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導語：在古代文學研究綜述的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
一、研究現(xiàn)狀綜述
（一）作品的搜集、整理和校注
蒙古族漢文創(chuàng)作研究方面目錄整理工作起步較早。1980年至1981間朱永邦先生搜集整理出了《元明清以來蒙古族漢文著作作家簡介》，連載于《內蒙古社會科學》，收錄了58位作家，作了簡單的生平簡介，并附以著作名。后又有翟勝健刊于《民族文藝論叢》（現(xiàn)已不多見，無法考證收錄作家的具體數(shù)字）的目錄。兩位學者的目錄搜集為后來的搜集、整理和研究起到了拋磚引玉的作用。1984年內蒙古人民出版社出版的《古代蒙古族漢文詩選》（王叔磐、孫玉溱）選注了86位蒙古族作家的330多首漢文詩，這本選注是至今為止收錄古代蒙古族漢文創(chuàng)作比較全面，且選注作品比較多的詩選集，為后來學者研究提供了較好的文本資料。此外，有些學者把蒙古族漢文創(chuàng)作譯為蒙古文，付之以刊刻。丹碧和星漢編著的《漢蒙合璧古代蒙古族漢文詩詞選》（2002年8月）用蒙漢合璧的形式蒙譯了49位作家的108首詩歌，博、博彥在《清代蒙古族漢文詩選》（1999年）里蒙譯了45位蒙古族詩人的160首詩歌。這兩本書為廣大的蒙古族學者認識和研究蒙古族漢文創(chuàng)作提供了很好的媒介。《古代少數(shù)民族詩詞曲家研究》只收錄了蒙古族漢文詩人阿魯威和夢麟。古代蒙古族漢文詩人中有詩集留存下來的很多，但都是未校注的線裝本，現(xiàn)見于世面的校注本只有三本。孫玉溱主編出版了《那遜蘭保詩集三種》（1991年），張凌霄校注了倭仁的《倭文端公遺書》11卷，題為《倭仁選注》（1992年內蒙古人民出版社出版）。池萬興校注了和瑛《西藏賦》（2013年齊魯出版社）。而古代蒙古族漢文創(chuàng)作第一次被編入文學史是上個世紀80年代后期的事情，1989年榮、蘇赫等人主編的《蒙古族文學史》收錄了古代蒙古族漢文創(chuàng)作，被冷落的文學遺產才在文學史上占有了一席之地。以上學者所搜集、整理和校注的古代蒙古族漢文創(chuàng)作作品為我們探索，研究文本內涵提供了既便利又有價值的資料。
（二）作家生平的考證
對于古代作家、作品的考證工作是既艱巨又考研耐力的工作，但對于漸行漸遠的古代文學作品和作家不去做考證的話我們的文學評論研究就會面臨有失準確、嚴謹?shù)膶W術問題，為此對于迎難而上，孜孜不倦的前輩們感到由衷的敬仰。在古代蒙古族漢文作品和作家的考證中對于單個作家、作品的零星考證較為多見，而對于整個群體的考證存在很大的空白。白、特木爾巴根老師編著的《古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作考》是迄今為止較為全面考證古代蒙古族漢文作家、作品的著作。著作中寫到“我們已整理出170余人的創(chuàng)作目錄，其中刻有詩文集的作家已逾80余名。這又是一筆極為可觀的文學遺產”①該著作從元代蒙古族帝王的漢文創(chuàng)作考略，出身貴胄世家之作家考略，科第出身之作家考略，明代蒙古族作家考略，博明生平事跡考，翰宛名流夢麟、法式善、錫縝考略，邊疆重臣松筠、和瑛、三多考略，八旗蒙古作家考略等部分，對元明清三朝主要的蒙古族漢文作家、作品做了詳細的考證，并附有現(xiàn)存古代蒙古作家漢文創(chuàng)作及見錄，主要作家傳記資料擷要，古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作研究論著要目等，這些考證、記載不僅為我們這些后輩們研究古代蒙古族漢文作家、作品提供了準確、可靠的資料，而且還引導著年輕的學者們用嚴謹?shù)膽B(tài)度探究學術問題。