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導語：在傳統(tǒng)文化的利弊的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
【關鍵詞】面子文化；根源；利弊；管理對策
中國社會是一個人情社會，以往眾多學者的文化比較研究已經證實了這一點。對中國人而言，身處這樣一個社會中，“面子”成了使用最廣泛、含義最豐富的日常用語之一。“樹活皮，人活臉”這句古話就很形象地表達了面子在中國人價值觀中的地位。
一、面子文化及產生根源
“面子”根植于華人社會已久，即便時至今日面子的重要作用依然未發(fā)生質的改變。那么，面子究竟是什么？何友暉（1976）從社會學價值角度分析了面子。陳之昭（1985）則偏向從心理學意義去理解面子。后來的研究者慢慢將二者結合起來，從社會心理學視角去界定面子的內涵，周美伶（1994）認為面子是個人所聲稱的、而且為他人所認可的社會尊嚴或公眾形象。通過總結前人對于面子內涵的研究，我們可以初步歸納出面子的本質：一是社會交換價值；二是尊重需要。
“面子”雖然不是中國文化的專有品，但在西方文化中“面子”的含義遠沒有中國文化中來的豐富。這種顯著的差異我們還得從中國式面子文化產生的歷史根源來進行探究。
（一）儒家傳統(tǒng)文化
孔子說過“不知禮，無以立”，意思就是說每個人都應該按照禮法行事，否則就會丟臉。成中英（2006）在考察儒家關于“禮”、“德”、“名”的觀點后指出，“禮”是人行為的規(guī)范，它要求占據(jù)一定社會地位的個人有一個與之適應正當?shù)拿虼恕懊背蔀樯鐣袨榈恼{整和約束原則。“德”是個人自我修養(yǎng)的結果，是個人的榮譽。而面子是個人之成就被認可的形象，它與社會聲望和影響相關。
（二）中國人的社會取向文化
社會取向是一種行為取向，它使人們的行為表現(xiàn)出順從他人、不得罪人、迎合社會期望以及顧慮他意見等一系列特點。楊國樞把中國人的社會取向分為四大類：權威取向、關系取向、家族取向和他人取向。在他看來，在中國社會，社會取向文化對人們行為影響頗深。這些傳統(tǒng)的社會取向文化使中國人總是關注規(guī)范、重視名譽、顧慮他人意見、順從他人，以讓別人感到他“很會做人”，讓自己覺得是“有面子”的人。
二、面子文化對中國社會的利弊
面子作為一種重要的文化因素，無所不在地影響著中國社會的社會交往。在互動的社會情境中，面子毫無疑問地發(fā)揮了重要的社會功能，主要表現(xiàn)在以下兩個方面：
（一）社會控制和規(guī)范
儒家傳統(tǒng)是中國人“面子”意識的文化本源，而儒家思想歷來強調“禮之用，和為貴”，面子的作用使人們努力去做到“溫良恭儉讓”。面子對人們行為的影響機制說到底是一種榮譽感和羞恥感的作用，而榮譽感和羞恥感多來源于與自己內心的道德信條或他人的道德期望對比，因而追求面子讓人們不但形成一種道德自律，而且感覺到“他律”。
（二）人際關系調節(jié)
林語堂先生曾說面子中國人調節(jié)社會交往的最細膩的標準。在人與人的交往過程中，給不給面子往往是人際關系和諧與否的重要條件。愛面子的心理使得中國人總是以他人或組織給不給自己面子來判斷對方對自己的接納程度，并由此對彼此關系進行評價。
盡管面子文化對中國社會起著一定程度的積極作用，但不可否認，同樣帶來了一系列的弊端，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
1.“面子”經濟
所謂“面子經濟”是指人們在投資與消費等方面因講究面子而進行的經濟活動，在現(xiàn)今的中國社會這種現(xiàn)象屢見不鮮。首先，炫耀性消費成為一種日益突出的消費現(xiàn)。另一個表現(xiàn)尤其突出的現(xiàn)象就是地方政府的公務消費。這些所謂的“面子”經濟，直接助長了社會的不正之風。
2.權力游戲
中國傳統(tǒng)的“官本位”思想使得“面子”很容易成為一種權力游戲。人情面子被用以開脫罪責，通過“關系”運作，法制讓位于人情，律條讓位于面子，最后導致大事化小、小事化了。在這種情況下，掌握權力的人就會產生尋租利益，導致權力腐敗。
三、管理對策
通過以上的分析我們可以看出，面子文化是一柄雙刃劍，對中國社會而言既有著積極的正向作用，也有著消極的負向影響。我們應該采取適當?shù)墓芾韺Σ咭猿浞职l(fā)揮其作用，盡量消除其弊端。
（一）加快核心價值體系的構建
面子文化在中國有著悠久傳統(tǒng)，但很多人還停留在撐面子的階段，追求的是一種外在的面子，缺乏一種自我尊重的內在價值和清醒的自我認知。核心價值體系的構建要與傳統(tǒng)文化銜接、與民眾的心意相連，這樣核心價值體系才能更快地構建起來，從而讓那些病態(tài)的價值觀失去生存的土壤。
（二）完善法制建設，健全權力監(jiān)督和制約機制
消除人情面子下的權力尋租的關鍵在于完善法制建設，健全權力監(jiān)督和制約機制，削弱權力主體的人情運作空間。人治社會的制度規(guī)則重視情面，而法治社會的制度規(guī)則重視程序和法理，法制完善了，人情面子的運作空間也就小了。法制建設的其中一項任務便是增強人們的法制意識，而這將大大遏制面子文化的負面影響。
參考文獻：
[1]Ho，D.Y，On the concept of face[J].American Journal of sociology，1976
[2]陳之昭.面子心理的理論分析與實際研究[A].中國人的心理[C].楊國樞主編.中國臺灣桂冠圖書股份有限公司，1985：155-237
[關鍵詞]日本 傳統(tǒng)文化 企業(yè)管理
中圖分類號：D972 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2016）07-0092-01
引言
任何國家的經濟發(fā)展都要有導向作用的核心價值觀。不論是哪個國家，都需要一定的核心價值觀來引領和導向國家的前進方向，有利于國家的經濟發(fā)展和現(xiàn)代化發(fā)展。在整個發(fā)展過程中，傳統(tǒng)文化都起著至關重要的作用。傳統(tǒng)文化起到的積極作用，使得日本能夠降低商品經濟的生產和成本，極大的改善了現(xiàn)代企業(yè)的生產關系，使得整個企業(yè)的生產率的提高。
一、日本傳統(tǒng)文化概述
1.日本外交精神
日本深知自己的地理情況，島國，而且面積狹小，有一種被隔離的感覺。所以在日本傳統(tǒng)文化里，有著很強烈的生存意識和外交意識，日本很擅長在自然界中獲取能量，也很擅長在滿足自身文化物質需求的同時進行外界交流。積極吸收先進的文化和技術也使得日本有著別樣的生命力。
2.儒家文化影響
日本在經濟以及生活的各個方面，都體現(xiàn)著他們“以人為本”的思想。一切方針政策都是因人而定。不僅追求物質文化生活需求，也很看重個人的成就。在日本，技術力量也是很大的社會資源。而且日本施行的終身雇傭制相對完美解決了很多個人問題。使得人們能夠有生活保障，能夠把自己的生命和企業(yè)聯(lián)系在一起，更能全身心的投入，促進發(fā)展，形成良好的良性循環(huán)。可以說這些點滴的措施和發(fā)展，和日本民族文化都是離不開的。
3.集體主義精神
日本人的集體意識是十分強烈的，也是由于特殊的地理位置和生活需要慢慢發(fā)展和形成的，這種集體觀念使得人們都能夠在認知上保持相對一致。對傳統(tǒng)文化的忠誠度也是極高的。這種思想對于企業(yè)的發(fā)展來說也是十分重要的，可以說在集體中，日本人更喜歡規(guī)范自己，以集體的利益和發(fā)展為中心凝聚在一起，形成強大的生命力和發(fā)展力。
二、日本文化對企業(yè)管理的優(yōu)勢
1.事業(yè)大于個人觀念
在日本人的觀念里，自己的事業(yè)甚至生活是與企業(yè)息息相關的，這體現(xiàn)在日本人在私人聚會的時候，都會首先介紹自己所在的公司。可見企業(yè)在人們心中的無可替代的地位。在日本，很少人因為個人原因，家庭原因，或者想要升職尋求發(fā)展的時候選擇跳槽。因為大家在自己的崗位里都能夠盡心盡力，親力親為。也就是所謂的“會社人間”。即個人和企業(yè)是渾然一體的。
2.競爭意識和創(chuàng)新精神
