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[中圖分類號]B0 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－7326(2008)04－0052－06
人類良好的生活是什么?什么是人類可欲的生活狀態?這都是理性為指引人類努力的方向所提出的問題。也只有在對這些原問題的不斷追問、思索、努力實現中，人類才不斷超越著現存的生活狀態，而有可能獲得更高質量的生活。雖然不同時代、文化背景下，人們對這些問題的理解是不同的、所推崇的核心目的價值也大相徑庭，但有一點是一致的：所有人都認為，要實現良好的生活狀態，必須具有與之相匹配的秩序；秩序是人類生存中的基礎性價值。“除了極少數試圖從混亂中漁利的壞人，絕大多數人，不管他來自哪個階級、階層，擔任何種社會角色，都希望某種秩序的存在。秩序構成了人類理想的要素和社會活動的基本目標。”
一、人類追求秩序的意義
人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。秩序是人類生活的基本價值，因為人類群體生活的有序、穩定是人類自身存在、延續和發展的前提。“必須先有社會秩序，才談得上社會公平。……如果某個公民不論在家中還是在家庭以外，都無法相信自己是安全的、可以不受他人的攻擊和傷害，那么，對他侈談什么公平、自由，都是無意義的。”正是有了秩序，人類的其他價值與共同生活才成為可能。
秩序不僅是人們生活的一種環境和狀態。同時秩序還代表著人們認識自己的需要。當人類的理性能力發展到一定階段，開始反思自己生活價值時，就需要求助于秩序的理解。因為“生活本身是變動不定的，但是生活的真正價值應當從一個不容變動的永恒秩序中去尋找。”秩序就是解釋人們現實活動的價值和意義之源。在古代，人們為了解釋自我生存的環境、確認自己的確定性與在其中的位子，就創立了各種“神話”，把生活環境中各種現象的雜多還原為一種統一、有序。這是人類把握自我生活意義的一種努力，而這種努力也從來沒有停止過。即使當人類社會中出現了權力、統治、國家等政治現象后，即使國家已成為人們自我組織生活的最高形式，現實中的人成了人們的統治者，生殺予奪；人們仍然需要一種作為價值尺度和意義解釋的秩序，甚至這種需要變得更為迫切。因為人類需要對自我的生活安排進行辯護，并且需要對自我生活的安排進行指導。正如恩格斯所言，人一方面是必然的存在，他必須遵守外在環境的客觀規律，但同時他還自由的存在，他可以在認識、尊重必然的基礎上，把自己的意志投射到對象中去，可以通過實踐來影響、改造環境：而秩序作為對人類整體活動的反思和把握，正是指導人實踐活動的需要。因為秩序意味著對事物連續性、規律性的認識，意味著對事物各個組成部分的整體把握，意味著把事物放在確定性的價值序列中，對它存在意義的確認。因此，科學家把秩序的存在當作他們的假設前提，哲學家是把反思秩序作為自己工作的開始和目的。而政治(哲)學家，為了指導政治實踐、引導人們過上更優良的生活，也需要對人類賴以依存的生活環境安排進行反省、形成整體上確定性的把握，他們一直在對什么是良好的政治秩序進行著孜孜的探求。從古代中國儒家的理想：“有道之世”；古希臘柏拉圖的理想國、亞里士多德的符合最高善的城邦，到中世紀符合上帝意志的國家；從霍布斯的“利維坦”、康有為的“大同世界”，一直到當代羅爾斯正義觀念下的“良序社會”。人們追問秩序問題就是在表達不斷超越現實，追求更優良生活的愿望。