細查作品、作家的考證史不難發(fā)現(xiàn)在眾多作家的族屬問題上爭論最多的莫過于元代作家薩都剌，對薩都剌的族屬大致有蒙古族，色目人，回族，漢族等不同觀點，目前尚無定論。現(xiàn)聊舉一二例，僅供其作為參考。云峰老師1995年在《烏魯木齊職業(yè)大學學報》上發(fā)表“元代杰出的蒙古族詩人薩都剌”，認為薩都剌為蒙古族。房建昌在《江漢論壇》（1983-02-10）發(fā)表“薩都剌為阿拉伯人”的論文，認為薩都剌為阿拉伯人。周雙利《固原師專學報（社會科學版）》（1985-12-31）發(fā)表“略論薩都剌的家世與族屬”的論文，認為薩都剌為色目人。劉守剛在《中國民族》（1988-08-28）發(fā)表的“薩都剌的族籍”一文，認為薩都剌的祖籍為回族。對于薩都剌的祖籍問題從上個世紀70年代開始近50年的時間里，學者們展開了廣泛的討論，公開發(fā)表的論文100余篇。此外，因清代蒙古族漢文作家博明的生平資料未見與官載書，故對博明的生平也有零星的考證研究。如：王荔《文學界》2012年6月上刊登的“清代蒙古族詩人博明研究述評”。白、特木爾巴根老師著的《古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作考》里旁征博引更為準確 、明了地論證了博明的生平，履歷。除外有些學者對蒙古族漢文作家的家族成員開始研究和考證。如：米彥青在《內蒙古大學學報》（2011年3月哲學社會科學版）發(fā)表了“清代中期蒙古族家族文學與文學家族”，賈熟村在《平頂山學院學報》（2010年6月）刊登的“晚清社會的倭仁家族”等。除外，對于其他的作家的生平，履歷也有零星考證和論述。對于作家生平的考證有利于我們進一步探究作家作品內涵和理解時代文學的全貌。
（三）對作品的解讀和評價
對古代蒙古族漢文作品解讀和評價成果較為可觀，對于單個作家或者單篇作品的系統(tǒng)研究也偶有可見。就作品研究現(xiàn)狀看，對清代蒙古族作家的漢文創(chuàng)作探索和研究的較多。如：法式善，和瑛，那遜蘭保。西北師范大學的2009級中國古代文學方向的碩士研究生王娟娟的碩士畢業(yè)論文“法式善及其詩歌研究”，依據(jù)法式善現(xiàn)存三千余首詩作，分類介紹法式善詩歌的題材意蘊，同時解讀詩歌作品的基礎上，歸納總結了法式善詩歌的總體風格，以及含蓄蘊藉、富有禪味，運用孤清幽寂，高潔脫俗等意象組合的藝術特色。對于清代蒙古族漢文作家法式善的研究更是取得了可喜的成果。如：中央民族大學2004級碩士李前進的研究生畢業(yè)論文“論法式善《梧門詩話》美學觀”，針對法式善詩學主張和觀點做了詳細的闡述。除外還有新疆師范大學2007級碩士研究生黃建光的碩士畢業(yè)論文“《梧門詩話》詩學思想研究”等等。對和瑛的創(chuàng)作來講，《西藏賦》系統(tǒng)研究的較多。內蒙古民族大學2003級碩士烏日罕的研究生論文“清代西藏社會生活的百科全書——評《西藏賦》”，從《西藏賦》內容，文體特征和文學、社會價值等多方面做了詳細的闡述。西藏民族學院2006級碩士孫福海碩士畢業(yè)論文“衛(wèi)藏方志 雪域奇葩”也較詳細地評析了和瑛《西藏賦》。對清代蒙古族女詩人那遜蘭保的創(chuàng)作研究主要圍繞著《蕓香館遺詩》展開的。