日本企業(yè)文化有著很強烈的競爭意識和團隊意識。日本的團隊精神也是企業(yè)發(fā)展的靈魂，日本的企業(yè)非常倡導集體的努力和協(xié)作。在傳統(tǒng)文化的影響下，日本的員工在完成自己的本職工作同時，很自然很習慣的幫助其他需要幫助的同事，形成了良好的團結互助精神，大家在整個團隊中才有團結性和行動統(tǒng)一性，大家一起朝同一目標前進，合作中求發(fā)展。日本人的危機意識和憂患意識，使得日本人能夠刻苦鉆研，發(fā)憤圖強。日本人被稱作“只會工作的蜜蜂”是不無道理的。每個人，不論是管理者還是員工都在工作期間全身心投入，下班之后還會開展各種小組，進行各種會議討論。
3.合理開發(fā)和吸收先進資源
在日本人奮力拼搏的同時也在充分利用著各方面的資源和政策，吸收各方面的先進文化和生產手段，不斷的進行試驗和規(guī)范，在整個企業(yè)運營中，就能夠在短時間內形成經濟利益的最大化，實現(xiàn)物質生產的最優(yōu)化。日本的技術雖然對于先進國家有差距，但是日本人的人才開發(fā)與利用是世界領先位置呢，團結協(xié)作加上勇于創(chuàng)新再加上使不完的力氣和能量，使得日本在技術方面的發(fā)展也能有所成就。
三、日本文化對企業(yè)管理的劣勢
雖然日本文化對企業(yè)管理有很多優(yōu)勢，但是這種民族文化的長足發(fā)展有時候也為企業(yè)的發(fā)展帶來了一些弊端。
1.扼殺員工想象力
日本企業(yè)文化中的突出團結性形成了員工間相互幫助和扶持，彼此團結和凝聚。但是這樣的情況卻不利于每個員工展現(xiàn)出不一樣的魅力和特點，其實在企業(yè)發(fā)展中，很多好的想法和建設性意見都是由基層的員工自己提出來的，日本傳統(tǒng)文化倡導的企業(yè)文化使得每個人雖堅守自己的崗位，但是卻很難發(fā)揮每個人的想象力。而在企業(yè)發(fā)展中，想象力有時候也能作為一種推進和發(fā)展，在每個人的想法和想象力發(fā)生碰撞的時候，就是企業(yè)發(fā)展和改革創(chuàng)新的時候。只有這樣，企業(yè)才能夠有鮮活血液，才能向前發(fā)展。
2.不重視個人創(chuàng)造力對于企業(yè)發(fā)展的作用
我們也都知道，只有不斷的發(fā)展創(chuàng)新，不斷的重視個人發(fā)展，不斷開發(fā)新的領域，不斷創(chuàng)造新的成績才能夠使得企業(yè)長足穩(wěn)定發(fā)展，但是在日本的傳統(tǒng)文化里缺失創(chuàng)新精神，這對于企業(yè)的發(fā)展來說是有害無益的。雖說企業(yè)的凝聚力極強，但是如果沒有突破，各司其職，不愿冒險挑戰(zhàn)，不愿改革創(chuàng)新，扼殺個人創(chuàng)造力，注定在變化多端的市場中很難立足和前行。
3.不重視個人發(fā)展
沒有創(chuàng)造力的企業(yè)在變幻莫測的市場中是難以應對的。不重視個人發(fā)展的企業(yè)一樣面臨很多問題。只有尊重和重視個人發(fā)展，每個人在團結協(xié)作的時候才能感受到自身價值，在團隊中才能繼續(xù)敢于挑戰(zhàn)，發(fā)光發(fā)熱。日本的傳統(tǒng)文化和制度使得人們趨向于把工作當成一種習慣，而不是自己選擇的結果。很多人很難站在實現(xiàn)自我價值的角度在工作。所以每個人對自己的發(fā)展方向都產生迷茫，更別說怎么實現(xiàn)整個企業(yè)的發(fā)展。所以說，重視個人的發(fā)展在企業(yè)管理過程中很重要，日本文化在企業(yè)管理中的劣勢也體現(xiàn)在此。
四、結語
日本的傳統(tǒng)文化在企業(yè)管理中發(fā)揮著重要的作用，使得日本能夠在經歷戰(zhàn)爭之后迅速發(fā)展成為經濟強國。但是盡管日本傳統(tǒng)文化對于企業(yè)發(fā)展有很大的優(yōu)勢，也存在很多不足之處。縱觀日本經濟的發(fā)展，傳統(tǒng)文化在日本經濟和企業(yè)建設中有著重要的作用，競爭意識和團隊意識使得他們把企業(yè)看作自己的家，榮辱與共，但是一味的保守陣地難得個人創(chuàng)新也是日本企業(yè)發(fā)展中潛伏的病蟲。
參考文獻
[1] 周輝編著.櫻花與劍道――日本商業(yè)智慧.E-book電子圖書館.
創(chuàng)新教育研究中的文化視角主要關注文化模式對創(chuàng)新能力的影響，創(chuàng)新能力發(fā)展的跨文化比較以及創(chuàng)新能力培養(yǎng)與傳統(tǒng)文化、學校文化、課堂教學文化的關系。通過對已有研究的反思可以發(fā)現(xiàn)：不同學科和視角下的研究各有利弊；需要正確認識文化對創(chuàng)新教育的影響；研究內容上要加強對學校文化、教師文化的研究；研究方法上應更加關注和采用“質的研究”。
關鍵詞：
創(chuàng)新教育；創(chuàng)新能力；文化類型
創(chuàng)新教育是致力于學生創(chuàng)新能力培養(yǎng)的教育。目前，從文化的角度對創(chuàng)新能力的發(fā)展和培養(yǎng)進行研究，吸引了越來越多研究者的關注，相應的研究成果也日漸豐富并呈現(xiàn)出多學科、多視角和多爭議的特點。基于此，有必要對已有的相關研究進行系統(tǒng)的梳理，這有助于我們更為清晰地認識創(chuàng)新教育與文化間的復雜關系，也有助于相關后續(xù)研究的深入進行。
一、創(chuàng)新教育視域下的文化研究進展
（一）文化模式影響創(chuàng)新能力的研究
文化模式是特定民族或特定時代人們普遍認同的由內在的民族精神或時代精神、價值取向、習俗、倫理規(guī)范等構成的相對穩(wěn)定的行為方式。美國學者阿瑞提在《創(chuàng)造的秘密》一書中結合猶太文化說明了文化對創(chuàng)造力發(fā)展和發(fā)揮有著直接的影響，開放、先進的文化有利于創(chuàng)造力的發(fā)展，而封閉、落后的文化阻礙創(chuàng)造力的發(fā)展[1]。心理學家盧伯特專門研究了不同文化模式中的創(chuàng)造力問題，他認為文化影響著人們對創(chuàng)造力和創(chuàng)造過程的認識，并且對創(chuàng)造力的表現(xiàn)形式和領域有著影響，東方和西方文化在這些方面有明顯的差異。同時，由于個人主義文化重視獨立、自主，而集體主義文化強調順從、合作、義務和接受群體內的權威，所以個人主義文化更有助于創(chuàng)造力的發(fā)展；由于樂觀主義的文化堅持進步的信念，所以可以促使人們致力于創(chuàng)造，而悲觀主義的文化與之恰恰相反；由于開放心態(tài)的文化傾向于靈活性和包容性，所以比教條主義的文化更會促進創(chuàng)造力的發(fā)展[2]。
（二）創(chuàng)新能力發(fā)展的跨文化比較研究
20世紀80代起，我國的一些心理學家就陸續(xù)開展了創(chuàng)新能力發(fā)展的跨文化比較研究。周林、查子秀和施建農采用圖形創(chuàng)造性思維測驗，以中國和德國5—7年級兒童為被試，在進行高智力和正常智力的區(qū)分后，對中、德兒童做了連續(xù)性的創(chuàng)造性思維測驗。結果表明：中國的平常及超常兒童在產生性思維或思維的流暢性方面優(yōu)于德國兒童；德國兒童創(chuàng)造性思維的遞增優(yōu)于中國兒童[3]。2001年，申繼亮通過問卷調查比較了12—15歲中英青少年科學創(chuàng)造力的發(fā)展特點。調查發(fā)現(xiàn)：英國青少年的科學創(chuàng)造力明顯高于中國青少年的科學創(chuàng)造力；兩國青少年科學創(chuàng)造力發(fā)展的趨勢相似；除了在問題解決項目上中國青少年的得分高于英國青少年外，在其他項目上的得分中國青少年均低于英國青少年[4]。申繼亮在2000年進行了創(chuàng)造性人格的調查研究。研究表明：除了質疑性以外，中國青少年在其他各項上的自我評價均低于美國和英國青少年，而且中國青少年對自身創(chuàng)造力的評價也普遍低于美國和英國青少年[4]。研究者之后又編制并完善了“青少年創(chuàng)造性人格問卷”，對中、日、英、德四國的中學生進行了抽樣調查。調查發(fā)現(xiàn)：四國青少年在好奇心和冒險性上表現(xiàn)出相對一致的特點，且這兩個方面都較為突出；堅持性是中、英、日三國青少年相對較弱的方面；開放性是我國和日本青少年創(chuàng)造性人格中的突出特點；自我接納是英國青少年較為突出的特點；德國青少年的突出特點則是堅持性[5]。
（三）創(chuàng)新能力培養(yǎng)與我國傳統(tǒng)文化關系的研究
