屬非專(zhuān)業(yè)
內(nèi)容，沒(méi)有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗(yàn)證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過(guò)。
[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。
[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁(yè)。
[12] 《異化的揚(yáng)棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁(yè)，花城出版社2000年4月第一版。
[13] 同1頁(yè)注1，第60頁(yè)。
[14] 中國(guó)當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來(lái)逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當(dāng)我遇到這樣的語(yǔ)句時(shí)，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑
”之后是否有“疑”。
[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期，第31頁(yè)。
[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價(jià)值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。
[17] 同1頁(yè)注1，第63頁(yè)
[18] 同1頁(yè)注1 ，第62頁(yè)。
[19] 參見(jiàn)拙文《價(jià)值—實(shí)踐論》《學(xué)術(shù)月刊》2000年3期。
論文摘要：在宗教學(xué)領(lǐng)域里，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈宗教觀(guān)中的優(yōu)秀成果，并克服了其舊有的本體論思維方式，科學(xué)的闡明了宗教產(chǎn)生的要源及本質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)了宗教批判的革命轉(zhuǎn)向。本文試從二者宗教思想的區(qū)別中，說(shuō)明馬克思在宗教批判上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革，從而更好地理解馬克思本人的宗教思想。在宗教問(wèn)題上，費(fèi)爾巴哈的宗教觀(guān)為馬克思開(kāi)辟了宗教批判的新方向，使得馬克思運(yùn)用唯物史觀(guān)基本原理徹底地在宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生了深刻的革命性變革。馬克思站在歷史唯物主義的立場(chǎng)上，對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教觀(guān)的人本主義哲學(xué)依據(jù)進(jìn)行了批判，可以說(shuō)，馬克思對(duì)于宗教的批判遠(yuǎn)遠(yuǎn)的超越了費(fèi)爾巴哈，并站在歷史唯物主義的高度上對(duì)宗教的本質(zhì)作出了深刻的解釋。
一、宗教批判的依據(jù)—對(duì)于人的思考
費(fèi)爾巴哈宗教觀(guān)的哲學(xué)基礎(chǔ)是其人本主義的世界觀(guān)，馬克思正是從此入手指出，費(fèi)爾巴哈的主要缺陷就是他把人從社會(huì)中孤立出來(lái)，看作是“抽象的棲息在世界之外的東西”，僅把人看作是生物學(xué)上的人，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)屬性。馬克思說(shuō):費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但是人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上它是一切社會(huì)關(guān)系的總和，”而費(fèi)爾巴哈卻撇開(kāi)歷史的進(jìn)程孤立地考察宗教，假定出抽象的人，把人的本質(zhì)理解為抽象的類(lèi)的共同性。費(fèi)爾巴哈在把宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)之后，就停下了腳步，他既沒(méi)有進(jìn)一步揭示出宗教產(chǎn)生的深刻社會(huì)歷史原因。馬克思指出:“反宗教的批判的依據(jù)就是:人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說(shuō)，宗教是那些沒(méi)有獲得自己或者再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。但人并不是抽象地棲息于世界之外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)。國(guó)家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀(guān)，因?yàn)樗谋旧砭褪穷嵉沽说氖澜纭！边@里，馬克思既肯定了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人創(chuàng)造宗教的功績(jī)，又指明了他不了解人的社會(huì)性，因而不了解宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源的缺陷，并且進(jìn)而得出新結(jié)論。由于馬克思正確解決了人的本質(zhì)問(wèn)題，找到了宗教產(chǎn)生的深刻社會(huì)原因，就為自己的宗教思想奠定了唯物史觀(guān)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，從而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超在費(fèi)爾巴哈前面去。
二、宗教產(chǎn)生的根源
馬克思對(duì)宗教產(chǎn)生的根源也作了進(jìn)一步的挖掘，他認(rèn)為宗教產(chǎn)生和存在的真正根源不是人們的愚昧和無(wú)知，而是產(chǎn)生愚昧和無(wú)知的社會(huì)物質(zhì)生活條件。與費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)的“感性的人”不同，馬克思始終把感性活動(dòng)作為人本質(zhì)的基礎(chǔ)，人們只有按照自己的意愿自由地從事生產(chǎn)活動(dòng)，才能充分地享受自己的“類(lèi)生活”。然而，事實(shí)上自從私有制產(chǎn)生以來(lái)人就不能按照自己的目的去自由地從事生產(chǎn)活動(dòng)，生產(chǎn)過(guò)程帶有強(qiáng)制性。于是，勞動(dòng)與人相異化，而私有財(cái)產(chǎn)正是這種異化的產(chǎn)物。“這種勞動(dòng)的異己性完全表現(xiàn)在:只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”。馬克思同意費(fèi)爾巴哈關(guān)于“宗教是本質(zhì)的異化”的界定，但對(duì)于“異化”的理解卻是大不相同。馬克思認(rèn)為宗教產(chǎn)生的根源當(dāng)然是異化，但這種異化絕不是象費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的那樣發(fā)生在人的精神領(lǐng)域，而是發(fā)生在生產(chǎn)領(lǐng)域中勞動(dòng)的異化。而宗教雖然不象勞動(dòng)產(chǎn)品那樣直接由生產(chǎn)過(guò)程產(chǎn)生，但它卻是使私有財(cái)產(chǎn)生產(chǎn)活動(dòng)得以正常進(jìn)行的必要保障，是異化生產(chǎn)的附產(chǎn)品.馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中專(zhuān)門(mén)論述了宗教與異化勞動(dòng)的關(guān)系。“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的生產(chǎn)方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，宗教真正產(chǎn)生的社會(huì)原因是異化的發(fā)生，而其前提卻是現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)領(lǐng)域中發(fā)生了異化，即類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)被異化為私有財(cái)產(chǎn)的生產(chǎn)活動(dòng)。由此可知，馬克思認(rèn)為，宗教產(chǎn)生的根源只能在人本身中去尋找，必須以人構(gòu)成的世俗世界的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明，單靠純粹的理論批判是不行的。只有進(jìn)行對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判，即進(jìn)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，推翻舊的剝削制度，才能從根本上鏟除宗教得以產(chǎn)生和存在的社會(huì)根源。可見(jiàn)馬克思通過(guò)宗教批判得出的鮮明的革命結(jié)論，是費(fèi)爾巴哈所望塵莫及的。
三、宗教的社會(huì)功能
關(guān)鍵詞：平衡,均衡,宏觀(guān)調(diào)控
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是兩種既聯(lián)系又區(qū)別的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，在建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，兩種理論在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)中都有其實(shí)踐性，也在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中起到了重要的作用。
一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的平衡的概念比較
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡是“equilibrium”在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的解釋有：1.equilibrium as a balance of forces,即多種力量的平衡；2.equilibrium as a state of rest(a stationary state),即一種靜止的狀態(tài)；3.equilibrium as a state of uniform movement(a steady state),即一種不變的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)；4.equilibrium as a constrained maximum,即被約束條件下的最優(yōu)化；5.equilibrium as an optimum,即最優(yōu)化；6.equilibriumas rational action,即理性的行為；7.equilibrium as a situationof consistent plans,即計(jì)劃一致的情形[1]。論文參考。所以均衡被我們理解為任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)決策者都不能通過(guò)改變自己的決策以增加利益時(shí)的狀態(tài)。
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中平衡所使用的單詞是“balance”比如“Sofar as the balance is restored by the fact that the buyer acts later on as aseller to the same amount of value……”[2], “balance”的釋義為：“conditions of being steady,conditions that when two opposing forces are equal.”。顯然政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“balance”與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“equilibrium”有其不同的內(nèi)涵。
平衡主要包括兩層含義：貨幣需求和商品價(jià)格總額相適應(yīng)；社會(huì)再生產(chǎn)中總產(chǎn)品的實(shí)現(xiàn)。
二、馬克思的典型平衡理論簡(jiǎn)述
馬克思在《資本論》中創(chuàng)立了平衡分析法，指通過(guò)對(duì)事物發(fā)展過(guò)程中所表現(xiàn)出的相對(duì)平衡狀態(tài)進(jìn)行研究，從而揭示經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的一種方法。馬克思在分析價(jià)值和價(jià)格的關(guān)系、分析平均利潤(rùn)和生產(chǎn)價(jià)格的形成、分析社會(huì)資本再生產(chǎn)理論中都用到了平衡分析思想，但是我個(gè)人認(rèn)為主要集中在第二卷第二十章和第二十一章闡述的簡(jiǎn)單再生產(chǎn)和擴(kuò)大再生產(chǎn)。
1、簡(jiǎn)單再生產(chǎn)。我們知道簡(jiǎn)單再生產(chǎn)的均衡條件是：