內蒙古師范大學碩士玉霞2005年6月編寫的碩士畢業(yè)論文“那遜蘭保和她的《蕓香館遺詩》”首先，援用可靠的歷史文獻考證了那遜蘭保的生年，世系。之后就《蕓香館遺詩》的思想內容和藝術特點進行分析研究，并據(jù)以總結概括那遜蘭保的詩論。最后援據(jù)《蕓香館遺詩》及相關的文獻資料，論述了那遜蘭保的生活觀。內蒙古師范大學碩士李曉濤2006年6月述寫的畢業(yè)論文“清代蒙古族詩人延清及其《庚子都門紀事詩》”對《庚子都門紀事詩》產生的社會歷史文化背景、思想內容作了較為詳盡的闡釋。除外對元代蒙古族漢文詩人秦不花、伯顏，清代蒙古族作家夢麟、博明，倭仁，松筠創(chuàng)作也有很多零星解讀和研究，在此不一一舉例評述了。
二、古代蒙古族漢文創(chuàng)作研究存在的問題
1.對作品的選注、校注存在很大的空白。古代蒙古族漢文創(chuàng)作是蒙古族文學的寶貴遺產，也是中國各民族文化、文學交流的見證，蒙古族漢文作家群體龐大，留存下來的作品相當可觀，據(jù)白、特木爾巴根老師的統(tǒng)計，“從蒙古族統(tǒng)治者入主中原到清朝末年，操用漢文進行創(chuàng)作的蒙古族作家共計179名。其中元代42名，有詩集者5名。明代7名，有詩集者6名。清代130名，有詩集者75名。”②由此可見，光有詩集者就有86名，對作品的研究空間很大。但是想要研究作家、作品的話對作品的解讀是首要的，沒有進行原文解讀的話研究只會成為空談，因此對作品的搜集、整理和校注顯得尤為重要。元明清文學離我們漸行漸遠，有些古代蒙古族漢文創(chuàng)作只收藏在國家圖書館或者各高校圖書館或者在民間，世面上很少看到此類文學的流傳，現(xiàn)能找的校注本只有三種，一是倭仁集注，二是那遜蘭保詩集三種，三是《西藏賦》校注。其他作家的個別作品選注只散見于各類作品選中。這無疑增加了研究的難度。
2.從蒙漢文化交流的視角，對“漢文化對蒙古族漢文創(chuàng)作的影響”方面的研究較多，對蒙古族漢文作品中蘊含的民族文化特征研究的幾乎沒有。很多蒙古族學者認為非本民族語言創(chuàng)作的作品中根本不存在民族文化特征，也不值得去探討，或者避而不談，或者持否定態(tài)度，而漢文學研究者大多從蒙古族作者吸收中原文化視角去解讀古代蒙古族漢文創(chuàng)作，古代蒙古族漢文創(chuàng)作中的民族文化特征，民族文化心理研究一直被擱淺。對于此榮、蘇赫老師這樣說過：“蒙古族文人的漢文創(chuàng)作，由于采用非本民族語言文字，加之有的作家遠離故土，甚或生長于漢地，作品從內容到形式與本土的傳統(tǒng)文學相比，民族特色較為淡薄。但淡薄不等于沒有，更不是所有的作品都沒有”，③可見古代蒙古族漢文創(chuàng)作中是存在蒙古族民族文化特征的。白、特木爾巴根老師在《古代蒙古族作家漢文創(chuàng)作考》中對此問題也表述過自己的觀點，“事實上，在元明清三代蒙古族作家群中產生了許多人情陳達、世事洞曉、造詣深厚、創(chuàng)作豐富的作家。盡管他們使用的是漢語言文字，然而民族文化心理、時代意識與個體情緒交織凝結在他們的創(chuàng)作中，渾然而為一體，構成蒙古族作家漢文創(chuàng)作特有的文化品性。舍棄文化品性的深層探討，漢文創(chuàng)作研究也就失去了它的意義”④顯而易見，古代蒙古族漢文創(chuàng)作中民族文化特征是融合于作品之中的，解讀和研究民族文化特征不僅要對作品本身有足夠的理解，而且對蒙古族文化特征、蒙古族生活習俗、蒙古族心理特征有足夠的認識和深入的掌握才能完成此項研究。
三、研究方法及研究目的、意義的重估