持“阻礙論”的研究者普遍認為，中國傳統(tǒng)文化的集中性影響就是壓制和束縛人，它成為實施創(chuàng)新教育的一個阻礙因素。消極的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)為：安于現(xiàn)狀墨守成規(guī)、保守落后不思進取、平均主義不愿競爭、“學而優(yōu)則仕”的官本位思想以及引入君臣關系的師生關系文化等[6]。但也有研究者認為，中國傳統(tǒng)文化及現(xiàn)實文化環(huán)境阻礙學生創(chuàng)新能力培養(yǎng)的觀點缺乏邏輯論證和事實證明，認為以儒家思想為主干形成的中國傳統(tǒng)文化蘊含著豐富的創(chuàng)造力因素，會有利于學生進行創(chuàng)新。這些因素主要表現(xiàn)為：中國傳統(tǒng)文化是一種鼓勵創(chuàng)新、追求創(chuàng)新并勇于創(chuàng)新的文化；具有獨特的方法論和思維方式，即貴中尚和；傳統(tǒng)文化蘊含著正確的價值原則，為創(chuàng)造注入了強大的精神動力；傳統(tǒng)文化崇尚獨立自主的人格，強調懷疑精神，這二者構成了創(chuàng)造性人才的重要品質[7]。與上述兩種觀點相反，一部分研究者認為文化與創(chuàng)新能力之間并不必然構成因果關系，而且也不存在反對創(chuàng)新和故意扼殺創(chuàng)新的文化。任何一個社會、民族的文化都或多或少存在可以提升民族創(chuàng)新力的資源，也存在沒有利用價值的文化資源，“文化與創(chuàng)造力的發(fā)展或抑制、泯滅之間不存在那種一旦文化如此，創(chuàng)造力必如此的線性決定論關系。”[8]也有研究者通過比較認為，任何文化形態(tài)都存在著價值兩難的情況，任何積極的文化中總包含有消極的因素，相較于西方科學型文化在科學技術上的創(chuàng)造性，我國倫理型文化在倫理性、人際和諧追求上也顯示了創(chuàng)造的特性。因此，在研究過程中需要有客觀、理性的文化心態(tài)[9]。
（四）創(chuàng)新能力培養(yǎng)與學校文化的研究
作為一般文化組成部分的學校文化是學生創(chuàng)新能力生長、發(fā)展的根基和土壤，應盡可能地創(chuàng)建有助于創(chuàng)新人才培養(yǎng)的學校文化。有研究者認為，有助于學生創(chuàng)新能力培養(yǎng)的學校文化主要體現(xiàn)在：創(chuàng)新的學校文化環(huán)境、豐富的校園文化生活、教師的創(chuàng)新理念、校長辦學的新理念以及良好的課堂文化、班級文化[10]。也有研究者從高等教育的學校文化建設角度提出，大學應營造出一種良好的學術環(huán)境、校園氛圍，這有助于大學生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。良好的學校環(huán)境和校園氛圍包括以下六個方面：自由的學術氛圍、多學科交匯的氛圍、師生平等交流的氛圍、寬容失敗的氛圍、年輕人敢于冒尖的氛圍以及個性得以充分發(fā)展的氛圍[11]。
（五）創(chuàng)新能力培養(yǎng)與課堂教學文化的研究
課堂教學文化是教師文化的一個方面，也是學校文化的組成部分。美國學者Fleith等研究發(fā)現(xiàn)，教師的態(tài)度對于課堂教學文化有很重要的影響，能促進學生創(chuàng)新能力發(fā)展的教師態(tài)度應是：給學生選擇的自由、促進學生自信心的建立、尊重學生、不強制學生、給學生發(fā)覺自己創(chuàng)新能力的機會。與之相反，強制性的教師則不利于學生創(chuàng)新能力的發(fā)展[12]。而英國學者Cropley在其出版的《教育和學習中的創(chuàng)造力》一書中則提出，有益于學生創(chuàng)新能力發(fā)展的課堂教學，教師的態(tài)度應是：鼓勵學生獨立學習、容忍學生的敏感和大膽的錯誤、重視學生的問題、給學生提供在不同條件下運用各種材料的機會、鼓勵學生自我評價、鼓勵學生的勇氣[13]。
二、對創(chuàng)新教育中文化研究的反思
（一）不同學科和視角下的研究各有利弊
已有研究主要集中于兩大學科，即心理學和教育學。心理學研究文化對于創(chuàng)新心理過程和心理機制的影響、不同國家間青少年創(chuàng)新能力發(fā)展的比較研究，以及文化與創(chuàng)新能力發(fā)展間的密切關系。研究采用了較有成效的實證性研究，通過調查、實驗、比較等方法為我們揭示了作為環(huán)境的文化對人的創(chuàng)新能力發(fā)展所具有的影響，進而為創(chuàng)新能力培養(yǎng)提供了可資借鑒的成果。但是，研究也存在一定的局限：由于實驗和調查對象所限，研究很難將結果推而廣之應用于同年齡段的整體；跨文化的比較研究存在著以國別代替文化的問題；難以揭示文化與人的創(chuàng)新能力發(fā)展之間復雜、動態(tài)的相互關系等。來自教育學的研究從文化的影響力、傳統(tǒng)文化的作用、學校文化的特征和構建等視角集中研究了目前我國實施創(chuàng)新教育在文化方面存在的問題以及解決的對策。研究主要采用歸納和演繹推理的方法，注重于文化與創(chuàng)新能力培養(yǎng)間復雜關系的研究，并對如何正確認識我國傳統(tǒng)文化、創(chuàng)新教育中的學校文化特征等問題進行了深入而有成效的探討，研究所得到的成果對于創(chuàng)新教育研究起到了一定的認識深化作用。但是，來自于教育學的研究由于缺乏對具體情境中學校文化、教師文化等的實證性研究，包括現(xiàn)有文化對學生創(chuàng)新能力培養(yǎng)的影響以及如何引領和構建文化等的研究，從而使得現(xiàn)有研究成果又難以對創(chuàng)新教育實踐提供有效的指導。
（二）正確認識文化對創(chuàng)新教育的影響
對于創(chuàng)新能力的培養(yǎng)而言，任何文化都有其積極之處，也有其消極之處，我們既不能對一種文化妄自菲薄，也不能將一種文化理想化。但是，從這一結論出發(fā)需要防止兩種不正確的傾向：一種是認為文化與創(chuàng)新能力之間不存在某種重要的聯(lián)系，文化角度下的創(chuàng)新教育研究屬于“貼標簽”的行為；另一種則認為即使文化對于創(chuàng)新能力的發(fā)展是較為重要的影響因素，但是我們不需要也不能夠通過對文化的干預來促進創(chuàng)新教育實施。前一種傾向顯然是輕視了文化對創(chuàng)新能力的影響。作為某一社會、地區(qū)、民族的個體，我們每個人在出生之后都會受到文化的浸染，形成一定的態(tài)度、觀念、思維方式和行為方式等，表現(xiàn)出作為地區(qū)或民族中個體所具有的共同性文化特征，這些共同性文化特征同樣會在我們的創(chuàng)新觀念和創(chuàng)新行為上有所表現(xiàn)。如有研究者曾對香港和內地的學生進行調查發(fā)現(xiàn)，兩地學生對于“最具創(chuàng)造力人物的提名”都無一例外地推崇政治家和科學家，同時，香港的學生還比較多地推崇演藝明星[14]。這一研究結果說明學生對創(chuàng)造力的認識是具有地域性文化特征的，而學生的這種觀念又會直接影響他們的創(chuàng)新價值觀乃至于創(chuàng)新行為。后一種傾向則是一種消極放任的心態(tài)。我們承認任何一種文化對于地區(qū)、民族的創(chuàng)新能力影響都有利又有弊，但是這并不等于說任何一種文化其影響力、作用力都是同樣的。我國著名科學家錢學森在對創(chuàng)新人才培養(yǎng)問題進行思考時，曾比較過他早年留學就讀過的兩所美國大學。他說：“后來我轉到加州理工學院，一下子就感覺到它和麻省理工學院很不一樣，創(chuàng)新的學風彌漫在整個校園，可以說，整個學校的一個精神就是創(chuàng)新。”[15]這里，我們可以看出不同的文化特別是學校文化對學生創(chuàng)新能力培養(yǎng)的作用是不同的，有助于學生創(chuàng)新的學校文化對學生有著重要而深刻的影響。因此，我們需要通過文化來促進創(chuàng)新教育的實施。同時，我們也能夠在文化構建上有所作為。伴隨著社會物質、制度的變化與發(fā)展，文化會做出適應性的反應，而文化中某一方面發(fā)生變遷很可能會使其他方面也發(fā)生相應的變遷。創(chuàng)新人才的培養(yǎng)是現(xiàn)代社會發(fā)展的客觀要求，也是現(xiàn)代社會發(fā)展的一個表現(xiàn)，因此，我們需要對文化進行順勢引導。