馬克思在“先不考察作為交換媒介問(wèn)題的貨幣流通”的情況下，專(zhuān)門(mén)研究了簡(jiǎn)單再生產(chǎn)中實(shí)物量在第Ⅰ、Ⅱ部類(lèi)內(nèi)部以及兩大部類(lèi)之間的交換比例，從而得出簡(jiǎn)單再生產(chǎn)中價(jià)值補(bǔ)償與實(shí)物補(bǔ)償?shù)臈l件：Ⅰ（V+M）＝ⅡC即基本均衡條件表示第一部類(lèi)的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間減去投入的不變資本后等于Ⅱc。因此，生產(chǎn)時(shí)投入的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間多于或少于Ⅱc時(shí)，平衡不能實(shí)現(xiàn)。另兩個(gè)方程揭示出：第一部類(lèi)的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間等于Ⅰc+Ⅱc，第二部類(lèi)的社會(huì)不要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間等于Ⅰ（v+m）+Ⅱ(v+m)。論文參考。
2、擴(kuò)大再生產(chǎn)。擴(kuò)大再生產(chǎn)在簡(jiǎn)單在生產(chǎn)的基礎(chǔ)上放棄沒(méi)有積累的假設(shè)，將m的一部分用于積累，用于擴(kuò)大生產(chǎn)追加的不變資本和可變資本，分別用c和v表示。設(shè)m用于消費(fèi)的部分為 ，用于積累的部分為 ，則推導(dǎo)出擴(kuò)大再生產(chǎn)的均衡方程式為：
馬克思所揭示的社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程中的價(jià)值補(bǔ)償和實(shí)物補(bǔ)償?shù)臈l件表明：社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程“既要受社會(huì)產(chǎn)品的價(jià)值組成部分相互之間的比例的制約，又要受它們的使用價(jià)值，它們的物質(zhì)形式的制約” [3]。即要使社會(huì)資本再生產(chǎn)順利進(jìn)行，必須使生產(chǎn)生產(chǎn)資料的部門(mén)Ⅰ和生產(chǎn)生活資料的部門(mén)Ⅱ的供給和需求之間保持實(shí)物量的平衡和價(jià)值量的平衡，即總量和結(jié)構(gòu)都要平衡，甚至馬克思在資本論中論述了在第Ⅱ部類(lèi)的內(nèi)部必要生活資料和奢侈品的生產(chǎn)和消費(fèi)也要平衡[4]，為此要求第Ⅰ、Ⅱ部類(lèi)及部類(lèi)內(nèi)部各部門(mén)協(xié)調(diào)發(fā)展。
所以，可以看出平衡包含了：1.在價(jià)值量上，各部門(mén)的供給和需求應(yīng)相等；2.在結(jié)構(gòu)上各部門(mén)提供的實(shí)物量必須供需相等；3.在進(jìn)行投資時(shí)，必須應(yīng)用宏觀(guān)調(diào)控使各部門(mén)間以及各部門(mén)內(nèi)部的比例協(xié)調(diào)。
三、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡理論簡(jiǎn)述
《薩繆爾森詞典》中對(duì)均衡的定義為“在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，其含義是指經(jīng)濟(jì)中各種對(duì)立的變化的經(jīng)濟(jì)力量處在一種均衡靜止、不再變化的狀態(tài)，其價(jià)格和數(shù)量使購(gòu)買(mǎi)者和供應(yīng)商達(dá)到愿望一致。”均衡分析方法是在對(duì)研究的問(wèn)題所涉及的諸經(jīng)濟(jì)變量（因素）中，假定自變量是已知的或不變的，然后，分析當(dāng)因變量達(dá)到均衡狀態(tài)時(shí)會(huì)出現(xiàn)的情況及需具備的條件，即所謂均衡條件。均衡分析可分為一般均衡分析和局部均衡分析。一般均衡分析，是指在充分考慮所有經(jīng)濟(jì)變量之間關(guān)系的情況下，考察整個(gè)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)完全達(dá)到均衡狀態(tài)時(shí)的狀況，和達(dá)到均衡的條件。局部均衡分析假定在其他條件不變的情況下，考察單一的商品市場(chǎng)達(dá)到均衡的狀況和條件。
一般均衡論是研究整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系的價(jià)格和產(chǎn)量結(jié)構(gòu)如何實(shí)現(xiàn)均衡的一種經(jīng)濟(jì)理論，所以也稱(chēng)為總均衡分析。它由19世紀(jì)末里昂·瓦爾拉斯提出。一般均衡分析把整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系視為一個(gè)整體，從市場(chǎng)上所有各種商品的價(jià)格、供求是相互影響、相互依存的前提出發(fā)，考察各種商品的價(jià)格、供求同時(shí)達(dá)于均衡狀態(tài)條件下的價(jià)格決定問(wèn)題。一般均衡分析重視不同市場(chǎng)中的商品的產(chǎn)量和價(jià)格的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)體系中各部門(mén)、各市場(chǎng)的相互作用，用公式表達(dá)為：
是一種比較全面的分析方法。但由一般均衡分析涉及到的經(jīng)濟(jì)變量太多，而這些經(jīng)濟(jì)變量又是錯(cuò)綜復(fù)雜和瞬息萬(wàn)變的，因而使用起來(lái)十分復(fù)雜和困難。
局部均衡是指某一時(shí)間、某一市場(chǎng)的某種商品（或生產(chǎn)要素）的價(jià)格或供求量所達(dá)到的均衡，是一個(gè)市場(chǎng)上的均衡。如果假定某一市場(chǎng)對(duì)其它市場(chǎng)不產(chǎn)生影響，其它市場(chǎng)對(duì)這一市場(chǎng)也不發(fā)生影響，即孤立地考察某一市場(chǎng)的某種商品（或生產(chǎn)要素）的價(jià)格或供求量達(dá)于均衡的情況，就是局部均衡分析，或稱(chēng)局部均衡論。馬歇爾是局部均衡論的代表人物，他在其價(jià)值論和分配論中廣泛運(yùn)用了局部均衡分析方法。例如，他的均衡價(jià)格論，就是假定其他條件不變，即假定某一商品的價(jià)格只取決于該商品本身的供求狀況，而不受其他商品價(jià)格、供求狀況等因素的影響，這一商品的價(jià)格如何由供給和需求兩種相反力量的作用而達(dá)到均衡。
四、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)均衡理論與馬克思平衡理論的比較
1.從假定前提來(lái)看，平衡分析假定市場(chǎng)是出清的，是完全競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)。即此時(shí)供求是一致的、信息是充分的，資本和勞動(dòng)力等生產(chǎn)要素是自由流動(dòng)的。均衡分析法的假設(shè)前提是變化的：一般均衡分析跟平衡分析一樣，假定市場(chǎng)是出清的；局部均衡則認(rèn)為市場(chǎng)是不對(duì)稱(chēng)的，是非完全競(jìng)爭(zhēng)性的。
2.理論基礎(chǔ)不同。均衡理論的理論基礎(chǔ)是均衡價(jià)格論，均衡價(jià)格論主要關(guān)注的是不同商品之間的交換比例，或不同商品相對(duì)價(jià)格的確定問(wèn)題。這種均衡價(jià)格論只是停留在價(jià)格的現(xiàn)象形態(tài)上，它不涉及價(jià)格的內(nèi)容——價(jià)值及價(jià)值的實(shí)體和本質(zhì)等問(wèn)題，因而是一種沒(méi)有價(jià)值論作基礎(chǔ)的價(jià)格論。平衡理論是建立在勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)之上的。對(duì)這個(gè)理論來(lái)說(shuō)，價(jià)值的實(shí)體和本質(zhì)是價(jià)值論需要解決的首要問(wèn)題。這樣，通過(guò)對(duì)商品價(jià)值的分析，馬克思揭示了被商品交換這種物與物之間的關(guān)系所掩蓋的商品生產(chǎn)者之間的人與人之間的社會(huì)關(guān)系。論文參考。從這個(gè)意義上看，馬克思的一般均衡理論比西方一般均衡理論要深刻得多。
3.從行為主體的界定來(lái)看，平衡分析把消費(fèi)者和廠(chǎng)商等行為主體界定為一定資本關(guān)系的人格化。“這種生產(chǎn)方式的主要當(dāng)事人資本家和雇傭工人，本身不過(guò)是資本和雇傭勞動(dòng)的體現(xiàn)者，人格化，是由社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程加在個(gè)人身上的一定的社會(huì)性質(zhì)，是這些一定的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物。”[5]均衡分析中，一般均衡分析把經(jīng)濟(jì)主體界定為經(jīng)濟(jì)人，即理性行為人，“經(jīng)濟(jì)人”思想把追求私利作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本出發(fā)點(diǎn)，公開(kāi)確認(rèn)資本主義生產(chǎn)的根本目的和動(dòng)機(jī)是追求利潤(rùn)最大化；局部均衡則把經(jīng)濟(jì)主體界定為相互影響的經(jīng)濟(jì)人，即相對(duì)理性行為人。
4.分析方法不同。均衡理論是一套比較嚴(yán)密的理論體系，這個(gè)理論從它產(chǎn)生至今，始終注重運(yùn)用數(shù)學(xué)方法，對(duì)均衡的存在性、唯一性、穩(wěn)定性及效率性等問(wèn)題進(jìn)行嚴(yán)格的證明。由于馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的目的在于定性地揭示資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律性，證明資本主義生產(chǎn)方式的歷史暫時(shí)性和過(guò)渡性，因此，他主要是對(duì)與一般均衡有關(guān)的問(wèn)題進(jìn)行文字說(shuō)明和理論論證，而沒(méi)有像西方一般均衡理論那樣，用高深的數(shù)學(xué)方法對(duì)一般均衡進(jìn)行嚴(yán)格的證明。因此，馬克思平衡理論沒(méi)有取得西方一般均衡理論那樣“嚴(yán)密”的形式，盡管這一理論的科學(xué)性是不容置疑的。
5.從主要結(jié)論來(lái)看，通過(guò)平衡分析法得到的經(jīng)濟(jì)結(jié)論時(shí)有階級(jí)性的，這個(gè)結(jié)論是有利于勞動(dòng)者階級(jí)。均衡分析法得出的結(jié)論也具有階級(jí)性，因?yàn)閷?shí)質(zhì)是研究經(jīng)濟(jì)利益在不同主體之間的分配和協(xié)調(diào)，所以不同的結(jié)論必定代表不同利益集團(tuán)。由于理論研究的目的不同，均衡理論和平衡理論對(duì)均衡穩(wěn)定性的看法也就不同。一般均衡理論的目的是要證明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的有效性，而馬克思平衡理論的目的則是要證明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的局限性。一般均衡，只不過(guò)是一種與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活無(wú)關(guān)的假想狀態(tài)。馬克思的平衡理論則認(rèn)為，均衡的穩(wěn)定性只是相對(duì)的。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中，一般均衡只是作為一種趨勢(shì)而存在的，現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)往往是一般非均衡，市場(chǎng)價(jià)格和均衡價(jià)格往往是不一致的。所以，馬克思的平衡理論比西方一般均衡理論更現(xiàn)實(shí)，也更能經(jīng)受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的檢驗(yàn)。
6.從政策導(dǎo)向來(lái)看，平衡分析法易導(dǎo)向宏觀(guān)調(diào)控，其中包含的基本經(jīng)濟(jì)思想是：不平衡是絕對(duì)的，平衡是相對(duì)的。因此要實(shí)現(xiàn)平衡，必須依賴(lài)政府的調(diào)控。均衡分析分易導(dǎo)向自由主義，因?yàn)檫@種方法認(rèn)為供求雙方的運(yùn)動(dòng)自然會(huì)達(dá)到均衡，政府的干預(yù)會(huì)破壞均衡的實(shí)現(xiàn)。
所以，我認(rèn)為馬克思的平衡理論雖然沒(méi)有取得西方一般均衡理論那樣“嚴(yán)密”的形式，但它在內(nèi)容上顯然要比西方一般均衡理論深刻得多。
[1] 《商場(chǎng)現(xiàn)代化》2006.1下旬刊，總第456期第27頁(yè)
[2] 《資本論》第二卷第二十一章
[3] 《馬克思恩格斯全集》第24卷第438頁(yè)。
[4] 《資本論》第二卷第三篇第二十章第447-458頁(yè)
【關(guān)鍵詞】自由；馬恩；自由思想；理論淵源
中圖分類(lèi)號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）01-134-02
一、馬恩自由思想是對(duì)西方早期自由思想的繼承和發(fā)展
自由作為人類(lèi)社會(huì)追求的重要價(jià)值，一直都受到古今中外哲學(xué)家和政治思想家的關(guān)注和詳細(xì)論述，自由也是馬恩畢生所關(guān)注的問(wèn)題，馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類(lèi)的自由和解放的真正關(guān)懷者，他總結(jié)了以往形形的自由思想，并以唯物史觀(guān)為基礎(chǔ)，建立了科學(xué)的自由觀(guān)，為人類(lèi)重獲自由找尋到一條坦途。