政治秩序是從整體上對政治生活的一種反思、把握，由此所形成的認識對于政治實踐具有重要的指導意義。在上個世紀90年代前后，前蘇聯和東歐各社會主義國家突然解體震驚了全世界：人們紛紛對此重大事件展開研究和反思。政治學界認為此事件充分證明了一點：“政治秩序”是人造的，而不是仰賴于其他超驗因素(上帝、自然)；人的因素在政治秩序中占有最重要的地位，因為人可以把一個政治秩序安排得好一些或差一些、穩定一些或脆弱一些；人們對政治秩序的理解與調整決定了一種政治秩序在面對環境變化、發展時的存亡，決定了該政治共同體所有成員的命運和生活質量。因此，需要對建構一種優良、穩定的政治秩序的各種條件進行充分的研究，需要探討實現良好政治秩序的各種可能性，并借鑒各國的經驗。
二、政治秩序的政治哲學意義
政治生活需要秩序，政治理論家也偏愛著秩序，“歷史表明，凡是在人類建立了政治或社會組織單位的地方，他們都曾力圖防止出現不可控制的混亂現象，也曾試圖確立某種適合于生存的秩序形式。這種要求確立社會生活有序模式的傾向，決不是人類所作的一種任意專斷的或‘違背自然’的努力。”這可以說是人類本性的需要，它體現在人類實踐活動的歷史中：而對應于此的理論家也繼續著人類對于秩序的依賴與推崇。“沒有一位政治理論家曾主張一種無秩序的社會，也未曾有那位政治理論家提議以不斷的革命作為一種生活方式。”從邏輯的關系上說，正是由于人類群體生活或者政治生活離不開秩序。秩序才成為政治實踐和政治學研究的可欲價值與基本問題。
而且，如前所述：“人(應當)是什么”、“政治秩序(應當)是什么”這類問題屬于對人類自身存在狀況的反思活動，它是人類永恒的問題，不可能有一個確定性的判斷結果，因此我們在討論這類問題時所使用的方法也具有不同的要求。正如在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底與玻勒馬霍斯、色拉敘馬霍斯討論“正義是什么”的問題時，蘇格拉底自己并不提出一個明確的定義，他只是在不斷地指出其他人具體定義的矛盾之處。這并不是蘇格拉底的狡猾策略；卡西爾指出，這是一種新的認識方法：它不同于以往人們對物理事物本性的認識，那可以通過對各種客觀現象的觀察與描述來形成：而對人類本性的認識，必須通過一種“對話式的亦即辨證的思想活動”才能達到。也就是說，真理不是某種現成的東西，它不可以被思考者靜態地完全把握：正像柏拉圖所說的，往一個人的靈魂中灌輸真理，就像給一個天生的瞎子以視力一樣是不可能的。真理“它必須被理解為是一種社會活動的產物”，它只呈現在人類理性的不斷探究，不斷地超越狹隘、錯誤，不斷地把認識向前推進的過程中。因為人被宣稱為是應當是不斷探究他自身的存在物――一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值，恰恰就在于這種審視中，存在于這種對人類生活的批判態度中。
其實，我們討論政治秩序問題，在根本上也是對人類自身生活狀況的一種反思活動；它不可能存在著一種確定性的最終答案。它需要我們理性的堅強，通過不斷的對已有認識的反問和自我否定，而推進我們的探索。人類的認識也才由此趨近于“真”，人類的實踐生活也才由此不斷地獲得更多的“善”。
在這個意義上，政治秩序還承載著人們更高的期待；人類對政治秩序的追求決不僅僅是追求一種統治的形式，人類追求的是一種符合其道德判斷的政治生活安排。正如斯特勞斯指出的：“如果人們不按照善與惡、正義與非正義的標準，認真地提出明確的或含蓄的主張，也就是如果人們不按照某種善或正義的標準去衡量政治事務，人們也就不會理解政治事務是什么。”當我們開始認真反思作為我們整體生活安排的政治秩序時，有關價值判斷(正義)的問題就同時發生了。英國學者巴里(Brian Barry)指出：“柏拉圖對正義問題的追問，可以說開創了西方政治哲學的傳統。可是，只要是一個社會的社會成員對他們賴以依存的社會安排進行深入思考的時候，這一問題便不可避免地發生在任何一個社會里。”可以這樣說，人類組織自我的群體生活就是具有秩序的群體生活，而之所以要進行這種活動，是因為它能夠帶來一定可欲的價值。在這個意義上。人們對正義價值和秩序概念的自覺，都是人類對自我群體生活反思的開始。因此從一開始人們就把政治秩序與人們良好生活的觀念綁定在一起。它們不僅在認識上體現著人類自我認知和反思，同時在社會實踐中還具有著密切的一致性、統一性：