三、對創(chuàng)新教育中文化研究的展望
（一）研究內容上要加強對學校文化、教師文化的研究
已有的研究中，對于創(chuàng)新能力培養(yǎng)與傳統(tǒng)文化、民族文化、區(qū)域文化等的關系有較為深入的探討，相對于這些比較宏觀的領域，后續(xù)的研究應更加關注微觀層面，特別是關注對學校文化、教師文化的研究。這主要基于以下三個方面的原因：首先，對于學生的創(chuàng)新能力培養(yǎng)而言，影響最為直接、最為密切的是學校文化、教師文化等微觀層面的文化。學校文化、教師文化構成了學生創(chuàng)新能力發(fā)展的小環(huán)境，而環(huán)境特別是創(chuàng)新活動中人身處于其中的小環(huán)境，是影響創(chuàng)新能力發(fā)展的重要因素。美國心理學家斯滕伯格甚至將環(huán)境列為創(chuàng)新能力的構成因素之一，他認為環(huán)境可以通過評價、傳播、修正創(chuàng)新思想來支持創(chuàng)新活動。其次，作為大環(huán)境的宏觀文化，無論是民族文化還是傳統(tǒng)文化都會在學校之中、在教師群體中有所體現(xiàn)，都是形成學校文化、教師文化的重要來源。因此，通過微觀文化可以更好地考察宏觀文化對學生創(chuàng)新能力的實際影響。最后，現(xiàn)有的研究成果中有關學校文化、教師文化的研究在數(shù)量上還相對不足。僅以創(chuàng)新教育中的“教師文化”研究為例，在“中國知網”上，以“創(chuàng)新教育”和“文化”為主題詞，可以搜索出時間跨度為10年以上的相關文獻71591份。這之中與“傳統(tǒng)文化”相關的是13489份文獻，而與“教師文化”相關的是8388份。可以說相對而言，與教師文化相關的研究成果數(shù)量在總體上所占的比例不大。
（二）研究方法上應更加關注和采用“質的研究”
已有的研究有的注重進行定量分析，有的運用推理與演繹的方法，但是這些方法都不能更深入地揭示文化與學生創(chuàng)新能力培養(yǎng)之間動態(tài)的復雜關系。特別是隨著研究內容的重心轉移到微觀文化領域上，研究方法更需要進行調整，需要采用更為適合的“質的研究”方法。“質的研究”是研究者將自身作為研究工具，通過深度訪談、參與式觀察、田野記錄、開放式問題等方式收集定性資料，并對研究對象進行整體性的詮釋，從而構建研究的觀點和理論。“質的研究”基于事實，也屬于實證性的研究，但是它不是對研究對象進行假設檢驗和標準化的定量分析，而是對研究對象進行現(xiàn)狀呈現(xiàn)和解釋性研究。“質的研究”關注到研究的整體性、復雜性和動態(tài)性，適合對創(chuàng)新能力培養(yǎng)視角下的學校文化、教師文化進行研究。通過這樣的研究方法，一方面，可以揭示出文化的整體性、復雜性以及作為“整體”的文化對于學生創(chuàng)新能力影響的復雜機制；另一方面，有利于對文化與創(chuàng)新教育間的關系進行動態(tài)把握，可以揭示出學校文化、教師文化對學生創(chuàng)新能力影響的途徑、方式，同時也有助于對創(chuàng)新教育下的學校文化、教師文化的構建進行研究。
作者：姜麗華 單位：遼寧師范大學教育學院
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關鍵詞：中西文化；相遇；《活動變人形》；反思
《活動變人形》是王蒙創(chuàng)作生涯里一部里程碑式的作品，作家懷著濃烈的憂患意識，對20世紀初期在東西方文化碰撞下的知識分子進行了形象的分析和深刻的反思。
一、中西文化的對立
傳統(tǒng)文化熏染下長大的倪吾誠，在出國留學、接觸西方文化的過程中產生了對傳統(tǒng)文化的背離情緒。他帶歐洲文明的皮毛，帶著他眼中的西方文化歸國，嘗試著用他所認識的西方文明來重塑他的妻子和家庭，改變中國傳統(tǒng)文化的落后性。但這無異于以卵擊石，“一切價值系統(tǒng)的有效性都需要依靠人們自愿的心悅誠服即發(fā)自內心地服從權威，所謂權威不是實力，也不是科學，而是內在凝聚力。”[1]
如果說封建與現(xiàn)代的沖突是保守文化與開放文化的沖突，那么野蠻與文明的沖突則是落后文化與先進文化之間的沖突。野蠻性不但體現(xiàn)在中國國力積貧積弱的大環(huán)境下，也體現(xiàn)在中國人的生活習俗上，隨地吐痰、不喜歡洗澡這種“小毛病”姑且不說，倪吾誠的父親青年時代就抽大煙，倪吾誠的母親甚至陪著他抽，古有孟母三遷、岳母刺字，而倪母卻用畸形的野蠻的行為損害了兒子的健康。當一個母親主動讓自己兒子健康受到摧殘，不管是出于什么目的，支撐這個目的的思想已經是野蠻落后的了。這種思想與西方注重開放、積極探索、冒險精神相對立。
二、倪吾誠性格分析
受“”的影響，倪吾誠對傳統(tǒng)文化采取的是全盤否定的態(tài)度，他出國留學，迫不及待地擁抱西方文化。按照弗洛姆的說法：“滿足人的心理需求的途經卻是多種多樣的，各種滿足途經之間的差異與精神健康的不同程度之間的差異相一致。如果這種需求沒有得到滿足，就會出現(xiàn)精神絮亂。”[2]可是就是這樣一個占據(jù)“道德制高點”的人卻在民族危急存亡之際，恬不知恥地與漢奸來往，毫無氣節(jié)。
王蒙以夸張的筆調和嘲諷的語氣，深刻地解剖了倪吾誠精神人格上的巨大缺失，“對于倪吾誠在氣節(jié)上的沒有骨氣，作者是批判的；對于倪吾誠在道德上的缺失，作者是憤恨的；對于倪吾誠在生活上的失意與落魄，作者是哀憐的。”[3]
三、中西文化客觀的隔膜
（一）倪藻與中西方文化
與倪吾誠態(tài)度不同，倪藻能以客觀的眼光看待中西方文化及其關系，可以說倪藻是對其父的繼承與超越。倪藻來到歐洲H市后處處以一種客觀辯證的態(tài)度對比中國和歐洲的情況進行分析。一方面，倪藻對某些中國人因為較差的文明素質而被歐洲人瞧不起的事實，中國依然在世界處于落后地位的現(xiàn)狀感到憂憤，另一方面，在史福崗夫婦身上倪藻看到了中國文化的客觀現(xiàn)實性，中國文化具有生命力的。
（二）中西學者的交流
在倪藻等人訪歐的最后一天上午，他們訪問了M市一所大學的東方研究中心。接待他們的是一位特別喜歡中國文化的女士，她對中國文化的喜愛體現(xiàn)在生活的方方面面：練太極拳，學做中國菜，撫育著一大家子的人，做到了“事業(yè)家庭兩不誤”。她被稱作“奇妙的女人”。當中國學者提到中國近百年落后于西方發(fā)展時，主任認為這是一個嚴重問題，但并不是問題全部。在歐洲，越來越多的人認為科學工業(yè)的發(fā)展帶來了消極的后果。甚至有觀點認為工業(yè)發(fā)展帶來的消極影響比積極影響還多。與此同時人們越來越傾心于“注重人與自然和諧發(fā)展，調整人際關系的變化”的古老的中國文化。主任認為：中國文化向來是兼容并蓄的，中國人用智慧將佛教、馬列思想等等加以改造、吸收、發(fā)展成為中國特色的文化。在主任看來，中國對自己文化的保留與對西方文化的“揚棄”的智慧需要他們西方人學習。
互相羨慕，憤憤不平自身所處的環(huán)境，這是中西學者的共性。造成中西方隔膜的原因歸結起來就是雙方沒有意識到自己的優(yōu)點，或者認為這種別人眼中的“優(yōu)點”是理所當然，根本不值一提的，而對于自身的不足卻是用放大R放大渲染，驚天動地，恨不得要將之割裂舍去，殊不知人無完人，更何況是人創(chuàng)造的文化呢？有得必有失，對待中西文化，不能一刀切地定義正反兩面，而應當辯證地看待。
四、結語
就像活動變人形的“腳”一樣，環(huán)境改變人的命運。王蒙通過《活動變人形》中倪吾誠的個體生活悲劇，傳達出要通過廣闊而深刻的社會變革來達到呼喚人的主體意識，反思中西方文化各自的利弊，讓人的“頭、身、腳”更加協(xié)調的愿景。他在小說結尾“赦免”了被判精神死刑的倪吾誠，表達了他對社會變革向更好的方向發(fā)展的祈盼。
參考文獻：
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一區(qū)域旅游中民族傳統(tǒng)文化藝術的推動作用