任何一種理論都不會(huì)是無(wú)源之水、無(wú)本之木，馬恩對(duì)自由的闡發(fā)正是建立在對(duì)前人思想的繼承、批判和超越的基礎(chǔ)之上的，馬克思的自由思想作為哲學(xué)理論的重要組成部分，不是孤立形成的，而是在批判繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因此，應(yīng)當(dāng)把的自由思想納入歷史的長(zhǎng)河中，對(duì)其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發(fā)展主要經(jīng)歷了五個(gè)顯著的階段，古希臘、羅馬時(shí)期自由思想的萌芽，西方中世紀(jì)時(shí)期自由思想的演變，十六世紀(jì)到十八世紀(jì)時(shí)期自由觀(guān)的發(fā)展和德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期對(duì)自由思想的探索。總體來(lái)說(shuō)，馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時(shí)期自由思想和德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期的自由思想的影響。
二、古希臘、羅馬時(shí)期自由思想的萌芽
古希臘、羅馬時(shí)期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊(yùn)含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”，認(rèn)為“邏各斯”就是支配一切的必然性，認(rèn)為自由必須服從必然。對(duì)我們是很有啟發(fā)性的一點(diǎn)就是赫拉克利特首先意識(shí)到在追求自由之前必須理解必然，任何自由都離不開(kāi)必然。邏各斯的觀(guān)念對(duì)西方思想史產(chǎn)生了極深刻的影響，繼赫拉克利特之后，早期希臘哲學(xué)著名的原子論者德謨克利特也論述過(guò)自由。馬克思認(rèn)為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學(xué)家，馬克思還曾在博士論文中對(duì)他做過(guò)專(zhuān)門(mén)的研究與評(píng)述他認(rèn)為原子與虛空是世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的本原。他認(rèn)為世界上的一切事物都是相互聯(lián)系的，都受到客觀(guān)規(guī)律性與因果必然性的制約。世上沒(méi)有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而產(chǎn)生”。盡管德謨克利特并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)地論述自由問(wèn)題，但在希臘哲學(xué)中，他大概是最早提到“自由”這個(gè)詞的哲學(xué)家。在德謨克利特看來(lái)，個(gè)人最大的自由在其獨(dú)立性和對(duì)社會(huì)的超越性，人作為主體應(yīng)超越肉體的快樂(lè)，去追求真理與善。
柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發(fā)展的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。柏拉圖深受蘇格拉底影響，主張從物質(zhì)世界以外出發(fā)去尋求事物的本原，他認(rèn)為，人的靈魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉圖看來(lái)，自由實(shí)質(zhì)上就是一種靈魂的純潔，是靈魂獨(dú)立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評(píng)者和繼承者，與柏拉圖的相通之處主要表現(xiàn)在他追求理想的、絕對(duì)的、理性的智慧之德，追求超越物質(zhì)生活的最高自由。他倡導(dǎo)一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張?jiān)诰駥?shí)質(zhì)上與柏拉圖相似，都是要脫離現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活去追求自由。
馬克思早期的自由有伊壁鳩魯?shù)某煞郑暦Q(chēng)伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學(xué)說(shuō)具有伊壁鳩魯?shù)某煞郑J(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑悠x學(xué)說(shuō)折射出社會(huì)領(lǐng)域中的個(gè)體自由，“我們的行動(dòng)是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責(zé)任”。馬克思對(duì)伊氏的批判是在他的博士論文以后，他認(rèn)為伊壁鳩魯旨在從事一個(gè)不受世界制約的人的消極運(yùn)動(dòng)，他批判伊氏是抽象的個(gè)別性的自由，“是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。”在馬克思看來(lái)，伊氏對(duì)自由的追求，是脫離世界的自由，是逃避社會(huì)現(xiàn)實(shí)、立足于自身，以求在自身中尋找內(nèi)在的絕對(duì)的精神的自由：“原子從那與它對(duì)立的定在抽象出來(lái)，并且避開(kāi)了它”。
伊壁鳩魯之后出現(xiàn)的斯多葛派對(duì)人的自由問(wèn)題的見(jiàn)解與思考也頗具研究?jī)r(jià)值。早期斯多葛派哲學(xué)家大多依循伊壁鳩魯?shù)乃枷耄姓J(rèn)個(gè)人一即自由的主體具有相對(duì)獨(dú)立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴(kuò)大了自由主體的范圍，他們把自由不是看作哲人與賢者的專(zhuān)利，而是看作任何對(duì)人對(duì)己能履行職責(zé)和義務(wù)的權(quán)利。到了晚期，斯多葛派哲學(xué)家的自由觀(guān)則陷入了矛盾中。他們一方面強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的決定論，認(rèn)為自然規(guī)律不可違背，人必須無(wú)條件服從；另一方面，又背離決定論，認(rèn)為人的意志是獨(dú)立自主的，具有絕對(duì)的自由。
古希臘、羅馬時(shí)期對(duì)自由問(wèn)題的思考經(jīng)歷了由神到人、由社會(huì)到個(gè)人、由必然到自由等一系列重大問(wèn)題的研討和跨越，盡管其最終也未能真正解開(kāi)罩在自由問(wèn)題上的神秘面紗，但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見(jiàn)解，其中的優(yōu)秀思想成果成為馬克思自由觀(guān)的重要思想前提之一，預(yù)示著人類(lèi)對(duì)自由難題的真正破解。
三、德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期自由思想的探索
十九世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)是西方哲學(xué)史與人類(lèi)思想發(fā)展史的一個(gè)成果輝煌的發(fā)展高峰，它批判并發(fā)展了以往歐洲學(xué)者的思想，形成了其獨(dú)特的理性哲學(xué)體系，把西方近代哲學(xué)推向了巔峰。德國(guó)古典哲學(xué)包括對(duì)自然的貶抑和對(duì)自由的抬高、自由與必然的關(guān)系、人是否能在自然和社會(huì)領(lǐng)域擺脫束縛取得自由。
康德是德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，他從法國(guó)思想家那里吸收了“天賦人權(quán)”的思想，認(rèn)為每一個(gè)人根據(jù)自然而享有不可剝奪的權(quán)利，這些權(quán)利不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)中的法律，人的天賦的權(quán)利只有一種，那就是自由。首先，康德認(rèn)為自由就是指遵從道德的自由，遵守法的自由，服從理性的自由。他說(shuō)：“我們必須假設(shè)有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”，“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的。”其次，自由與必然是對(duì)立的。康德是第一個(gè)從認(rèn)識(shí)論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里，整個(gè)世界被一分為二，一是感性的、自然的現(xiàn)象界；二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現(xiàn)為：在現(xiàn)象界中，人作為一感性存在物，必須要服從自然必然性；在本體界中，人作為一種理性存在物，又可以憑借自由意志擺脫必然性，進(jìn)入自由的境界。現(xiàn)象界和本體界截然對(duì)立、互為彼岸。現(xiàn)象界中沒(méi)有自由可言，自由只存在于本體界中。
黑格爾是近代自由思想的集大成者，在人類(lèi)的自由論史上具有重要的地位，馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學(xué)的影響。黑格爾的自由觀(guān)是康德自由觀(guān)的進(jìn)一步發(fā)展，他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在絕對(duì)精神的視域內(nèi)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天賦人類(lèi)的，只有達(dá)到理性成熟的時(shí)候才能獲得自由，“人類(lèi)的本質(zhì)是自由，然而人類(lèi)必須成熟才能達(dá)到自由”。馬恩曾說(shuō)，黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾，認(rèn)為自由與必然不是絕對(duì)對(duì)立的，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，自由包含著必然，它們是辯證統(tǒng)一的。
費(fèi)爾巴哈是德國(guó)古典哲學(xué)的最后一位代表人物，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)核心思想所包含的實(shí)踐唯物主義內(nèi)涵是哲學(xué)的直接淵源，他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由，繼承了康德積極自由思想中對(duì)實(shí)踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對(duì)性，提出人本主義理論。馬克思將費(fèi)爾巴哈視作自己哲學(xué)思想的引路人，其人本主義哲學(xué)是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介，恩格斯也認(rèn)為費(fèi)爾巴哈是“黑格爾哲學(xué)和我們的觀(guān)點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)”。但是，費(fèi)爾巴哈僅從人的自然本質(zhì)出發(fā)，忽略了人的社會(huì)本質(zhì)與自由的歷史發(fā)展規(guī)律，沒(méi)有看到人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的決定性作用，這與馬克思科學(xué)的自由觀(guān)還具有一定的距離。
從古希臘、羅馬時(shí)期自由的萌芽到德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期對(duì)自由的探索，我們可以看出，人類(lèi)對(duì)實(shí)現(xiàn)自身自由的探索經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期而艱苦的歷史過(guò)程。早期哲學(xué)家們對(duì)自由的探索對(duì)馬克思自由思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生直接的重要影響，馬克思就是在對(duì)西方自由思想的批判與繼承的過(guò)程中，形成了科學(xué)的實(shí)踐唯物主義自由觀(guān)的。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.
[2]恩格斯.路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[M].北京：人民出版社，1997.
【英文摘要】ThisarticlerecallsandsummarizesrecentresearchonMarxistconceptionofsocialtimeandspaceinChinafromthreeperspectives,namely:(1)theriseofMarxistconceptionofsocialtimeandspace,(2)theinterpretationofitsdefiningfeatures,significanceoftheera,developmentalstagesandconnotationofMarxistconceptionofsocialtimeandspacebyChinesescholars,and(3)newexplorationsintoissuessuchascharacteristicsofsocialtimeandspace,relationofsocialtimeandspacewithsustaineddevelopment,andrelationbetweendigitalizationandconceptionoftimeandspaceaswell.Amongtheresearchtopicsisvirtualtimeandspace,whichreferstothenewchangesofsocialtimeandspacegivenrisetobyvirtualpractice.Itisahotanddifficultresearchtopicfordigitalizedphilosophy,andaseriousissuedealtwithbythetheoryofsocialtimeandspaceinitscourseofdevelopment.