首先，政治秩序所體現的理想價值。是社會整合的基礎。
整合相對于分歧、分離，它是指一定范圍內的個體在一定程度上服膺于共同的價值觀念和規范準則，從而個體的行為表現出一定的一致性、可預期性與和諧；因此，只有當一個社會具有共同的價值觀念和規范準則，它才能在整體上呈現出有序、和諧的狀態。這是社會實現整合的一種良好、可欲的方式，羅爾斯對此比較贊同。他曾經討論過如何實現社會整合的方法，主要列出了三種：一是我們可以稱之為目的論的學說，它們以某種全整性學說為基礎，認定了人類個人、群體生活的某種終極目的，個人、群體的一切有意義活動都應當以它為皈依，它就成其為社會整合的基礎。羅爾斯舉出古典學(如亞里士多德)、基督教傳統(如阿奎那)以及古典功利主義為例。第二種就是霍布斯式的權宜之計(modus vivendi)：在所有人完全為自己的利害考慮的情況下，產生在現有條件下大家均可接受的某種秩序安排，形成社會整合。第三種就是羅爾斯自己提倡的“政治自由主義”：沖突各方可以對適用于社會基本架構的政治性正義原則形成重疊共識，以此作為社會整合的基礎。麥金太爾也總結過人類為規范行為、實現社會整合，所存在的幾種不一樣的實踐合理性標準：一方認為，在實踐上是合理的，就是要在計算每一種可能的選擇方針及其結果對人自身的損益之基礎上行動。而對立的一方則認定，在實踐上是合理的行為，就是要在任何有理性的個人――即能夠有不帶任何自我利益特權的公平個人――都會一致同意去服從那些約束下來行動。第三方也會爭辯，認為在實踐上是合理的，就是以一種能夠達到人類終極善和真正善的方式去行動。我們姑且不論這些文明、思想傳統的優劣得失，但這兩位不同陣營的自由主義者、社群主義者共同支持的是，以特定的價值判斷作為社會全體共享的一致標準，使得人們可以合理地調節彼此的行動、形成整體的有序和諧，同時使所有的社會成員都能夠接受以此為基礎的社會共同的制度和基本框架安排。
這實際上就是羅爾斯所認識到的正義的社會作用，他說一個正義概念要實現它的社會作用。就必須使公民都具有良知，擁有大致相同的信念，大家通過認可由這個正義概念所支撐起的慎慮的框架。而體認到彼此的觀念是充分的融通在一起。建構此正義概念的目的，就是要滿足社會生活中的實踐需要；并為公民評判公共制度的正當性，提供一個共同的平臺。在這里，價值判斷作為人們共享的觀念，它成為個體與整體之間聯系的橋梁，是形成穩定政治秩序的基礎。關于這一點的認識，亞里士多德早就非常明確地提出了，他說：“城邦以正義為原則。由正義衍生禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。”后世很多學者也都發現，對于這個問題的認識我們都沒有超越亞里士多德，而且亞氏這個思想也同樣適用于我們今天，如麥金太爾就感嘆“當亞里士多德把正義譽為政治生活的首要德性時，他這樣說就是指出，一個對正義概念沒有實際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎。這種基礎的缺乏也將危及我們自己的社會。”