古代蒙古族漢文創(chuàng)作是蒙古族文學史上不可缺少的一部分，清一代蒙古族漢文創(chuàng)作數(shù)量甚至超過了同一時期的用蒙古文創(chuàng)作的作品。文學是現(xiàn)實生活的反映，研究任何一位作家或者作品都應將放在社會歷史背景下來考察，探究其作品的深層內涵和作者的思想感情。朝代的更迭，社會的動蕩，自身社會地位的變遷都或多或少會影響到作者的內心和創(chuàng)作。如：和瑛歷任西藏幫辦大臣，駐藏八年之久，熟知了西藏的一草一木，并時刻抱著保衛(wèi)邊疆和平的使命感創(chuàng)作了中國古代文學史上唯一一部以賦這種文體描寫西藏的巨著《西藏賦》。那遜蘭保親歷兩次，在她的作品中我們能體察到她的丈夫、哥哥參戰(zhàn)離別時的悲痛心理。延清深陷危城，親眼目睹了庚子過程后創(chuàng)作了《庚子都門紀事詩》。可見其作者的創(chuàng)作受環(huán)境影響之深。我們在研究古代蒙古族 漢文創(chuàng)作時不該孤立地研究其作品和作家，而是應該把它們放在當時廣闊的社會歷史環(huán)境下研究，在此基礎上探究其作品所反映的社會現(xiàn)象和揭示的歷史發(fā)展規(guī)律。另一方面，古代蒙古漢文創(chuàng)作的搜集、整理和校注仍處在停滯階段，很多作者的作品仍沉睡在古籍堆里，此項工作任重而道遠。我們可利用文獻學的方法，將目錄、版本搜集整理后進行校勘和校注，為研究者提供準確、有力的資料。從研究視角上來說，不應單從文學的角度，或者從文學交流的角度去研究，也應從從民族學、民族審美心理學、民族文化心理學的角度對蒙古族漢文創(chuàng)作進行多方位、多角度的研究。前50年間的研究成果主要是注重了蒙漢文學交流的角度去分析漢文化對蒙古族作家的影響，如果用跨學科的視角對蒙古族漢文創(chuàng)作的相關問題進行系統(tǒng)探討，具體分析和闡釋蒙古族漢文創(chuàng)作中蒙古民族心理的體現(xiàn)的話，能夠深化蒙古族漢文創(chuàng)作的研究深度和廣度。
古代蒙古族漢文創(chuàng)作，不僅在蒙古族文學史上占有重要地位，而且在中國文學史上也占有一定的地位。這些蒙古族作家獨具民族特色的漢文創(chuàng)作為中國文學注入了新鮮血液，他們用蒙古“民族氣質的眼睛”④去描述和解讀了元明清時期的社會概貌，是其他民族文學所不能代替的。并且有些作者的創(chuàng)作水平已達到和漢族文人比肩的程度，如：蒙古族雜劇家楊景顯的18部雜劇《西游記》對明代小說家吳承恩的《西游記》提供了藍本。清代蒙古族作家法式善、夢麟、和瑛等人的作品思想、藝術水平已達到當時時代的高度。深入研究蒙古族漢文創(chuàng)作是探索蒙古族文學發(fā)展規(guī)律和蒙漢文學交流發(fā)展規(guī)律的需要，對于研究多元一體的中華民族文學藝術的形成發(fā)展也具有重要意義。迄今為止國內少數(shù)學者對古代蒙古族漢文創(chuàng)作進行了探索性的研究，但這遠遠構不成體系。從文獻的搜集、整理、校注到文本的系統(tǒng)研究，若能運用不同的研究方法，多視角，多層側研究和闡釋的話，能夠拓展蒙古族漢文創(chuàng)作研究的傳統(tǒng)視野，在更深更廣的層次上去發(fā)現(xiàn)蒙古族漢文創(chuàng)作的社會歷史地位和藝術成就，為推到蒙古族文學發(fā)展做出貢獻。
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注 釋：
①②④白、特木爾巴根.古代蒙古作家漢文創(chuàng)作考[M].內蒙古教育出版社，2002.3，170，20.
③榮、蘇赫.蒙古族文學史[M]呼和浩特.內蒙古人民出版社，2000.631.