【關(guān)鍵詞】社會(huì)時(shí)空/社會(huì)形態(tài)/自由時(shí)間/時(shí)空轉(zhuǎn)化/虛擬時(shí)空/socialtimeandspace/socialform/freetime/transitionoftimeandspace/virtualtimeandspace
【正文】
長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)對(duì)馬克思時(shí)空觀(guān)的研究和傳統(tǒng)教科書(shū)對(duì)該理論的闡釋僅停留在辯證的自然時(shí)空觀(guān)上，對(duì)馬克思的社會(huì)時(shí)空理論則很少有人問(wèn)津。20世紀(jì)90年代初，盡管個(gè)別學(xué)者曾對(duì)馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)問(wèn)題做了較為深入的探討，但沒(méi)有引起學(xué)界應(yīng)有的回應(yīng)和對(duì)該理論足夠的重視。隨著近幾年數(shù)字化和虛擬哲學(xué)研究的興起，馬克思的社會(huì)時(shí)空理論終于又浮出水面，重新引起理論界的興趣和關(guān)注。為此，回顧和總結(jié)近十年來(lái)國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究狀況，為這一理論在當(dāng)代的深化和拓展提供一個(gè)基礎(chǔ)和平臺(tái)，顯然是很有必要的。
一、社會(huì)時(shí)空問(wèn)題的提出
對(duì)馬克思何以提出社會(huì)時(shí)空觀(guān)，或社會(huì)時(shí)空觀(guān)何以可能，國(guó)內(nèi)學(xué)者有不同見(jiàn)解，具有代表性的是以下兩種：
1.從哲學(xué)的時(shí)空框架中邏輯地推出。
劉奔在《時(shí)間是人類(lèi)的發(fā)展空間：社會(huì)時(shí)一空初探》(《哲學(xué)研究》1991年第1期)一文中提出：哲學(xué)的時(shí)空范疇，是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性的表現(xiàn)，那么作為運(yùn)動(dòng)高級(jí)形式的社會(huì)當(dāng)然也有自己特有的時(shí)空結(jié)構(gòu)。社會(huì)時(shí)空特性，無(wú)非是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性在時(shí)空關(guān)系上的體現(xiàn)。
劉奔是從時(shí)空與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系入手，將這一理論“推廣”到社會(huì)歷史領(lǐng)域的。
2.時(shí)空來(lái)源于人的社會(huì)實(shí)踐。
俞吾金在《馬克思時(shí)空觀(guān)新論》(《哲學(xué)研究》1996年第3期)一文中認(rèn)為：馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)空框架引申出實(shí)踐概念，而是從人的實(shí)踐活動(dòng)，特別是從生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)引申出時(shí)空概念的。在馬克思看來(lái)，并不存在一種與人的實(shí)踐相脫離的“自然時(shí)一空”。而傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書(shū)的失誤正是撇開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)，從所謂的自己運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)世界或自然界本身出發(fā)去闡述馬克思的時(shí)空觀(guān)，形成所謂自然時(shí)空，這樣就把馬克思的時(shí)空觀(guān)二元化了。他認(rèn)為劉奔雖然強(qiáng)調(diào)應(yīng)把馬克思的時(shí)空觀(guān)研究重心放到社會(huì)時(shí)空上，但沒(méi)有從根本上超越這種二元論。
也有讀者對(duì)俞吾金的觀(guān)點(diǎn)提出異議。因?yàn)橛嵛峤鹪凇恶R克思時(shí)空觀(guān)新論》一文中，引用古爾德的話(huà)(對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)是時(shí)間的起源——既是人類(lèi)時(shí)間意識(shí)的起源，又是對(duì)時(shí)間進(jìn)行客觀(guān)測(cè)量的起源(注：CC.Gould:Marx’sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來(lái)說(shuō)明時(shí)空來(lái)源于人的生產(chǎn)勞動(dòng)。有人認(rèn)為俞吾金引用的這句話(huà)恰恰表明了不是時(shí)間和空間，而是人類(lèi)的時(shí)間意識(shí)和對(duì)時(shí)間的測(cè)量手段，起源于生產(chǎn)勞動(dòng)。俞吾金是在用時(shí)間意識(shí)的起源來(lái)解釋時(shí)空的起源。
在以上討論中其實(shí)隱含了這樣一個(gè)問(wèn)題：自然時(shí)空和社會(huì)時(shí)空的關(guān)系問(wèn)題。持第一種觀(guān)點(diǎn)的人認(rèn)為，社會(huì)時(shí)空是自然時(shí)空在社會(huì)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)形式；持第二種觀(guān)點(diǎn)的人認(rèn)為，根本不存在脫離人的實(shí)踐活動(dòng)的絕對(duì)的自然時(shí)空，自然時(shí)空只能以揚(yáng)棄的形式包含于社會(huì)時(shí)空之中，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的自然界只能是打上人的活動(dòng)烙印的人化自然。
二、對(duì)馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)的闡釋
如何理解馬克思的社會(huì)時(shí)空觀(guān)，包括其理論內(nèi)涵、特色、意義、發(fā)展階段等等，國(guó)內(nèi)學(xué)者做了深入的研究。
1.對(duì)傳統(tǒng)教科書(shū)中時(shí)空觀(guān)的反思。
傳統(tǒng)教科書(shū)中時(shí)空理論的科學(xué)性在于：強(qiáng)調(diào)時(shí)空與運(yùn)動(dòng)的不可分離性，根除了牛頓“絕對(duì)時(shí)空”觀(guān)認(rèn)為時(shí)空與運(yùn)動(dòng)無(wú)關(guān)的錯(cuò)誤觀(guān)念；強(qiáng)調(diào)時(shí)空存在的客觀(guān)性，否定了康德把時(shí)空理解為先天直觀(guān)形式和馬赫把時(shí)空理解為整理感覺(jué)材料的工具的過(guò)分夸大主觀(guān)性的錯(cuò)誤；強(qiáng)調(diào)了時(shí)空的無(wú)限性，否定了黑格爾認(rèn)為自然界的發(fā)展是在空間以?xún)?nèi)、時(shí)間之外的觀(guān)點(diǎn)和杜林認(rèn)為世界在時(shí)間上是有開(kāi)端的、在空間上是有界限的時(shí)空觀(guān)。
但是，傳統(tǒng)教科書(shū)時(shí)空理論也存在嚴(yán)重失誤：它沒(méi)有從根本上走出舊哲學(xué)從物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)出發(fā)來(lái)闡述時(shí)空理論的基本思路。它在強(qiáng)調(diào)時(shí)空客觀(guān)實(shí)在性時(shí)又把時(shí)空絕對(duì)化、抽象化了。這種與人的活動(dòng)相分離的、始終是以抽象的物質(zhì)或抽象自然界作為載體的時(shí)空觀(guān)，必定是超越社會(huì)歷史的。所以，傳統(tǒng)教科書(shū)中的時(shí)空觀(guān)是對(duì)馬克思時(shí)空觀(guān)的誤讀(或片面理解)，它沒(méi)有從根本上反映馬克思的時(shí)空理論的全貌和特色。
2.關(guān)于馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)的理論特色。
一些學(xué)者在反思傳統(tǒng)教科書(shū)時(shí)空觀(guān)得失的基礎(chǔ)上，揭示了馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)的理論特色：(1)馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度表述時(shí)空觀(guān)，并不是為了純粹的理論建構(gòu)，而是基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)批判的需要。所以它始終保持哲學(xué)的高度，并自始至終著眼于實(shí)踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)空框架出發(fā)引申出時(shí)空概念，而是從人的實(shí)踐活動(dòng)，特別是生產(chǎn)勞動(dòng)出發(fā)引申出時(shí)空概念。(3)馬克思始終是把時(shí)空問(wèn)題放在資本主義社會(huì)這一特定的社會(huì)歷史條件下進(jìn)行考察的。他沒(méi)有局限于“物質(zhì)—運(yùn)動(dòng)—時(shí)空—規(guī)律”的形而上學(xué)公式，而是抓住了資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在邏輯。
在對(duì)資本主義歷史條件的考察的基礎(chǔ)上，從時(shí)空角度考察三大社會(huì)形態(tài)，形成了社會(huì)形態(tài)時(shí)空理論。
3.關(guān)于馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)的意義。
有學(xué)者認(rèn)為，馬克思提出社會(huì)時(shí)空觀(guān)的意義在于：(1)從根本上超越了傳統(tǒng)哲學(xué)從抽象物質(zhì)運(yùn)動(dòng)或從主觀(guān)意識(shí)出發(fā)的極端，將時(shí)空建立在人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)之上，這是時(shí)空概念發(fā)展史上的一次劃時(shí)代革命。(2)只有理解了馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)的內(nèi)涵，理解了它與物質(zhì)、價(jià)值、自由等問(wèn)題的關(guān)系，才能真正進(jìn)入實(shí)踐唯物主義視野中。
此外，還有學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)時(shí)空的提出，(1)為研究人類(lèi)社會(huì)發(fā)展提供了一個(gè)新的思路。無(wú)論是社會(huì)發(fā)展和個(gè)體發(fā)展，都是爭(zhēng)取時(shí)間以獲得更廣闊的發(fā)展空間。(2)給唯物史觀(guān)研究社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力提供了一個(gè)新的視角。傳統(tǒng)唯物史觀(guān)認(rèn)為，社會(huì)基本矛盾是社會(huì)歷史前進(jìn)的動(dòng)力。其實(shí)，從另一個(gè)方面來(lái)看，時(shí)空運(yùn)動(dòng)和相互轉(zhuǎn)化也是社會(huì)發(fā)展的另一條線(xiàn)索，這條線(xiàn)索恰恰反映了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜性和非線(xiàn)性決定關(guān)系。