這里我們不去討論亞里士多德的正義與我們今天正義內涵的區別，但是我們可以看出古今皆同的是：這種價值判斷對于政治秩序的存在的重要意義，體現在兩方面：一方面從個體對整體的需要看，公民需要對整體生活安排進行一定的評判，整體生活安排必須經受人們實踐合理性的拷問、具有公共認可的正當理由的支撐，成為人們一致接受的公共生活形式。另一方面，從整體對個體的要求來看，整體生活安排要求個人對其規定形式的遵從，而當整體具有價值正當性的證明時，它進一步要求個人對其的服從具有一種內在的約束力，這就是政治義務的產生。正如羅爾斯所說的：“……一個基本的自然義務是正義的義務。這一義務要求我們支持和服從那些現存的和應用于我們的正義制度。……如果社會的基本結構是正義的，或者相對于它的環境可以合理地看作是正義的，每個人就都有一種在這一現存的結構中履行自己職責的自然義務。”政治義務的形成，可以說是政治秩序在個人處得以穩定的標志。從此，我們就可以看出價值判斷在形成政治秩序中的重要作用。羅爾斯一直把這種價值判斷的形成看作是形成“良序社會”的核心，他的良序社會的三方面內涵完全是圍繞著正義而展開：其一，在該社會中，每一個人都接受、且知道所有其他人也接受相同的正義原則；其二，它的基本結構――也就是說它的主要社會制度和政治制度，以及這些制度如何共同適合于組成一種合作系統――被人們公共地了解為、或者人們有充分的理由相信它能滿足這些理由；其三，它的公民具有正常有效的正義感，所以他們一般都能按照社會的基本制度行事，并把這些社會基本制度看作是公正的。在這樣一個社會里，人們公共認識到的正義觀念確立了一種共享的觀點。從這一共享的觀點出發，就能判定公民對社會的要求是否正當。在羅爾斯處。正義不僅是政治秩序存在的前提，而且也是建構政治秩序的核心內容、維系政治秩序的保障。在這個意義上，羅爾斯苦心經營的正義理論，實際上是在建構當代政治共同體的基本公共秩序。
其次，政治秩序所體現的價值判斷，代表著人們所追求的可欲的生活理想。
人類生活的本質是合目的性的生活。任何理性健全的個人、共同體，都對自己行動、生活的意義有著一套清晰的解釋，這種解釋無不指向于他們判斷為良好的目的。因此，斯特勞斯在解釋人類的“政治現象”(the politeia)時說：“生活是一種指向某種目標的活動；社會生活是一種指向只能由社會去追求的目標的活動；為了追求社會這種特定的、全整性目標，就必須以符合這一目標的方式把社會加以組織、排序、建構與安排……。”這種目標其實就是善、正當(正義)。按照倫理學的術語，當人們用符號來表達某種目標是可欲的時候，其實就是在判斷這個目標是善的、正當的；“善是客體有利于滿足主題需要、實現主體欲望、符合主體目的的屬性。意味著：善乃是人或主體的一切活動或行為所追求的目標 ……‘善意味著：它是適合選擇或追求的客體。’”人類的實踐活動都是以這種判斷來進行指導的。無論一個人希望選擇任何職業：教師或者商人等等，他確立的目標對自己而言都是善的；人類政治生活的所有活動，無論是為了維持守成還是為了變革圖新，也都是如此。正如斯特勞斯所指出的那樣，在我們希望維持現狀時，是要預防向更壞的方向發展；當我們期待變革時，是希望情況變得更好(善)些。一切政治活動都受到這種善、惡判斷的支配。當我們開始自覺地反思這種善的觀念，明確地把握對它的認識。并主動把這種對善的認識運用于指導我們自己的活動，那么這種善的觀念就不再是一種意見而成為了人類具有確定性的知識。人類的所有活動都是以這種善的知識作為指導，“所有的政治活動本身都是以善的知識――關于良善生活的知識、關于良善社會的知識――為指向、目的。因為良善的社會就是完美的政治性善。如果這種指向、目的明確了，如果人們把獲得關于良善生活和良善社會的知識作為明確的目的時，政治哲學就產生了。”