區(qū)域旅游，即在一定范圍內開展的旅游及其相關活動，它是推動區(qū)域經濟增長尤其是民族地區(qū)經濟增長的有效措施。被稱為“土家擺手舞之鄉(xiāng)”的酉陽土家族苗族自治縣除擁有百里烏江畫廊、酉水河、桃花源、原始森林等自然風景外，更吸引游客的是孕育在這片土地的人文旅游資源。土家族是酉陽土家族苗族自治縣人口最多的少數(shù)民族，其獨特的傳統(tǒng)文化藝術展現(xiàn)出當?shù)鬲毦喵攘Φ穆糜挝Γ瑧{借著這些獨特的旅游資源，酉陽土家族苗族自治縣近年大力發(fā)展旅游業(yè)，促進了經濟的增長。如圖一①，從1998年到2009年，該縣旅游收入呈遞增趨勢，但從局部可以看出，2002年之后，該縣旅游收入增長較快，而2009年是經濟增長最快的一年，這是在該縣提出“旅游興縣”策略以及制定《酉陽自治縣旅游規(guī)劃》之后所取得的巨大成果。在《酉陽自治縣旅游規(guī)劃》中，擬重點打造桃花源景區(qū)、龔灘古鎮(zhèn)、龍?zhí)豆沛?zhèn)、后溪古鎮(zhèn)四個景點，推出了一系列以民族傳統(tǒng)文化藝術為依托的旅游規(guī)劃及措施：桃花源，輔以民族風情表演、土家織錦體驗活動，并打造一條土家風情街，以土家織錦、花兒背、木雕等土家傳統(tǒng)工藝為主要旅游產品；龔灘古鎮(zhèn)，以土家吊腳樓為依托，形成“土家風情小鎮(zhèn)”；龍?zhí)豆沛?zhèn)，以土家織染、土家樂舞坊等為內容打造土家風情街；后溪古鎮(zhèn)，建設“中國最美土家山寨”，擺手舞、茅古斯、擺手堂、祠堂都將成為重點旅游資源而被運用②。如圖二③，僅“國慶”黃金周期間，四景點在2009年的旅游收入約為2148.93萬元，同比增長29.1%，其中桃花源景區(qū)2009年旅游收入約為781.35萬元，同比增長30.1%，僅土家織錦銷售收入就在10萬元左右。由此可見，土家族傳統(tǒng)文化藝術作為酉陽土家族苗族自治縣打造的優(yōu)勢旅游資源被加以有效利用，成為區(qū)域經濟增長的支撐力量。旅游業(yè)要發(fā)展就必須形成產業(yè)，而產業(yè)發(fā)展必須有商品生產及交換，民族傳統(tǒng)文化藝術作為區(qū)域旅游中具有特殊意義的資源，在其開發(fā)過程中必然也會出現(xiàn)商品生產及交換現(xiàn)象。同時，旅游者、旅游活動及東道主社會的介入，使區(qū)域內民族傳統(tǒng)文化藝術必然受其影響而發(fā)生著各種變化。二區(qū)域旅游中民族傳統(tǒng)文化藝術的轉變民族傳統(tǒng)(tradition)是一個民族在長期歷史過程中形成的約定俗成的生活生產方式。不管是民族傳統(tǒng)建筑、服飾、工藝美術都是在特定環(huán)境、歷史發(fā)展過程中形成的，具有神圣性、獨特性、唯一性、民族性，正所謂“文化是特定社會中人們行為、習慣和思維模式的總和，每一個民族都有其世代相傳的價值觀。”[1]面對著因旅游而帶來的外界沖擊，這些民族傳統(tǒng)能夠保持原生態(tài)嗎？土家族擺手舞是土家族人們祭祀、狩獵、勞作等場面舞蹈化而形成的傳統(tǒng)文化藝術形式，它表達了土家族對祖先的崇拜、對本民族歷史文化的理解和繼承，具有神圣之意。然而，隨著大批量游客的到來，擺手舞被規(guī)定在游客面前展示，成為一種“不可回避的義務”。土家織機是隨人們日常生活而產生的生活必須品，而我們在桃花源景區(qū)看到的織布機卻是為了展示給游客看，其目的是讓游客體驗所謂的土家族紡織過程。這些不再是民族所傳承的傳統(tǒng)儀式，不再具有“傳統(tǒng)”的內涵而發(fā)生了變遷。當旅游者帶著他們的文化結構旅游到此的時候，必然又使得這些傳統(tǒng)文化與外界發(fā)生交流與碰撞，尤其是那種“帝國主義形式的旅游”或“殖民式的旅游”[2]到來的時候，必然使得當?shù)匚幕艿酵鈦砦幕挠绊懚l(fā)生涵化或是變遷。文化變遷或者文化涵化都將使傳統(tǒng)民族文化發(fā)生一定程度的改變，而民族傳統(tǒng)文化藝術是一個民族的象征符號，是應受到保護和傳承的。但在變化著、前進著的現(xiàn)代社會，尤其是以民族傳統(tǒng)文化藝術作為旅游吸引力資源的地方，難免會受到地方、外界的影響而發(fā)生變化，怎樣找到兩者的平衡點成為了我們必須解決的問題。
（一）博物館式的文化藝術與文化商品化
博物館與旅游業(yè)有著密切的關系，它通過陳列展覽的方式把區(qū)域內所有的文化藝術集中展示給游客。然而，博物館是一個特殊的場所，它不可能成為直接的旅游產業(yè)或者旅游商品，從這一概念和性質而論，所謂的博物館式文化藝術就是指那些在旅游區(qū)域內，具有吸引游客卻不能直接作為旅游商品的民族傳統(tǒng)文化藝術形式，如民族傳統(tǒng)歌舞、節(jié)日、建筑等等。文化商品化（commoditization），指旅游使得目的地社會一切能夠吸引游客的文化都被標上價格而在市場上買賣。[3]酉陽桃花源景區(qū)是一個讓游客青睞的地方，然而如果要在這里欣賞土家擺手舞，就得在景區(qū)內吃飯，因為擺手舞被附帶在餐飲過程中。通俗而言就是有消費才有表演，而表演人員卻是餐飲服務員，表演者只為完成表演而表演，對擺手舞知之甚少，不會多跳也不會少跳。這就是一種變相的民族傳統(tǒng)文化藝術商品化現(xiàn)象，它借助于餐飲過程而間接收費。我們說土家族擺手舞是一種博物館式文化藝術，它不能成為直接的旅游商品，但在這里它已經商品化了，因為只有游客消費才能欣賞擺手舞，表演者不再是以土家族的身份在展示，而是以一種為獲取收益的工作者的身份在表演，他們的表演所傳達的不再是擺手舞本身的文化內涵和文化價值，只是一種特殊的經過包裝的舞蹈形式而已。民族藝術是民族傳統(tǒng)文化的藝術展現(xiàn)，越來越多的人為了傳承和發(fā)展民族傳統(tǒng)藝術，不斷探索在新的歷史時期里民族傳統(tǒng)藝術的適應性轉型。然而，那些依附于少數(shù)民族人民生產與生活方式的文化藝術，一旦隨著經濟轉型而“發(fā)展”，就不再是它自己了。因而，必須采用博物館式的保護，必須維護民族傳統(tǒng)藝術原有的生存環(huán)境，讓民族傳統(tǒng)藝術在屬于自己的生態(tài)空間生存發(fā)展。要怎樣保存這些民族傳統(tǒng)文化藝術，怎樣使這些傳統(tǒng)文化藝術形式走博物館式道路而不被商品化是值得政府及旅游相關人員深思的問題。
（二）民族傳統(tǒng)文化藝術重創(chuàng)與真實性的困惑
旅游是一個雙向的過程，游客和東道主社會是一個相互影響的關系，游客體驗目的地資源的同時也帶來外界的文化、思想觀念及價值取向，等等，當東道主社會在取得經濟回報的同時又能得到外界的肯定和各種文化模式的影響的時候，他們的民族意識、民族自信心得到加強，更自覺更自信地發(fā)揚本民族傳統(tǒng)文化，其直接后果可能帶來民族文化的重創(chuàng)或文化復活。筆者在酉陽土家族苗族自治縣調查時發(fā)現(xiàn)，一種叫“柚子龜”的旅游工藝品在后溪古鎮(zhèn)一家非旅游工藝品商鋪出售。據(jù)說“柚子龜”是土家族長壽龜圖騰崇拜的產物，寓意“健康長壽”，在2005年左右才重現(xiàn)后溪古鎮(zhèn)。筆者在后溪河灣山寨也見到了土家族傳統(tǒng)婚俗里的花轎，從花轎主人處得知，這是為了發(fā)展當?shù)芈糜螛I(yè)、復興土家族傳統(tǒng)文化的第一輛花轎。在酉陽縣各景點還見到一種稱為“炭畫”的工藝品，它借助現(xiàn)代工藝表現(xiàn)土家族、苗族人物故事題材……這些事實都說明了，地方開始搶救那些瀕臨滅絕或是消失的民族傳統(tǒng)文化，在一定程度上使得民族傳統(tǒng)文化藝術得到恢復和保護，但另一個事實卻是他們這樣做的目的是為了獲取經濟收益。這里我們不免又會產生困惑，即旅游人類學中常提到的“文化真實性問題”（authenticity）。我們說博物館里陳列的展覽品、民族傳統(tǒng)舞蹈、建筑物以及為日常生活生產需要而制作的各種服飾、工藝品等，都是真實的民族傳統(tǒng)文化藝術的體現(xiàn)。而游客在旅游過程中所見到的歌舞表演、服飾、民族工藝品難免是一種所謂的“舞臺化真實”(stagedauthenticity)，它呈現(xiàn)給我們一種類似于真實的對象，正如戈夫曼（ErvingGoffman）“前臺與后臺”理論中所言，游客所領略到的只是前臺的舞臺化表演，而存在于“后臺”的真正涵義是不可見的[4]。正如我們看到的為了旅游收益而拿一輛轎子在游客面前展示，為了獲取利益而表演擺手舞。可見，東道主社會及其從事旅游工作的民眾，通過重構、創(chuàng)新來復興民族傳統(tǒng)文化藝術，帶來的利與弊同在，其結局可能是民族傳統(tǒng)文化藝術得到傳承發(fā)展，也可能是傳統(tǒng)文化藝術成為獲取經濟利益的偽真實產品。