4.關(guān)于馬克思時(shí)空觀(guān)的發(fā)展階段。
俞吾金認(rèn)為馬克思的時(shí)空思想的發(fā)展可分為兩階段：
第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學(xué)上闡述時(shí)空學(xué)說(shuō)，馬克思在對(duì)伊壁鳩魯時(shí)空學(xué)說(shuō)的描述中闡發(fā)了自己對(duì)時(shí)空的理解：時(shí)空是現(xiàn)象的純粹形式，而現(xiàn)象又是相對(duì)于感性而言的，所以感性才是時(shí)空的源泉。青年時(shí)代的馬克思的時(shí)空學(xué)說(shuō)深受康德的影響。
第二階段以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度，尤其是從資本主義的生產(chǎn)勞動(dòng)出發(fā)闡述時(shí)空問(wèn)題。馬克思不僅認(rèn)識(shí)到時(shí)間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發(fā)展空間，由此提出一切節(jié)約歸根到底是時(shí)間的節(jié)約，勞動(dòng)者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關(guān)于社會(huì)形態(tài)時(shí)空的暗示。
5.關(guān)于馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)的內(nèi)涵。
19世紀(jì)下半葉及20世紀(jì)，國(guó)外很多理論家非常關(guān)注并創(chuàng)造性地闡發(fā)了馬克思的時(shí)空理論，如馬爾庫(kù)塞把人的日常生活時(shí)間分為勞動(dòng)時(shí)間和自由時(shí)間，提出自由的前提就是縮短勞動(dòng)時(shí)間；阿爾都塞提出了“歷史時(shí)間”的概念以表明“社會(huì)總體”的不同層次和部分、社會(huì)不同發(fā)展階段上的時(shí)間均有質(zhì)的差異；古爾德提出了馬克思關(guān)于“時(shí)間辯證法”的學(xué)說(shuō)；吉登斯則把時(shí)空問(wèn)題和現(xiàn)代性聯(lián)系起來(lái)。這些學(xué)者開(kāi)始從人的勞動(dòng)出發(fā)來(lái)論述馬克思的時(shí)間理論，同時(shí)意識(shí)到了馬克思的時(shí)間學(xué)說(shuō)與生存、價(jià)值、自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，這對(duì)我國(guó)學(xué)者研究馬克思時(shí)空觀(guān)的角度和思路無(wú)疑是很好的借鑒。
國(guó)內(nèi)學(xué)者在借鑒現(xiàn)代西方學(xué)者研究馬克思時(shí)空觀(guān)成果的同時(shí)，從以下方面揭示了社會(huì)時(shí)空觀(guān)的內(nèi)涵：
(1)社會(huì)的時(shí)間結(jié)構(gòu)和社會(huì)空間。社會(huì)的時(shí)間結(jié)構(gòu)就是滿(mǎn)足不同需要的各種活動(dòng)在人的整個(gè)時(shí)間中所占的比例，它決定著人類(lèi)發(fā)展空間的廣度和深度。社會(huì)的時(shí)間結(jié)構(gòu)如下：
附圖
直接決定人的發(fā)展空間大小的是自由時(shí)間的多少。自由時(shí)間在量上與必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間成反比，與剩余勞動(dòng)時(shí)間成正比。因此，一切節(jié)約歸根到底都是時(shí)間的節(jié)約，個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展都取決于時(shí)間的節(jié)省。發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動(dòng)效率，節(jié)約勞動(dòng)時(shí)間，就等于增加自由時(shí)間，擴(kuò)大個(gè)人和社會(huì)發(fā)展的空間。活動(dòng)的時(shí)間結(jié)構(gòu)是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化的。
(2)時(shí)空的相互轉(zhuǎn)化。人在實(shí)踐中創(chuàng)造自由時(shí)間，也就為自己開(kāi)辟了發(fā)展的空間，這是人的本質(zhì)力量對(duì)象化在時(shí)空關(guān)系上的表現(xiàn)。作為社會(huì)時(shí)間晶化形式的社會(huì)空間，不但以實(shí)物形態(tài)存在，而且以社會(huì)關(guān)系形態(tài)存在，也就是社會(huì)結(jié)構(gòu)。
社會(huì)歷史表現(xiàn)為兩個(gè)相反的運(yùn)動(dòng)過(guò)程：即時(shí)間的空間化(活動(dòng)結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為社會(huì)關(guān)系要素)和空間的時(shí)間化(社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為活動(dòng)結(jié)構(gòu)要素)。考察社會(huì)時(shí)空的內(nèi)在聯(lián)系，就是考察社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)活動(dòng)結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化，這是解釋社會(huì)規(guī)律及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制的根本途徑。
(3)時(shí)空關(guān)系與分工規(guī)律。物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的分工，從階級(jí)關(guān)系上來(lái)看，是少數(shù)剝削階級(jí)把自己在精神領(lǐng)域的發(fā)展建立在對(duì)大多數(shù)勞動(dòng)者剩余勞動(dòng)的剝削上；從個(gè)體與族類(lèi)的關(guān)系上看，這是族類(lèi)犧牲多數(shù)個(gè)體以獲得族類(lèi)的加速度發(fā)展；從時(shí)間與空間的關(guān)系上看，這又是人類(lèi)以多數(shù)個(gè)體的全部生命活動(dòng)時(shí)間耗費(fèi)于生產(chǎn)直接物質(zhì)生活資料為代價(jià)，換取族類(lèi)更為廣闊的發(fā)展空間。
(4)社會(huì)形態(tài)時(shí)空。在馬克思三大社會(huì)形態(tài)理論中，時(shí)空具有不同的特征和表現(xiàn)方式。在以“物的依賴(lài)性”為主的第一階段，決定人的活動(dòng)價(jià)值的是勞動(dòng)時(shí)間；在以“人的依賴(lài)性”為主的第二階段，作為人的勞動(dòng)成果凝結(jié)的商品價(jià)值則以社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間為尺度；而在“人的自由個(gè)性全面發(fā)展”的第三階段，自由時(shí)間將成為衡量財(cái)富的尺度。
(5)時(shí)空關(guān)系與人的自由。階級(jí)社會(huì)中，在生產(chǎn)力發(fā)展不足時(shí)，人類(lèi)的發(fā)展是以多數(shù)個(gè)體的時(shí)間換取社會(huì)的自由時(shí)間為代價(jià)的。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)的發(fā)展不再以犧牲個(gè)體自由為代價(jià)。科學(xué)技術(shù)為人類(lèi)帶來(lái)的大量閑暇時(shí)間轉(zhuǎn)化為人的活動(dòng)(發(fā)展)空間，意味著不論社會(huì)還是個(gè)體的自由度都將顯著提高。
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三、對(duì)社會(huì)時(shí)空問(wèn)題的新探索
在對(duì)馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)做出闡釋的同時(shí)，一些學(xué)者也從不同角度對(duì)社會(huì)時(shí)空理論做了具有深化意義的研究。
1.社會(huì)時(shí)空的特征。
社會(huì)時(shí)空具有以下重要特征：(1)主體性。社會(huì)時(shí)空是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)規(guī)律，而社會(huì)運(yùn)動(dòng)的主體是人，所以社會(huì)時(shí)空可以通過(guò)人的活動(dòng)達(dá)到質(zhì)與量的統(tǒng)一。(2)主觀(guān)性。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造社會(huì)時(shí)空；社會(huì)時(shí)空結(jié)構(gòu)作為人的活動(dòng)過(guò)程的結(jié)晶，反過(guò)來(lái)又影響和制約人的活動(dòng)。(3)社會(huì)歷史性。社會(huì)時(shí)空由于歷史階段的不同而具有質(zhì)的不同。社會(huì)時(shí)空作為一種存在只能從人的具體活動(dòng)中獲得它的規(guī)定性。(4)相互轉(zhuǎn)換性。社會(huì)時(shí)間和社會(huì)空間的相互轉(zhuǎn)化。科學(xué)技術(shù)在轉(zhuǎn)換中發(fā)揮著重大的推動(dòng)作用。
2.人類(lèi)個(gè)體發(fā)展的可能性空間。
有學(xué)者應(yīng)用馬克思的社會(huì)時(shí)空理論分析了人類(lèi)個(gè)體的發(fā)展空間，提出人類(lèi)個(gè)體的發(fā)展空間實(shí)際上就是從事生產(chǎn)的可能性空間，而從事生產(chǎn)的可能性空間又取決于個(gè)體在多大程度上擁有屬于他的那個(gè)獨(dú)特的資源世界。所以資源占有狀況的分析是人類(lèi)個(gè)體發(fā)展研究及其與社會(huì)發(fā)展之關(guān)系研究的共同基礎(chǔ)。
3.自由時(shí)間和閑暇時(shí)間。
自由時(shí)間和閑暇時(shí)間都是以社會(huì)生產(chǎn)力的高度發(fā)展和勞動(dòng)時(shí)間的節(jié)約為前提的；而且自由時(shí)間的實(shí)現(xiàn)，也要依賴(lài)于閑暇時(shí)間里具有積極意義部分的增長(zhǎng)。
二者的區(qū)別在于性質(zhì)和構(gòu)成上的不同：(1)兩者質(zhì)的構(gòu)成和社會(huì)功能不同。閑暇指工作日之外的、以休息和消遣為主要內(nèi)容的時(shí)間。消極的閑暇活動(dòng)可能帶來(lái)消極的社會(huì)后果。(2)閑暇與勞動(dòng)處于分離狀態(tài)，而自由時(shí)間和勞動(dòng)時(shí)間在未來(lái)特定的歷史條件下是直接同一、融為一體的。(3)閑暇時(shí)間是社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象，自由時(shí)間是一個(gè)與人的自由和發(fā)展緊密聯(lián)系的哲學(xué)范疇。
4.社會(huì)時(shí)空與歷史發(fā)展中的因果關(guān)系。
歷史發(fā)展在總的過(guò)程和趨勢(shì)上的不可逆性是絕對(duì)的，即過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)；但歷史并非是單向決定，歷史時(shí)間的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)這三個(gè)依次出現(xiàn)的因素能夠以濃縮的形式“并存”于同一社會(huì)空間中，并相互規(guī)定、相互制約。這集中體現(xiàn)了歷史因果聯(lián)系的辯證性質(zhì)：原因和結(jié)果相互轉(zhuǎn)化，不僅“前因”決定“后果”，后果也作為原因調(diào)節(jié)、規(guī)定著現(xiàn)存事物的發(fā)展方向。歷史的時(shí)間在方向性上，是絕對(duì)的不可逆性和相對(duì)的可逆性的統(tǒng)一。每一種社會(huì)結(jié)構(gòu)作為歷史的暫時(shí)形態(tài)，都是過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的統(tǒng)一體。