④別林斯基.1841年的俄國文學.別林斯基論文學.新文藝出版社，1958.78.
參考文獻：
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〔2〕梁一儒.民族審美心理學[M].北京：中央民族大學出版社，內蒙古大學出版社，2003.
關鍵詞：感生神話；階級；自然天象 ； 君權天授
中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：1673-0992（2010）08-0309-01
神話是一種重要的，獨特的文化現(xiàn)象，世界上幾乎所有的民族都擁有自己的神話故事。神話的身上生生的鐫刻著它賴以產生的和傳承的人類思維，情感和社會生活的烙印。感生神話,就是我國神話百花園中的一朵奇葩,其又稱貞潔受孕神話，它是關于人類始祖誕生的一種神話類型，即某女（通常為處女）身體接觸或感受到某物，或者意念涉及到某物而受孕，而產生人類的始祖，而該女性為人類始祖之母。
中國古代感生神話起源甚早，其中商周祖先契和后稷的感生故事在文獻上出現(xiàn)最早。《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》曰: “天命玄鳥, 降而生商”,《周本紀》根據(jù)《生民》云: “周后稷, 名棄。其母有邰氏女, 曰姜, 姜為帝嚳元妃。姜出野, 見巨人跡, 心忻然悅,欲踐之, 踐之而身動如孕者”……史前英雄人物如黃帝、炎帝、堯、舜、禹等也莫不是感天而孕, 感天而生的。
縱觀中國所有感生神話，都具有一下兩個特征：①都是一女子, 無論是吞吃了玄鳥卵、月精、朱果、椰子水, 還是踐觸了雷澤、巨人跡；無論是感遇了白龍、赤龍、沈木, 還是感遇了神鷹血和日光, 都是瞬間與外界事物有感,而懷孕生子的。②這些男孩又分別是以他們?yōu)殚_始的氏族、部族、民族的祖先。原始人通常用這種“非常現(xiàn)象”來凸顯其所生子女的神圣性，用來將其民族主神賦予神圣威靈的血緣關系上。本文根據(jù)相關史實資料記載分析，重點在分階段性的基礎上探討歸納感生神話的起源及本質特征。
早期感生神話產生客觀基礎
早期的的感生神話的起源，主要特點就是以植物和動物為感生源，這是基于對自然的局限認識, 生產力水平極其低下的情況下，對自然界和人類社會客觀現(xiàn)實曲折地、虛幻地反映，但它們確實以現(xiàn)實為基礎, 是當時社會現(xiàn)實的折射和反映，是原始思維的本質反映。只是人們對世界、人類以及部族的起源無法作出理性解釋下的一種解釋，就好比我們今天把這一問題訴諸科學一樣，雖然各種神話都有一定的社會功能，但早期的感生神話產生動機較單純，目的較簡單。
《山海經(jīng)》曾記載“ 司幽之國” 有司幽之國,帝俊生晏龍, ,晏龍生司幽, 司幽生思士,不妻, 思女, 不夫。郭璞注析為“ 言其人直思感氣通天配合生子。” 思士思女僅憑直思感氣即能生孕使人眩惑。
從這段記載中不難佐證，原始人以為受孕是自然天象感應的結果。而原始感生神話的產生就是基于此，其產生首先就是基于當時人們對于男子在生育中的作用或是一無所知, 或是頗感朦朧, 始而它以自然天象的感應形態(tài)見諸于世。這種現(xiàn)象劉寶才先生有過一段很精辟的分析，他說：上古人們有一種觀念，認為子女是超自然力量的恩賜，這種觀念一直延續(xù)不絕。但這種觀念并不排斥“男女構精”而孕的認識，只是對后一現(xiàn)象的宗教性解釋而已。在古人看來，子女是鬼神所賜，但“鬼神不能自成，須人而成”，兩者并不矛盾。就如我們當今在很多科學目前都無法做出解釋的領域里，人們潛意思里的“冥冥之中自有安排”的冥想。所以原始感生神話產生的最本質的原因，就是來源于原始始民的自我局限這個客觀基礎上。