三民族傳統(tǒng)文化藝術的“原生態(tài)”與區(qū)域旅游可持續(xù)發(fā)展
“原生態(tài)”，可以定義為沒有被刻意雕琢，存在于民間的原始的、散發(fā)著鄉(xiāng)土氣息的文化藝術形態(tài)，然而民族傳統(tǒng)文化藝術應當是變化發(fā)展著的活的生命體，積淀著民族生存過程中最精練的信息，是本土文明延續(xù)生長最基本的精神要素。在區(qū)域旅游中它對當?shù)亟洕幕鹊陌l(fā)展有一定的推動作用，但是不可否認它因此也在區(qū)域旅游中悄然轉變，這種文化的變遷或者說轉變是必然隨著時代的發(fā)展而變化的，我們要求民族傳統(tǒng)文化藝術保持“原生態(tài)”必須是在深刻了解民族傳統(tǒng)文化藝術的基礎上，合理地進行積極有益的探索嘗試。這種對民族傳統(tǒng)文化藝術“原生態(tài)”要求也與區(qū)域旅游的可持續(xù)發(fā)展要求相輔相成，區(qū)域旅游的可持續(xù)發(fā)展必然要求當?shù)氐拿褡鍌鹘y(tǒng)文化體現(xiàn)民族的鮮活特色。
（一）建立新型社區(qū)參與———文化保護模式，杜絕純商品化交易
旅游業(yè)要發(fā)展，必然有當?shù)卣Q策部門以及相關開發(fā)經營商的互動，然而不可忽視的因素之一是社區(qū)的參與。民族傳統(tǒng)文化是在各民族長期歷史過程中形成的，社區(qū)是其不可或缺的生活環(huán)境的組成部分，它具有生活化的性質，社區(qū)參與有利于對這些公共資源的保護。同時，社區(qū)參與要以參與決策、管理、經營、監(jiān)督、利益分配為主要內容，從而拉動當?shù)氐慕洕l(fā)展。更重要的是，這種社區(qū)參與旅游的新型方式，能夠打破那種“因物質激勵而參與”的思想局限。文化商品化現(xiàn)象的出現(xiàn)大都在于只為獲取經濟利益而“盜賣”文化，要使得這種現(xiàn)象較弱或消失，就要社區(qū)躬親感受所處文化旅游資源帶來的利弊，同時去反思他們的生活環(huán)境的重要性，從而建立一種正確的文化保護觀念，在文化氛圍中尋求經濟增值。讓社區(qū)參與旅游的過程還在于能夠帶動民眾的積極性，筆者在酉陽后溪河灣山寨考察時發(fā)現(xiàn)，這里僅有的106戶人家，只有酉水河沿岸的十來戶戶主能夠以積極的態(tài)度回應我們提出的關于發(fā)展旅游方面的問題，而住在“上坎”④的人家卻只是一味地忙于農活，對于開發(fā)旅游態(tài)度“冷漠”。他們認為，旅游給他們帶不來收入，還會耽誤干活。當問及土家族文化時，他們更是知之甚少，而且認為要忙于生計也沒必要去學。由此可見，社區(qū)參與旅游的重要性，只有當民眾在其中感受到自身的價值以及所處環(huán)境的意義的時候，才能轉變思想，積極參與到傳統(tǒng)文化保護的隊伍中，才能以主人身份來經營旅游事業(yè)，才能懂得文化保護與經濟利益的平衡關系。
（二）真正做到“前臺”真實與“后臺”傳統(tǒng)文化的銜接
藝術源于生活而高于生活，在旅游體驗過程中，游客感受到的大多也是經過加工包裝的地方文化。節(jié)日里的民族服裝、舞蹈、戲劇都是在舞臺化背景下出場的，這些傳統(tǒng)民族文化藝術經過現(xiàn)代藝術轉換而成為更“賞心悅目”的視覺影像，在旅游人類學看來，這就是舞臺真實，即“前臺”真實。但旅游人類學更擔心的是，這種舞臺真實所呈現(xiàn)的只是一種形式而沒有內容，地方的傳統(tǒng)文化藝術是一個民族異于另一個民族的標志，是鑲嵌在民族潛意識里的生活方式，所以，會形成傳統(tǒng)的節(jié)日、服裝、民族生活工藝品，而這些都是一種主動且具有“神圣”意義的事情，當旅游把這些變?yōu)橐环N“義務”的時候，地方就不會感到這些是為自己而活動的。要避免這樣的情況，就必須有“后臺”作為銜接，人類學中所謂的“后臺”就是游客所看不到的，只有這些地方的民眾自己才知曉的民俗傳統(tǒng)活動。在旅游過程中就應該好好利用這個“后臺”，讓“前臺”的“義務”和“后臺”的“自主”結合起來，讓地方既能上臺表演，又能充分意識到本民族傳統(tǒng)文化依舊屬于自己。如將旅游活動與民族傳統(tǒng)節(jié)日分開，地方有開展自己傳統(tǒng)節(jié)日活動的自由，有自己獨立活動的區(qū)域。
[關鍵詞]花兒文化;民歌;山歌
[中圖分類號]K892.24 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115(2010)22-0054-02
花兒又稱“少年”,流行于我國青海、甘肅、新疆、陜西、寧夏等地,深受回、漢、土、東鄉(xiāng)、保安、撒拉等民族的喜愛,是一種純粹的民間文化,被稱為“西北民族之魂”、“滾動的百科全書”。它采用比、興手法,主要表現(xiàn)男女之間忠貞不渝的愛情。由于花兒在發(fā)展過程中受西北各族文化的影響,形成了不同的流派和藝術風格,主要有河湟花兒和洮岷花兒兩種。
一、花兒文化及發(fā)展現(xiàn)狀
(一)花兒文化概述
花兒不僅是民間文學,也是民間藝術。花兒文化包括與“花兒”這一民族藝術相關的物質文化及精神文化內涵,且更多表現(xiàn)為精神形式,包括花兒藝術記錄的西北各民族風土人情、社會歷史及其所蘊涵的西北各民族的倫理道德等。如花兒反映了高原人追求美好未來的強烈愿望,表現(xiàn)出了勞動人民的美好追求和向往,大膽要求個性解放,是高原人民傾吐感情最自由、最熱烈、最自豪、最坦率的表達方式。它飽含著西北高原人民心靈深處對生活、人生、歷史的真切呼喚,表現(xiàn)了西北人民對希望、未來堅持不懈的追求,集中反映了花兒藝術的精神文化。花兒文化的物質文化內容包括花兒演唱者的服裝、道具及與花兒相關的物質產品,如花兒會上人們交流的物品等。
(二)花兒文化的發(fā)展現(xiàn)狀
目前,隨著經濟的發(fā)展,一些傳統(tǒng)文化也被迫退出歷史舞臺,或因現(xiàn)代化潮流的沖擊而面臨消失境地,花兒文化也同樣如此。具體表現(xiàn)在以下幾個方面:
1.花兒演唱者減少,花兒歌手后繼無人
一方面,花兒演唱者的數(shù)量逐漸減少,會演唱的基本上是老一輩藝術家。以花兒為精神文化的娛樂時代已經慢慢逝去。另一方面,隨著王紹名、馬吉賢、張生彩等花兒歌手的相繼離世,各民族老歌手所剩無幾。農村青少年絕大多數(shù)上學讀書,但由于沒有鄉(xiāng)土教材的正確引導,對家鄉(xiāng)優(yōu)秀民族文化沒有明確認知”。[1]隨著經濟的發(fā)展,一些花兒歌手外出務工,沒有時間演唱,時間久了便會退出歌壇。
2.花兒會上花兒稀
過去的花兒會規(guī)模盛大、氣勢隆重,可以持續(xù)幾天或更長時間,如今的花兒會已經找不到當年的情形了。
3.原生態(tài)花兒消失
近年來,隨著經濟全球化的巨大沖擊,花兒賴以生存的社會環(huán)境、地理環(huán)境發(fā)生了巨大變化。人們娛樂形式的多樣化,徹底摧毀了花兒唱響大西北的傳統(tǒng)局面。盡管現(xiàn)在還有極少數(shù)歌手在演唱,但僅靠少數(shù)演唱的歌手是不行的。文化不是由少數(shù)人創(chuàng)造和傳承的,而由一個民族群體創(chuàng)造和傳承。
二、花兒文化的保護與傳承
(一)花兒文化保護、傳承的原則
“民歌的演變很正常,消失太可惜。在經濟、社會都飛速轉變的今天,民歌受到外來文化的沖擊,發(fā)生演變,也是很自然的事。民歌的消亡對中華民族來說,卻是不可挽回的巨大損失。”[2]因此,我們更應該做好花兒文化的保護工作,其保護原則應遵循以下幾點:
1.以舊迎新原則
即保留原有的花兒的傳統(tǒng)部分,然后從多方面進行創(chuàng)新,如可以用不同的語言來演唱花兒,或者通過開花兒演唱會來作宣傳。同時,還可以滲透一些現(xiàn)代化的元素。
2.去粗取精原則
即去除傳統(tǒng)花兒的落后部分,保留和發(fā)揚其精華部分。眾所周知,花兒主要表達的是男女青年之間的愛情,愛情是美妙和神圣的,但是再美妙的文化也有其糟粕,這就要求我們去粗取精。
3.以人為本原則
人不僅是非物質文化遺產的創(chuàng)造者、傳承者,而且是非物質文化遺產的擁有者、享用者。花兒是西北各族人民共同創(chuàng)造的中國傳統(tǒng)文化,是非物質文化的一部分,但花兒的保護與流傳始終要靠人這一主體來完成。因此,保護好那些創(chuàng)造、擁有和傳承、研究花兒的活生生的人,是做好花兒文化保護工作的根本。