5.可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)時(shí)空特性。
有人從社會(huì)時(shí)空的角度研究了可持續(xù)發(fā)展，即可持續(xù)發(fā)展觀(guān)一方面通過(guò)時(shí)間空間化來(lái)保證當(dāng)代人發(fā)展的需要；另一方面通過(guò)空間時(shí)間化來(lái)?yè)P(yáng)棄時(shí)間空間化的過(guò)程，并以新的時(shí)間空間化成果為后代人提供滿(mǎn)足其發(fā)展的需要。可持續(xù)發(fā)展的時(shí)空結(jié)構(gòu)突破了時(shí)間不可逆的局限，不僅包括從現(xiàn)在指向未來(lái)的取向，而且包含了從未來(lái)指向現(xiàn)在的過(guò)程，是兩個(gè)過(guò)程的有機(jī)統(tǒng)一。
6.數(shù)字化時(shí)代的社會(huì)時(shí)空觀(guān)。
社會(huì)時(shí)空既然是人的實(shí)踐活動(dòng)的存在形式，那么它的形式必然隨著人類(lèi)實(shí)踐水平的提高和實(shí)踐形式的深化而不斷呈現(xiàn)新的特點(diǎn)。隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬技術(shù)的興起，虛擬實(shí)踐已經(jīng)成為人類(lèi)一種全新的實(shí)踐形式。虛擬實(shí)踐必然引起社會(huì)時(shí)空的質(zhì)的變化，而這種變化對(duì)于人在數(shù)字化時(shí)代的生存和發(fā)展具有決定性意義。
四、數(shù)字化與馬克思的社會(huì)時(shí)空觀(guān)
近年來(lái)，對(duì)虛擬時(shí)空的研究成為虛擬哲學(xué)的理論熱點(diǎn)，這也是馬克思社會(huì)時(shí)空觀(guān)在當(dāng)代的最新發(fā)展。研究集中在以下方面：
1.虛擬實(shí)踐與社會(huì)時(shí)間形態(tài)的轉(zhuǎn)型。
(1)社會(huì)時(shí)間的彈性化。虛擬實(shí)踐打破了機(jī)器大工業(yè)時(shí)代“時(shí)鐘時(shí)間”對(duì)人們的束縛，大大增加了工作時(shí)間的靈活性和彈性，社會(huì)時(shí)間的彈性化管理越來(lái)越受到人們的重視。(2)社會(huì)時(shí)間的即時(shí)化。信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)打破了人們傳統(tǒng)的作息節(jié)奏和習(xí)慣，人們的活動(dòng)完全打破了傳統(tǒng)的意義上的時(shí)間障礙，社會(huì)時(shí)間具有明顯“即時(shí)化”的特點(diǎn)。(3)社會(huì)時(shí)間的可逆化。在虛擬社會(huì)中，時(shí)間超越了傳統(tǒng)的線(xiàn)性和不可逆的特征，呈現(xiàn)出可逆化的特征。(4)社會(huì)時(shí)間的個(gè)性化。數(shù)字化時(shí)代是“真正的個(gè)人化時(shí)代”，虛擬實(shí)踐可以使人們根據(jù)需要對(duì)社會(huì)時(shí)間進(jìn)行選擇，社會(huì)時(shí)間更多的具有了個(gè)性化的品格。
2.虛擬空間的結(jié)構(gòu)和特點(diǎn)。
(1)社會(huì)空間結(jié)構(gòu)的新分析。自人類(lèi)產(chǎn)生以來(lái)，空間已經(jīng)分化為自然空間和社會(huì)空間。隨著當(dāng)代虛擬實(shí)踐的興起，社會(huì)空間也二重化為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實(shí)社會(huì)空間——虛擬空間。有學(xué)者對(duì)社會(huì)空間的結(jié)構(gòu)分析如下：
附圖
還有學(xué)者提出以下關(guān)于社會(huì)空間結(jié)構(gòu)的分析方法：從社會(huì)時(shí)間轉(zhuǎn)化為社會(huì)空間的基本方式來(lái)看，社會(huì)空間有物化型社會(huì)空間、關(guān)系型社會(huì)空間和制度型社會(huì)空間；從社會(huì)時(shí)間轉(zhuǎn)化為社會(huì)空間的特點(diǎn)上看，社會(huì)空間具有個(gè)體型空間與整體型空間。
(2)虛擬空間的特點(diǎn)。對(duì)于虛擬空間的特點(diǎn)，人們從不同角度給予描述和說(shuō)明，可總結(jié)為以下幾點(diǎn)：A.虛擬性。虛擬空間是通過(guò)信息、網(wǎng)絡(luò)、傳感、人機(jī)界面、VR技術(shù)等一系列技術(shù)綜合形成的數(shù)字化空間，它不同于現(xiàn)實(shí)空間卻能給人以身臨其境的真實(shí)感受。B.非限定性或流動(dòng)性。虛擬空間打破了物理空間的穩(wěn)定性和固定性，使虛擬實(shí)踐不再受地理疆域的限制，人們由此可以過(guò)一種“電子游牧式的生活”。C.縮微性或隱匿性。互聯(lián)網(wǎng)使人們的各種交易時(shí)間大為縮短，從而拉近了交易距離，增加了單位時(shí)間的交易量，更多地“消滅”交易空間。D.非集中化或去中心化。虛擬空間解構(gòu)了傳統(tǒng)社會(huì)信息自上而下的集權(quán)結(jié)構(gòu)，虛擬社會(huì)成為一個(gè)沒(méi)有等級(jí)差別的社會(huì)，個(gè)人的自由意志和獨(dú)立人格可以獲得充分的張揚(yáng)。E.可共享性或非獨(dú)占性。現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中人的空間是固定的、獨(dú)占的，虛擬實(shí)踐中的空間是非獨(dú)占性的，一個(gè)人可以同時(shí)既在此處又在他處，占據(jù)多個(gè)空間。
曾國(guó)平、李正風(fēng)等學(xué)者在《賽博空間的哲學(xué)探索》一書(shū)中，從互動(dòng)建構(gòu)論的立場(chǎng)分析了虛擬空間的特點(diǎn)，虛擬空間的實(shí)質(zhì)在于對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活空間的延拓和塑造。它的特點(diǎn)在于：其一，虛擬空間是數(shù)字化流動(dòng)空間，這種數(shù)字化的知識(shí)平臺(tái)不僅使開(kāi)放性資源共享和合作性競(jìng)爭(zhēng)成為知識(shí)生產(chǎn)的機(jī)制，而且知識(shí)的網(wǎng)絡(luò)化生產(chǎn)也加快了知識(shí)創(chuàng)新的過(guò)程。其二，虛擬空間不是信息的容器，而是主體間相互交往、共同建構(gòu)的交往文化空間。這正反映了人在建構(gòu)技術(shù)的同時(shí)，技術(shù)也反映了人的開(kāi)放性的本質(zhì)力量和人性的深度。其三，虛擬空間又是一種政治—經(jīng)濟(jì)體制主宰下的知識(shí)權(quán)利結(jié)構(gòu)，其動(dòng)力來(lái)自于以資本和知識(shí)為主導(dǎo)的社會(huì)權(quán)利結(jié)構(gòu)對(duì)更有效的市場(chǎng)控制的需求。
3.信息化對(duì)時(shí)空特性的影響以及中國(guó)信息化進(jìn)程的時(shí)空特點(diǎn)。
有學(xué)者從信息化角度研究了時(shí)空的特性，認(rèn)為信息技術(shù)的飛速發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，推動(dòng)了時(shí)間和空間從社會(huì)發(fā)展的外部環(huán)境要素轉(zhuǎn)化為內(nèi)在因素，成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的重要力量。信息化不僅是一種信息技術(shù)、信息資源和信息活動(dòng)規(guī)則的創(chuàng)新和整合的過(guò)程，更是一種時(shí)間和空間的重組進(jìn)程。主要表現(xiàn)為：發(fā)達(dá)國(guó)家借助于信息產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的優(yōu)勢(shì)向外擴(kuò)張，不斷擴(kuò)大自己的發(fā)展空間，信息化對(duì)他們來(lái)說(shuō)是一個(gè)“時(shí)空延伸”(Time-SpaceDistension)的過(guò)程。而當(dāng)代中國(guó)信息化既包含了從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的過(guò)渡，也包含了盡快提升工業(yè)化的水平邁向信息化，并以信息化帶動(dòng)工業(yè)化的問(wèn)題。當(dāng)代中國(guó)的信息化實(shí)際上就是將農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、工業(yè)化與信息化壓縮到同一個(gè)時(shí)空中，信息化表現(xiàn)為“時(shí)空壓縮”(Time-SpaceCompression)的過(guò)程；但同時(shí)，信息化在很大程度上也為中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了時(shí)空伸延的可能性。
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關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)形成史研究；歷史語(yǔ)境；詮釋框架；接著說(shuō)
中圖分類(lèi)號(hào)：B17 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－1502（2013）01－0051－05
進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，隨著文本解讀的興起，中國(guó)哲學(xué)形成史研究進(jìn)展良好，研究的學(xué)術(shù)性大為增強(qiáng)，無(wú)論是在研究的方法還是具體觀(guān)點(diǎn)上都取得了不少極為有益的共識(shí)。例如，學(xué)界普遍認(rèn)為，哲學(xué)形成史研究的一大重要之處是努力在文獻(xiàn)基礎(chǔ)與思想闡發(fā)兩大維度之間保持一定的張力：既需要夯實(shí)文獻(xiàn)基礎(chǔ)以防止議論流于空泛，也需要注意提煉思想以避免不切世用，努力實(shí)現(xiàn)文獻(xiàn)研究與思想研究的良性循環(huán)。這一共識(shí)的獲得是中國(guó)哲學(xué)形成史研究長(zhǎng)期努力的結(jié)果，而在新的學(xué)術(shù)環(huán)境和歷史條件下要不斷鞏固和發(fā)揚(yáng)這一研究共識(shí)也殊非易事。
綜觀(guān)近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)形成史研究仍存在不少問(wèn)題，這些問(wèn)題大致可以概括為三大方面：脫離語(yǔ)境引用馬克思、恩格斯的文本，對(duì)馬克思、恩格斯的文本詮釋不足以及從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀(guān)點(diǎn)。不難看出，這三方面問(wèn)題并不是什么新問(wèn)題，而正是文本解讀著力解決的老問(wèn)題。因此，分析這三大問(wèn)題不僅是當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)形成史研究自我反思的必要，對(duì)于進(jìn)一步探討與推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)形成史文本解讀也是有益的。