早期感生神話產生動機
早期的感生神話的產生，就族群而言，意在解釋族群或族群祖先的來源，有相當程度的意義是在解釋人類的起源；就個人而言，是在突顯出其祖先個人的神圣性，使其與眾不同，有非等同于常人的意義。
我們從歷史文化的的進程與思考來判斷，通觀各民族早期感生神話的發(fā)生，都是產生在以英雄祖先做出顯赫業(yè)績?yōu)榍疤嵯拢靡蚬壿媮戆礆v史順序的推斷來說，感生神話是“果”，而英雄祖先做的顯赫業(yè)績?yōu)椤耙颉保蚴峭茖ЫY果的必要條件，而感生神話只是其后體現(xiàn)其價值與從不同的附屬條件，如果我們只是單純的從結果研究結果，而不反思其發(fā)展史實順序，只能說是“為賦新詞強說愁”。研究感生神話的動機研究，不能心存主觀，我們往往應該讓觀點跟著資料走，而不是讓資料跟著觀點走，以錯誤的歸納來推演，這不僅無法將求證過程交代清楚，而且讓人有種越推越不明白的不適之感。從歷史邏輯發(fā)展我們不難得出對于祖先產生的神奇出生的記載是基于其以后功成名就的補充，其動機更傾向于人類思維質樸自發(fā)的形式之一，只是單純?yōu)榱私忉屪迦旱膩碓矗蚴欠磻敃r人們智力發(fā)展的程度，以及對大自然力量的敬畏，所以其出目的性是較單一質樸的！
感生神話后階段產生客觀基礎
隨著社會的進步，人類思維的發(fā)展，人們對自然界的認識和生產力的發(fā)展，特別是到了漢代以后，由于人們已經(jīng)對生理和懷孕等現(xiàn)象有所了解，所以一般人已經(jīng)不可以接受以往感生神話，所以便出現(xiàn)了感生神話的修正，這是感生神話第二階段出現(xiàn)的客觀基礎，其主要表現(xiàn)在利用天象等感生模式對自然天象的崇拜。充分表現(xiàn)為從動物自然的崇拜到擬人形態(tài)的社會神過渡，但都源于萬物有靈的自然崇拜。這時的感生神話直接將帝王，將其認為是龍的化身。如《隋唐 高祖本紀》記載:“皇妣嘗抱高祖,忽?頭上角出,遍體?起”。
第二階段感生神話的政治目的
從緯書中三皇五帝的感生神話，我們不難看出，與含蓄、質樸的商周始祖的感生神話相比，其“寵神其祖，取威于民”的用意更加突出，完全是裸的神權政治。如《史記? 高祖本紀》記載“ 劉媳嘗息大澤之破, 夢與神遇。是時雷電晦冥, 太公往視之, 則見蛟龍于其上, 已而有身, 遂產高祖。”《史記》雖為司馬遷所著但此段文字所記載的“ 事實” , 未必是司馬遷的本意。此刻的感生神話將統(tǒng)治者與神秘的天象放在一起，彰顯其高高在上的地位和權利。此階段的感生神話用一句話說，就是宣揚帝王受命于天的“君權天授的思想”的政治工具。這個階級階段的感生神話已經(jīng)由解釋人類的無知和神秘的生理知識而演變成一種政治工具，其目的就是增加帝王的權威和統(tǒng)治的合法性。
綜述
神化自己家族的祖先是中國歷史上普遍的文化現(xiàn)象，產生于原始社會的感生神話, 與階級社會中, 統(tǒng)治階級為宣揚夭命、神化君權而編造的所謂“ 感生神話”截然不同, 這和階級社會中生編硬造的所謂“ 感生神話”是性質完全不同的兩回事，兩個階段的感生神話有著本質區(qū)別。由于這時感生神話所賴以產生的社會背景等已不復存在了。當然, 我們也要考慮到感生神話在流傳到階級社會的過程中, 必不可免地會被時代、階級、人為的因素所影響,我們在研究中可以本著去偽存真的精神剝離那些人為的因素,這樣才能更加真實的去還原感生神話的真實面貌。
おげ慰嘉南祝
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