4.活態(tài)性原則
花兒文化本身是一個不斷發(fā)展、不斷創(chuàng)新的文化,有著自己的生命力。不能只做標本式的保護,即錄制老藝人的唱腔或制作影碟等方式,而應該保護好花兒傳承人及傳承環(huán)境,以便更好地進行文化的保護與傳承。
5.文化自覺原則
著名學者曾提出“文化自覺”問題,其中重要的一點是擁有和傳承著一種文化的民族、社區(qū)或者個人,一定要對自己的文化有一種自覺的意識,能冷靜地看待自己文化的利弊,并采取正確的方式、方法來保護它、發(fā)展它。
(二)花兒文化保護、傳承的具體對策
1.網絡途徑
網絡對于人類的信息傳播產生了重要影響,因此,將花兒文化通過網絡進行傳播,讓更多的人了解和學習,讓更多的研究者去研究。現(xiàn)在的網絡中,關于花兒文化的東西少之又少,只是零星的一些介紹,對其文化內涵卻沒有詳細的闡釋。因此,應該加大對花兒藝術在網絡上的傳播力度,只有這樣才能擴大花兒文化的影響力,對它的保護和傳承起到積極作用。
2.政府扶持
優(yōu)良文化環(huán)境的形成與各種因素密切相關。除了傳統(tǒng)文化的自身作用外,其中最重要的一個因素是來自各級政府的鼓勵和支持。西北各級政府應該根據(jù)當?shù)氐膶嶋H情況,撥出一定的資金專門用于制定宣傳花兒文化的項目,由各級領導起帶頭作用,擴大花兒文化在社會上的影響。政府還應出面積極組織與協(xié)調相關部門或其他單位進行恢復與傳承花兒傳統(tǒng)文化的活動,制定相關的優(yōu)惠政策。
3.家庭傳承
這種傳承方式比較普遍,即民間藝人把花兒傳承給自己的兒子或親戚成員。各級文化單位應該盡是抓花兒培訓工作,請老歌手、名歌手把自己的好歌、絕活兒教給年輕人。只要是感興趣的都可以讓他們參加地區(qū)各種培訓,這是解決失傳問題的良好途徑。
4.發(fā)揮學校在民族花兒文化傳承中的教育功能
教育部門應該把花兒作為音樂課的輔助教材納入中小學教育課程中,從培養(yǎng)青少年的基礎工程入手,改善花兒后繼無人的狀況。學校教育是使花兒得以傳承的有效載體。近年來,國家有關部門也十分重視民族民間音樂的保護和挖掘,提倡在中小學校音樂教學課程中增加民族音樂素材。
5.積極尋找和保護民族民間文化的傳承者
對民族花兒傳統(tǒng)文化比較熟悉的人大都年近古稀,如果不及時進行尋找和保護,花兒文化的精華就有可能被他們帶走,造成永遠消失而無法恢復的局面。因此,當前迫切需要制定科學、合理的工作規(guī)劃,按照重要程度,有計劃、有步驟地積極尋找和保護民間文化的傳承人。
三、花兒文化保護、傳承的意義
(一)理論意義
首先,對花兒文化進行保護和傳承,不僅可以完善花兒藝術的理論體系,而且可以為民族學、文化人類學、民俗學等學科,對非物質文化的研究提供了重要依據(jù)和參考。其次,對花兒文化進行保護和傳承可以喚醒人們對文化的保護意識。許多非物質文化已經面臨失傳,被列為世界非物質文化遺產的花兒更應該積極保護。
(二)現(xiàn)實意義
首先,從經濟利益來看,對花兒文化的保護,有利于形成一種文化旅游產業(yè),讓更多的旅游者、參觀者來到西北來欣賞花兒藝術;讓西北人民從中直接得到經濟利益,從而促進大西北的發(fā)展。其次,從社會層面來看,讓那些在外務工的花兒歌手回到家鄉(xiāng),從事心愛的花兒藝術事業(yè),有利于解決子女贍養(yǎng)、家庭和諧、緩解就業(yè)壓力等社會問題。
[注釋]
論文關鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學
生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。
在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想
儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)
中國古代是農耕社會，農業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節(jié)，物盡其用
儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節(jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財”的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結論。“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)。”
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節(jié)約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”
在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚嵭泄?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想
雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規(guī)律倫理化
傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權力和社會的統(tǒng)治秩序。”宋明理學的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統(tǒng)文化所構架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。
三、評析
傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。
關鍵詞 貴州 人文 廣播節(jié)目 利弊影響 發(fā)展問題
一、引言
貴州是一個多民族省份，在這塊土地上，居住著漢、苗、布依、土家等18個世居民族，民族分布呈交錯雜居和成片聚居的狀態(tài)。隨著西部大開發(fā)戰(zhàn)略的啟動，貴州省作為西南地區(qū)的門戶，正努力發(fā)揮后發(fā)優(yōu)勢，將貴州建設成以航天航空、電子信息、生物技術為代表的高新技術產業(yè)基地，自然風光與民族文化相結合的旅游大省。
而貴州省的特殊人文環(huán)境，為廣播行業(yè)創(chuàng)造了不一樣的發(fā)展空間，也使廣播產業(yè)面臨著機遇和挑戰(zhàn)。廣播節(jié)目對廣播產業(yè)的發(fā)展具有舉足輕重的作用，特殊的人文環(huán)境對廣播節(jié)目帶來的影響，是廣播節(jié)目體制創(chuàng)新和流程變革過程中重要影響因素。特色的少數(shù)民族文化資源豐富了節(jié)目形式，拓展了廣播節(jié)目的發(fā)展渠道，但少數(shù)民族文化本身具有的復雜性與封閉性特點，其中民族語言文字資源十分豐富并呈現(xiàn)出“隔山不同語，隔村不用音”的多樣性與復雜性，閉塞性和封閉性的特點，加上獨特的地理環(huán)境與生態(tài)環(huán)境，都給廣播節(jié)目帶來了負面影響，使廣播節(jié)目發(fā)展進程緩慢。
因此，深入研究貴州地區(qū)人文環(huán)境對廣播節(jié)目的影響問題，探討其廣播節(jié)目發(fā)展方式，對構建具有特色文化氛圍的廣播節(jié)目產業(yè)并有效運行至關重要。
二、貴州廣播節(jié)目的發(fā)展現(xiàn)狀分析
伴隨著文化大發(fā)展的步伐和廣播電視體制的改革與發(fā)展，貴州省的廣大廣播媒體從業(yè)者，在經辦節(jié)目中大膽探索，勇于創(chuàng)新，逐步形成了地區(qū)的特色和風格。
（一）貴州廣播節(jié)目發(fā)展的顯著特色
在節(jié)目內容上，貴州廣播媒介突出地、大量地傳播了改革開放的意識和實踐信息。包括黔東南電臺的《苗語新聞廣播》、黔西南電臺《民族之聲》和安順電臺《政風行風熱線》都分別從不同的側面，不同程度地反映了貴州人的創(chuàng)新和改革開放精神。這種改革開放意識，已經滲透到節(jié)目傳播內容的各個方面，為現(xiàn)代化建設創(chuàng)造了良好的輿論環(huán)境。