一、痼疾一：脫離語(yǔ)境引用馬克思、恩格斯的文本
一定意義上可以說(shuō)，語(yǔ)境問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)形成史研究文本解讀需要注意的第一個(gè)問(wèn)題，語(yǔ)境意識(shí)是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形成史研究獲得大發(fā)展的第一大助力。回顧我國(guó)哲學(xué)形成史研究史，這一語(yǔ)境意識(shí)的獲得是重視馬克思、恩格斯的文本，警惕完全在“熟悉”的哲學(xué)體系中閱讀這些文本。因此，進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，文本研究在我國(guó)哲學(xué)形成史研究中蔚然興起，占據(jù)了十分重要的地位。
然而，其中有一個(gè)問(wèn)題應(yīng)予闡明，新世紀(jì)以來(lái)的文本解讀不是上世紀(jì)哲學(xué)研究中的“哲學(xué)原著選讀”，毋寧說(shuō)前者是后者的否定之否定。二者的本質(zhì)區(qū)別就在于，雖然二者都以馬克思、恩格斯的文本為研究的出發(fā)點(diǎn)，但文本解讀自覺(jué)反思哲學(xué)形成史研究史，自覺(jué)將自己的研究置于哲學(xué)形成史研究傳統(tǒng)之中，時(shí)刻注意自己研究所受到的各種限制和可能犯的各種錯(cuò)誤，因而，它絲毫不要求研究的透徹與徹底，雖然它始終以此為目標(biāo)。因此，從馬克思、恩格斯的文本出發(fā)只是哲學(xué)形成史文本解讀的一個(gè)很表面的特點(diǎn)，換句話(huà)說(shuō)，只是一般性地引用馬克思、恩格斯的文本不僅不是文本解讀，更是文本解讀所致力反對(duì)的。
粗略地看，脫離語(yǔ)境引用馬克思、恩格斯的文本有以下幾種情況：首先是修辭式引用。這可謂是比較粗暴地對(duì)待馬克思、恩格斯的文本，在這種引用中馬克思、恩格斯的文本并不是要解讀的對(duì)象，而只是用以提高論述效果的工具。因而，一般說(shuō)來(lái)引用的文本也以大家耳熟能詳?shù)拿跃渚佣啵@種情況在今日中國(guó)哲學(xué)形成史研究中正越來(lái)越少；其次是目前仍然較為常見(jiàn)的串聯(lián)式引用，這種引用的主要特點(diǎn)是引用馬克思、恩格斯的大量論述來(lái)論證某一觀(guān)點(diǎn)。細(xì)究起來(lái)，這種引用雖然并不一定以哲學(xué)原理來(lái)支撐對(duì)全部引用的理解，但一般認(rèn)為馬克思、恩格斯（尤其是他們某一文本中）的論述是一個(gè)自洽的體系。因而，在這種引用中，隱而不彰的是馬克思、恩格斯的文本是被平面式地理解的，換句話(huà)說(shuō)，馬克思、恩格斯的文本并沒(méi)有被置于真正的歷史場(chǎng)域之中。
以上兩點(diǎn)在文本解讀興起之前就已較多存在，而自文本解讀興起以來(lái)也受到了較大的批評(píng)，因而在我國(guó)當(dāng)前的哲學(xué)形成史研究中并不具有太大的影響。當(dāng)前應(yīng)予以較多注意的是隨同文本解讀興起而形成的過(guò)度重視馬克思、恩格斯手稿的傾向。在傳統(tǒng)的哲學(xué)形成史研究中，由于注意的焦點(diǎn)集中在馬克思、恩格斯思想的現(xiàn)實(shí)影響，因而在馬克思、恩格斯的文本中往往更加重視他們已發(fā)表或已成型的文本，對(duì)于他們的手稿重視不夠。隨著文本解讀的興起，以往研究較少的馬恩手稿得到了空前的重視，在傳統(tǒng)的哲學(xué)論域之外出現(xiàn)了馬克思哲學(xué)、恩格斯哲學(xué)新論域。
毋庸置疑，加強(qiáng)馬恩手稿研究對(duì)于推動(dòng)哲學(xué)形成史研究極為必要也極有益處：這不僅可以彌補(bǔ)以往研究的某些不足與空白，更有利于深入考察青年馬克思、恩格斯思想的形成機(jī)制。然而，在具體的研究過(guò)程中似乎有一種傾向，認(rèn)為馬恩手稿的地位要高于他們已成型和已發(fā)表的文本，其原因在于這些手稿更能反映、體現(xiàn)馬克思、恩格斯思想的形成過(guò)程，更具有某種歷史的真實(shí)性。應(yīng)該承認(rèn)，馬恩的手稿（主要是馬克思的）在記錄他們思想的發(fā)生上的確具有其他文本難以替代的價(jià)值，然而若據(jù)此認(rèn)為手稿的地位要高于其他文本則有失偏頗。
要分析這一問(wèn)題還得回到文本解讀在中國(guó)哲學(xué)形成史研究中興起的歷史背景。文本解讀的一大目的就在于解除馬哲形成史研究中馬恩文本相對(duì)于哲學(xué)原理的依附性，在于恢復(fù)馬克思、恩格斯文本的相對(duì)獨(dú)立地位，指出這些文本（的形成過(guò)程）是馬哲形成史研究的組成要素，一言以蔽之，在于消除馬哲形成史研究中常見(jiàn)的目的論和預(yù)成論。那么如何才能破除目的論、預(yù)成論呢？答案就是回到歷史。①?gòu)牧硗庖粋€(gè)角度來(lái)看，這一回到歷史的過(guò)程也就是使文本重新陌生化的過(guò)程，因?yàn)檫@一過(guò)程不僅要努力走出“熟悉”的哲學(xué)原理體系，它所要回到的歷史其實(shí)也是不斷反思的、開(kāi)放的，也就是不斷陌生化的。因此，如果認(rèn)為手稿要高于其他文本就會(huì)得出如下觀(guān)點(diǎn)——對(duì)于馬克思、恩格斯思想的發(fā)展來(lái)說(shuō)形成手稿是最難的事，只要手稿形成了，從手稿到成型文本主要就是技術(shù)加工。這一觀(guān)點(diǎn)有許多地方值得深究，②這里最有必要加以分析的是如何理解馬克思、恩格斯思想的形成過(guò)程。可以認(rèn)為，上述觀(guān)點(diǎn)中對(duì)馬恩思想的理解方式是很實(shí)體化的，即把馬恩的思想視為某種邊界分明的實(shí)體。這種理解方式與把馬恩思想的發(fā)展視為線(xiàn)性進(jìn)化并無(wú)本質(zhì)矛盾，從而隱含了目的論與預(yù)成論。
因此，文本解讀重視手稿并不是認(rèn)為手稿更真實(shí)或更接近歷史，而首先是因?yàn)槭指遄陨硎且环N真實(shí)的歷史存在，因而在手稿與成型文本和發(fā)表文本之間就存在一定的歷史空間，這種空間既是研究得以存在的一大原因，也是研究需要面對(duì)與解決的一大任務(wù)。因而，既不是手稿高于成型文本，也不是成型文本高于手稿，既不能認(rèn)為手稿隱含了馬恩思想形成之謎，也不能認(rèn)為成型文本就是馬恩某一階段思想的成熟表述，二者在記錄馬恩思想的形成上是等值的。這些片面理解都未能把馬恩思想的發(fā)展理解為一個(gè)活生生的歷史過(guò)程。
行文至此，有一個(gè)棘手的問(wèn)題就出現(xiàn)了：什么樣的引用才是合理的呢？由于這里批評(píng)的主要是引用脫離語(yǔ)境，因而主要需解決的就是語(yǔ)境問(wèn)題。由于馬恩文本的形成已經(jīng)是歷史，在當(dāng)下與那段歷史之間總是存在著歷史間距，因而考察馬恩的思想就不可能是復(fù)述而是一種從當(dāng)下出發(fā)的重構(gòu)。只是需要說(shuō)明的是，由于在文本解讀看來(lái)，馬恩的文本內(nèi)在構(gòu)成了重構(gòu)的一個(gè)要素，因而重構(gòu)在本質(zhì)上并不是當(dāng)下的投射，雖然這種危險(xiǎn)總是存在，重構(gòu)更近于當(dāng)下與歷史的一種交流。而由于歷史不是在當(dāng)下之外的實(shí)體性存在，歷史總是已經(jīng)融入當(dāng)下之中，因而說(shuō)當(dāng)下與歷史交流實(shí)質(zhì)上意味著剝離當(dāng)下以重構(gòu)其豐富的歷史性。依此分析，引用如要合理就需自覺(jué)反思引言的歷史語(yǔ)境，從而避免脫離語(yǔ)境使得引言變得抽象、空洞。
二、痼疾二：對(duì)馬克思、恩格斯的文本詮釋不足
在研究馬克思、恩格斯的文本時(shí)經(jīng)常提到的一個(gè)問(wèn)題是詮釋過(guò)度，意指對(duì)馬恩文本的理解加進(jìn)了太多的詮釋者主觀(guān)的見(jiàn)解。近年來(lái)隨著文本解讀的興起，需要解決的一個(gè)更加緊迫而重要的詮釋問(wèn)題——詮釋不足擺在了中國(guó)馬哲形成史研究面前。
何謂詮釋不足？解決詮釋不足這一問(wèn)題為何變得如此緊迫與重要？這一問(wèn)題的突顯與當(dāng)代中國(guó)馬哲形成史研究進(jìn)入新階段是密不可分的。簡(jiǎn)而言之，上世紀(jì)的馬哲形成史研究主要關(guān)注的是馬恩說(shuō)了什么，還不太可能繞過(guò)這一點(diǎn)而直接追問(wèn)馬恩為什么這么說(shuō)，換句話(huà)說(shuō)，上世紀(jì)馬哲形成史研究的核心問(wèn)題是馬克思、恩格斯的原意，而對(duì)于中國(guó)當(dāng)下的馬哲形成史研究來(lái)說(shuō)只限于考察馬克思、恩格斯的原意是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。借用照著說(shuō)與接著說(shuō)的說(shuō)法，當(dāng)下中國(guó)馬哲形成史研究的核心問(wèn)題是接著馬恩往下說(shuō)，而要清楚我們真的是在接著說(shuō)而不是照著說(shuō)就需要明了馬恩思想的邊界，馬恩思想的邊界本是一個(gè)歷史的客觀(guān)問(wèn)題，但對(duì)于研究者而言這一問(wèn)題就轉(zhuǎn)化成了主觀(guān)的視域問(wèn)題。
綜觀(guān)我國(guó)近幾年來(lái)的馬哲形成史研究，用思想史的視野與方法來(lái)研究馬哲形成史正逐漸為學(xué)界重視，③這一研究路徑可謂是文本解讀結(jié)出的一大碩果。無(wú)論是文本解讀還是思想史研究對(duì)于馬哲形成史研究做出的一大貢獻(xiàn)就是指出了解讀背后的詮釋框架問(wèn)題。詮釋框架問(wèn)題的提出意在表明沒(méi)有一種解讀能做到透明而沒(méi)有問(wèn)題，因此，解讀者始終需要注意對(duì)解讀進(jìn)行反思，不僅反思解讀的結(jié)果，也要反思解讀的出發(fā)點(diǎn)和過(guò)程。
客觀(guān)地說(shuō)，經(jīng)過(guò)這些年文本解讀的不斷努力，在我國(guó)馬哲形成史研究中非反思、無(wú)批判的研究已大為減少，研究者已有意識(shí)地對(duì)自己的研究做出某種界劃。然而，由于傳統(tǒng)研究的慣性作用，缺乏深度的解讀仍然大量存在，其中較為普遍的有以下三種情況：其一是用哲學(xué)原理來(lái)解讀馬克思、恩格斯的文本。經(jīng)過(guò)以《回到馬克思》為代表的文本解讀對(duì)“原理反注原著”的猛烈批判，直接用哲學(xué)原理體系來(lái)解讀馬恩文本的現(xiàn)象已大為減少。近幾年來(lái)隨著理論學(xué)科建設(shè)的加強(qiáng)，理論的整體性成為研究的重點(diǎn)，這一情況也對(duì)我國(guó)馬哲形成史研究產(chǎn)生了一定的影響，較為突出的就是強(qiáng)調(diào)研究形成的整體性。這一點(diǎn)對(duì)于推進(jìn)馬哲形成史研究原本是有益的，但由于對(duì)整體性的理解很大程度上仍然是奠基于對(duì)三大組成部分的傳統(tǒng)理解之上的，因而這樣理解的整體性也就會(huì)存在較多的問(wèn)題；其二是用經(jīng)驗(yàn)常識(shí)來(lái)解讀馬克思、恩格斯的思想。經(jīng)驗(yàn)常識(shí)為何能在馬哲形成史研究中大量存在？這與對(duì)哲學(xué)的理解有很大關(guān)系。傳統(tǒng)對(duì)哲學(xué)的理解總是過(guò)于突出哲學(xué)的客觀(guān)性，即哲學(xué)是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)真理。這一理解中沒(méi)有言明的意思是哲學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)驗(yàn)常識(shí)并不相悖，毋寧說(shuō)哲學(xué)就是揭去了意識(shí)形態(tài)遮蔽的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)；其三是設(shè)置虛假或虛幻對(duì)立觀(guān)點(diǎn)。這一點(diǎn)往往與批判哲學(xué)原理教科書(shū)有關(guān)，當(dāng)原理教科書(shū)不再成為真理與權(quán)威的來(lái)源時(shí)它就容易一變而成批判的對(duì)象。一般說(shuō)來(lái)要立一個(gè)觀(guān)點(diǎn)并不容易，而要破一個(gè)觀(guān)點(diǎn)則相對(duì)要容易一些。近年來(lái)馬哲形成史研究中設(shè)置虛假對(duì)立觀(guān)點(diǎn)的情況雖不如以前那么普遍，卻也為數(shù)不少。但嚴(yán)格考察這些設(shè)置的對(duì)立觀(guān)點(diǎn)，往往大多數(shù)觀(guān)點(diǎn)都比較陳舊，學(xué)界也較少認(rèn)同。