貴州地區(qū)的廣播媒體所播出的文藝節(jié)目，如，貴州廣播電臺的廣播劇《偏坡軼事》、音樂類節(jié)目《阿仡山寨的歌謠》，黔東南電臺《黔東南游記》、《唱響苗鄉(xiāng)侗鄉(xiāng)音頻》都是以老百姓的日常生活為題材。同時，貴州有其獨特的飲食習慣，為了宣傳本地美食，廣播電臺開辦飲食節(jié)目，比如貴州交通新聞廣播《美食天下》，經濟廣播《美食每刻》等，充滿現(xiàn)代生活氣息和濃郁的地域特色，具有較強的觀賞性和娛樂性。
貴州廣播在普通話播報的基礎上，根據(jù)本地特點，采用民語和方言播報，具有濃烈的鄉(xiāng)土氣息和“貴州風味”。如，貴州廣播電臺《開心碼頭》、黔西南電臺《民族之聲》和黔東南電臺《苗語新聞廣播》等。值得一提的是，貴陽交通廣播采用本地方言直播中超比賽。貴州人和足球隊俱樂部、貴陽廣播電視臺廣電傳媒有限公司合作，確定貴陽交通廣播頻率（FM102.7）為足球隊主場廣播直播指定單位。市民可通過廣播收聽普通話和方言結合播報的賽事直播，以突出本土特色，并設有競猜、球迷互動等環(huán)節(jié)。節(jié)目一經播出，便收到廣大聽眾的好評。
（二）貴州廣播節(jié)目發(fā)展的制約條件
貴州少數(shù)民族人口占全省總人口的37.8%，由于特殊的地理面貌，民族分布呈大分散小聚居的特點，許多地方民族散居于大山之中，相互接觸及信息交流少。所以盡管貴州許多民族地區(qū)擁有豐富的民族文化資源，但“隔山不同語，隔村不用音”的多樣性與復雜性，閉塞性和封閉性的特點，使廣播的資源優(yōu)勢難以得到發(fā)揮，尤其是民語類廣播節(jié)目的發(fā)展進程緩慢。
另一方面，民族傳統(tǒng)文化作為歷史積淀在各民族中延續(xù)和發(fā)展，說明其有積極方面與社會發(fā)展相適應。但是民族傳統(tǒng)文化是在各民族長期的發(fā)展進程中形成的，因而必然帶有明顯的歷史痕跡，隨著歷史條件的發(fā)展和環(huán)境的變化，它們可能會逐漸失去了原有的價值和作用，甚至成為阻礙民族社會發(fā)展的消極因素。而對于貴州民族地區(qū)廣播節(jié)目的發(fā)展來說，民族傳統(tǒng)觀念對其產生了一定的制約。因此貴州地區(qū)的廣播電視、特別是民語廣播節(jié)目發(fā)展遠遠滯后于其它民族地區(qū)。
三、貴州部分地區(qū)人文環(huán)境對廣播節(jié)目的影響分析
（一）特殊人文影響下廣播節(jié)目發(fā)展的利弊
廣播媒介在組織社會關系、表達社會文化意義、幫助人們尋求自身生活的符號意義方面發(fā)揮著突出作用。而人文環(huán)境不僅體現(xiàn)于外在的人文景觀，更體現(xiàn)在一個社會群體所包含的健康的科技文化、和諧的社會氛圍、深厚的學術與文化的積淀。它是社會本體中隱藏的無形環(huán)境，是一種潛移默化的民族靈魂。這表明一個地方的特殊人文環(huán)境，會為當?shù)氐膹V播行業(yè)創(chuàng)造了不一樣的發(fā)展空間。
貴州絢麗多彩的民族文化，給廣播節(jié)目的發(fā)展提供了肥沃的土壤，但貴州復雜的地理環(huán)境和特殊的歷史條件，導致的各民族生產生活狀況及社會發(fā)展水平不一，讓貴州廣播產業(yè)面臨著機遇和挑戰(zhàn)，存在著以下有利及不利影響因素。
有利因素：1、廣播本身就是文化的產物，與其他傳播媒介一樣，是文化的表述和傳送工具，所以廣播本身也容納人文環(huán)境的發(fā)展變遷。廣播節(jié)目在融入地方少數(shù)民族文化資源后，一定程度上豐富了廣播節(jié)目的內在文化價值，并強化了廣播媒介的引導功能、審美形象與文化擔當。符合社會主義文化大繁榮的理念，對社會文化產生了積極影響，為受眾提供了多樣的精神食糧。
在人的生活世界中，經濟生活是一個重要的領域，宗教對其有著重要影響。在這本《新教倫理與資本主義精神》書中，馬克思?韋伯考察了16世紀宗教改革以后基督教新新宗教倫理與現(xiàn)代資本主義的發(fā)展的緊密聯(lián)系。他認為，基督教新教在其漫長的發(fā)展中減除落后觀念、錯誤的迷信成分，引發(fā)出一種普遍性的社會倫理，最后影響了人們的經濟行為，與資本主義的發(fā)展產生了較強的親和力。
韋伯將書的內容分為上下兩篇進行闡述，在上篇中，他在觀察了顯示的經濟環(huán)境后提出來自己的問題，分為三章。第一章講述的是宗教派別和社會分層，對16世紀西方宗教的現(xiàn)狀做了一個概述，并且發(fā)現(xiàn)了在從事工商業(yè)的人員中，新教的教徒占了較高比例，社會分層和個人的宗教信仰有相似性。第二章，作者講述了資本主義精神的來源和內容。他認為正是新教為資本主義發(fā)展提供了精神動力，新教倫理即為資本主義精神，也是他所說的現(xiàn)代資本主義和理性資本主義的精神，并且只有新教才能為其提供動力。韋伯通過對以富蘭克林為代表的思想者相關思想的概括，揭示了他所理解的資本主義精神，即一種理性主義精神，是一種把賺錢作為自己責任的理性倫理精神。第三章，韋伯對路德教的職業(yè)做了解釋，認為職業(yè)是上帝安排個人們的唯一天職，人們進行工作和社會活動是為了上帝的榮耀，天職的思想富裕世俗活動以宗教的名義。而在下篇中，韋伯則對禁欲主義中的各個分支的教義對其教徒在生活中的影響做了實例分析。宗教傾向于將世俗的生活可以與現(xiàn)實的生活秩序向聯(lián)系，再加上宗教的特征即為禁欲，而禁欲主義又往往是和理性主義相聯(lián)系。因此，如果一個宗教的教義可以時禁欲的，即理性，是與現(xiàn)實生活的秩序相關的，那么這個宗教教義則是有助于社會的革新和動態(tài)發(fā)展的。韋伯在書中談及自己的觀點，他認為東方的宗教大多數(shù)是屬于神秘主義的，西方的則不同，屬于禁欲主義。也正是由于作為對時代影響最大的宗教的屬性不同，導致了東西方在文化上和社會發(fā)展上都選擇了不同的模式。
二、社會文化環(huán)境對當?shù)鼐用窠洕袨榈挠绊?/p>
馬克思?韋伯給了我們一個研究和探索企業(yè)管理的新角度，即從社會文化方面探索對管理者和消費者具有影響力的因素。其他的社會文化要素和宗教一樣，對處于其中的人們的價值觀的塑造產生著巨大的作用。以我國為例，我國深受儒道兩家的思想觀念的影響，其中的“以和為貴”、“和氣生財”、“以人為本”、“無為”、“遵循規(guī)律”等思想在現(xiàn)代管理活動中屢見不鮮，我國的領導者的價值觀也不可避免的受到這些思想的暈染。我們強調倫理道德，道德倫理觀念在我國的傳統(tǒng)文化中的分量之重顯而易見，其實質就是強調秩序與規(guī)范。所以，一般的中國企業(yè)都具有較強的規(guī)范制度，良好的社會責任認同感。管理者在管理活動中就會在考慮企業(yè)價值的同時考慮社會價值，把社會的整體進步視為要實現(xiàn)的目標之一。我們重視天人關系，耳熟能詳?shù)摹疤烊撕弦弧保牟粌H是對天的敬畏，也有對人的尊重。再看現(xiàn)在提倡的人與自然間的“和諧”、“可持續(xù)發(fā)展”、“科學發(fā)展觀”便可知曉，對于此點的探索和認知從未停止。管理者就會更加注重環(huán)境和企業(yè)員工在一個企業(yè)成功中所起的作用，在管理中則會采取溫和的方式，因地制宜，考慮一項抉擇實施時的自然、社會環(huán)境。而注重中庸之道，則導致我們在在為人、為學、為政上保持適中。在生活中導致人們在各種實踐中，各種環(huán)境下要行動有度，把握尺寸，過猶不及。正是這一思想導致領導者在做決策時往往選擇風險偏好小的，或者那些不慍不火的。從管理的概念上來看，管理是有組織有計劃將組織內有限的人力、物力和財力做資源優(yōu)化配置的過程，管理的主體即為組織內的“人”，客體則既包括人，又包括物，甚至還包括運行規(guī)則。從這里我們即可看出，管理是一項人為的活動，而且是主動去付諸實踐的。只要是有人參與的活動，在整個活動過程中就免不了涉及到管理文化和管理思想的形成與傳承。由于受到自古以來的傳統(tǒng)文化及思想的影響，我國長久以來的管理活動都主要是注重群體本位而不是個體本位的。組織中建立信任的基礎也是個人的道德品行，也不是依靠建立規(guī)范的制度來進行彼此約束，重視人治而不是法治。這些觀念始終是一種客觀存在，在適宜的管理環(huán)境及條件下發(fā)揮積極作用，在不適宜的情況下則需要管理者有意識地加以調控，以促進管理活動的有效性。①社會文化環(huán)境對管理者的行為產生著潛移默化的作用，而管理者在日常的管理活動中行為和處理方式也會不知不覺地體現(xiàn)著他所受影響的文化。