總之，上述三種研究都難以把握青年馬克思、恩格斯思想的歷史邊界，都難以為接著說(shuō)提供可靠的支點(diǎn)。以往的馬哲形成史研究重在努力呈現(xiàn)馬克思、恩格斯思想發(fā)展的脈絡(luò)與機(jī)制，其中馬恩思想的連續(xù)性是研究的焦點(diǎn)，即研究他們的思想是如何一步步發(fā)展過(guò)來(lái)的。時(shí)至今日，當(dāng)下的馬哲形成史研究需要進(jìn)一步追問(wèn)馬恩的思想為什么會(huì)是這樣的？其更深層次的原因是什么？毫無(wú)疑問(wèn)，要回答這一問(wèn)題僅僅研究哲學(xué)形成史研究史這一學(xué)科史是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需進(jìn)入廣闊的西方近代思想史、學(xué)術(shù)史。如果堅(jiān)持哲學(xué)的創(chuàng)立在整個(gè)西方思想史上都堪稱(chēng)一次革命，那么研究還勢(shì)必要進(jìn)入整個(gè)西方思想史。④
可見(jiàn)，馬哲形成史研究不是已無(wú)太多的研究空間，而是其研究空間之大絕非一代研究者所能完成，只要轉(zhuǎn)換一下研究視角就能理解，馬哲形成史研究并不只是事關(guān)形成的一個(gè)斷代性學(xué)術(shù)問(wèn)題，而是關(guān)系到對(duì)整個(gè)哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解。
三、痼疾三：從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀(guān)點(diǎn)
相比于前兩大問(wèn)題，這一個(gè)問(wèn)題在理論上要復(fù)雜得多，在現(xiàn)實(shí)中要解決起來(lái)也困難得多，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的分析不妨從中國(guó)馬哲形成史研究中一個(gè)常見(jiàn)的現(xiàn)象談起。
在具體的研究中常見(jiàn)論述馬克思、恩格斯的某一個(gè)觀(guān)點(diǎn)及其現(xiàn)實(shí)意義的研究，這類(lèi)研究粗看起來(lái)既有理論依據(jù)又有現(xiàn)實(shí)指向，較好地做到了理論聯(lián)系實(shí)際，然而其中的許多研究嚴(yán)格分析起來(lái)卻存在不少相沿已久的模糊之處。例如，國(guó)家問(wèn)題無(wú)論在哲學(xué)形成時(shí)期還是后來(lái)的發(fā)展時(shí)期都是一個(gè)極為重要的理論問(wèn)題，馬克思、恩格斯關(guān)于國(guó)家問(wèn)題在不同的時(shí)期都有許多重要的論述，照上述研究做法都可以研究馬克思、恩格斯的國(guó)家觀(guān)及其現(xiàn)實(shí)意義或當(dāng)代意義。但這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于馬恩前后階段關(guān)于國(guó)家的論述不可能完全一樣，如果其間是否有重大差異不得而知，那么，他們哪一階段的國(guó)家觀(guān)更具權(quán)威、對(duì)我們更具價(jià)值呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題常見(jiàn)的回答是，我們主要應(yīng)注意馬恩前后階段共有的核心思想，這一觀(guān)點(diǎn)與通常所說(shuō)的要繼承馬恩的立場(chǎng)與方法大體相近。
這一觀(guān)點(diǎn)大體說(shuō)來(lái)是合理的，然而在具體的實(shí)踐中實(shí)行起來(lái)卻有很大的問(wèn)題：如果沒(méi)有對(duì)馬克思、恩格斯的國(guó)家觀(guān)進(jìn)行比較全面的研究，要想把握他們國(guó)家觀(guān)的核心思想談何容易？嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是不可能的。這樣獲得的觀(guān)點(diǎn)只能是一鱗半爪，甚至可能是浮光掠影，以這樣獲得的觀(guān)點(diǎn)談?wù)撈洚?dāng)代價(jià)值就不能不令人反思。
照此說(shuō)是否就認(rèn)為在沒(méi)有對(duì)馬恩的國(guó)家觀(guān)進(jìn)行較為全面的研究之前就不能談?wù)撍麄兊膰?guó)家觀(guān)及其現(xiàn)實(shí)意義呢？完全不是。其理由倒不完全在于馬克思、恩格斯的著作卷帙浩繁，全面研究起來(lái)遷延時(shí)日，而現(xiàn)實(shí)的緊迫問(wèn)題又迫使人們必須在一定的有限的時(shí)間內(nèi)采取行動(dòng)，雖然這一點(diǎn)也是人們理論與實(shí)踐生活中不能不加以考慮的一個(gè)方面。這里要加以討論的仍然是馬克思、恩格斯的觀(guān)點(diǎn)總是在一定的語(yǔ)境即歷史條件下形成的，這些觀(guān)點(diǎn)的含義是受歷史語(yǔ)境制約的。因而，研究者在研究這些觀(guān)點(diǎn)時(shí)如果離開(kāi)其形成語(yǔ)境就勢(shì)必會(huì)誤讀這些觀(guān)點(diǎn)，至于將這些觀(guān)點(diǎn)與當(dāng)代進(jìn)行直接對(duì)接所帶來(lái)的問(wèn)題比起誤讀要大得多。
現(xiàn)實(shí)問(wèn)題無(wú)疑是包括馬哲形成史研究在內(nèi)的任何研究的落腳點(diǎn)，但這與從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀(guān)點(diǎn)有很大的距離。這首先是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是極為復(fù)雜的，其實(shí)質(zhì)遠(yuǎn)不是直觀(guān)感覺(jué)所能把握的。學(xué)術(shù)研究可以一定的距離審視現(xiàn)實(shí)，通過(guò)這種陌生化迂回把握現(xiàn)實(shí)，從而為理解現(xiàn)實(shí)提供可能的新視角，而這也就是學(xué)術(shù)研究的意義所在。以馬哲形成史研究而言，其形成距今已有一個(gè)半世紀(jì)之久，馬恩所處的時(shí)代特點(diǎn)及遇到的問(wèn)題與當(dāng)代差異甚大。因而，用馬克思、恩格斯當(dāng)時(shí)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)評(píng)判當(dāng)代隔膜之處甚多，有時(shí)不免隔靴搔癢，而從當(dāng)代出發(fā)去評(píng)價(jià)馬恩的觀(guān)點(diǎn)不僅無(wú)助于理解馬恩的觀(guān)點(diǎn)，就是對(duì)當(dāng)代也沒(méi)有什么價(jià)值。
為什么這樣說(shuō)呢？第一，當(dāng)下是不斷游移的，而從不斷游移的當(dāng)下出發(fā)得到的馬哲形成史也必定是不斷變動(dòng)的，當(dāng)然，這樣說(shuō)完全不是反對(duì)對(duì)馬哲形成史的理解不可以有變動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)馬哲形成史研究的嚴(yán)肅性與專(zhuān)業(yè)性。如果一種研究不能為實(shí)踐提供真正有價(jià)值的觀(guān)點(diǎn)，而更多地成為現(xiàn)實(shí)的反映、折射或見(jiàn)證，那么這種研究的意義就要大打折扣。第二，馬哲形成史研究中長(zhǎng)期存在評(píng)價(jià)沖動(dòng)，即由于哲學(xué)的形成過(guò)程迅疾而復(fù)雜，傳統(tǒng)研究往往缺乏足夠的耐心甚至是缺乏能力對(duì)此進(jìn)行細(xì)致的梳理，因而，在傳統(tǒng)的研究中不時(shí)可見(jiàn)以評(píng)價(jià)代研究。評(píng)價(jià)自然也是一種研究，然而卻是一種粗疏的難以提供新創(chuàng)見(jiàn)的研究，因?yàn)樗鶗?huì)繞過(guò)研究中的許多疑難問(wèn)題而只注意那些熟悉的問(wèn)題，但是許多創(chuàng)見(jiàn)正是來(lái)自于對(duì)這些疑難問(wèn)題的不懈探究。
從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀(guān)點(diǎn)隱含著實(shí)踐高于理論、理論應(yīng)為實(shí)踐服務(wù)的前提。一般地說(shuō)實(shí)踐高于理論、理論應(yīng)為實(shí)踐服務(wù)是沒(méi)有任何問(wèn)題的，因?yàn)檫@是一種歸根結(jié)底的理論立場(chǎng)，但如果直接以這種理論立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)馬克思、恩格斯的觀(guān)點(diǎn)則會(huì)妨礙具體的研究，而理論立場(chǎng)自身也會(huì)變得僵化、空洞。⑤
四、小結(jié)
綜上所述，中國(guó)哲學(xué)形成史研究已經(jīng)是當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的有機(jī)組成部分，隨著社會(huì)的迅猛發(fā)展，新情況、新問(wèn)題層出不窮，在這樣的時(shí)代條件下僅僅重復(fù)馬克思、恩格斯說(shuō)了什么是不足以把握這些新情況解決這些新問(wèn)題的。當(dāng)然，認(rèn)為研究清楚了馬哲形成史就能為解決這些新問(wèn)題提供根本的解答也純屬奢望。現(xiàn)在所能肯定的是中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)中融進(jìn)了中國(guó)馬哲形成史研究，而且這一研究將會(huì)繼續(xù)以它自身的方式影響、融入中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而這也就是中國(guó)馬哲形成史研究的存在方式。馬哲形成史研究應(yīng)警惕理論與實(shí)踐、歷史與現(xiàn)實(shí)、過(guò)去與現(xiàn)在等的簡(jiǎn)單無(wú)益的二元對(duì)立，致力于通過(guò)認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆此夹匝芯繙贤ㄟ@些對(duì)立的雙方從而獲得一種歷史的通感。從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)形成史研究也就是它為自身存在所做的證明與努力。
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①盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中批評(píng)第二國(guó)際時(shí)率先提出不能把馬克思研究變成對(duì)馬克思文本的注解，到了20世紀(jì)60年代，阿爾都塞進(jìn)一步明確地提出要通過(guò)回到歷史消除哲學(xué)形成史研究中的目的論與預(yù)成論。
②這里可以《資本論》第一卷出版前馬克思對(duì)它的反復(fù)修改為例表明不能把文本簡(jiǎn)單地區(qū)分為內(nèi)容與形式或思想與敘述兩大方面。退一步說(shuō)，即使在作者那里這樣的區(qū)分大體能夠成立，對(duì)研究者而言?xún)?nèi)容與形式、思想與敘述的關(guān)系也是完全辯證的。
③這一方面的研究可參見(jiàn)《學(xué)術(shù)月刊》2012年第1期何中華教授的論文《馬克思哲學(xué)之思想史前提的廣義理解》。