這實際上是亞里士多德思想的一個現代翻版。亞里士多德早在2000多年前就已經提出了政治生活的追求善的目的性。他指出：“一切技術。一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標。所以人們說的好，萬物都是向善的。”如醫術的目的是健康，造船術的目的是船舶，戰術的目的是取勝，理財術的目的是發財，各種實踐都圍繞自己的善的目的而展開。這些善的內容各不相同，不可類比，但它們都發生在城邦里，都需要服從城邦整體生活的安排，它們在價值序列上隸屬于城邦這個人類最高的生活形式一――城邦本身就是為著人的生存和發展而存在的，由此亞里士多德準確地揭示了政治生活目的與個人善之間的關系，他說：“屬人的善也就是政治科學的目的。一種善即或對于個人和對于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。一個人獲得善值得嘉獎，一個城邦獲得善卻更加榮耀，更為神圣。”“政治學的目的就是最高的善，它更多地著重于造成公民的某種品質，即善良和高尚的行為。”
一、蘇格拉底政治哲學的哲學基礎
（一）德性論。前蘇格拉底時期的思想家關注自然事物，探討宇宙的規律，蘇格拉底則認為除了自然科學知識，還有一種關于人和人性的知識，他開始探究關于人的學問，關注知識與美德二者之間的關系。要探究關于人的知識，就是要“認識你自己”。我們所能探討的知識是關于人的德性的知識，德性包括了正義、虔誠、忠誠、勇敢、公民義務等。從德性論角度看，蘇格拉底將人們追究事物意義的視線從天上拉回了人間，具有了西方古典人文精神，實現了古典人文精神的一次大轉向，他明確提出了我們不需要探討自然事物的意義和本質，而應探討“人”的意義。
（二）方法論 。蘇格拉底將關于自然事物的本原放在括號內懸置起來，而關注德性知識，這具有現象學的意義。蘇格拉底的助產術也就是強論證法或者說是誘導論證法具有很深遠的意義，智者運動就是教人們如何用強論證戰勝弱論證的，蘇格拉斯誘導的概念主要是與政治哲學有關的，例如正義、德性等。蘇格拉底用這種方法探討了公民的義務和責任，公民不服從理論等公民政治哲學思想。
二、蘇格拉底的政治哲學思想
（一）德性政治本體與知識政治本體的結合。蘇格拉底政治哲學的本體論是關于德性政治和知識政治的關系問題，試圖回答人在政治生活中的本體意義。所謂“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，將這種政治美德放在公民身上，認為公民要為城邦承擔義務，履行責任。這種責任和義務要像“牛虻”，時時給當下的雅典城邦以刺激，因為雅典城邦已走向衰落，其標志就在于德性的衰敗。知識政治本體，是關于城邦和公民政治生活中的德性的知識。德性本體和知識本體在公民和城邦政治生活中實現統一。
（二）城邦與公民：政治生活方式的雙重主題。城邦與公民是蘇格拉底政治哲學思想的核心，對這一核心的論述，回答了古典政治哲學的主題問題。關于城邦政治生活方式的探究，具有整體主義國家觀的傾向，蘇格拉底主張城邦至上，過以正義、節制等為原則的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦與法治城邦的選擇中，蘇格拉底是以純粹的古希臘人崇尚的公共德性為城邦生活的方式。
在關于公民政治生活方式的探究方面，蘇格拉底認為公民的生活方式有兩種選擇，一種是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那樣要熱衷于城邦政治生活，學習演講和辯論，熱衷戰爭。另一種則是站在社會政治生活的邊緣，做一個冷靜的旁觀者。蘇格拉底認為公民需要做一個積極的沉思者，而不是冷漠的，無望的，不承擔責任和義務的旁觀者，要探討人間美德，關心政治、關注政治，要成為為城邦之善盡責任和義務的好公民。
（三）蘇格拉底的“正義”觀。在蘇格拉底看來，正義就是知識，倫理是政治性的，而政治又是倫理性的。至高至大的美德是政治美德，蘇格拉底將其看作是管理城邦事務的藝術，正是借助于這種藝術，人們才能成為優秀的政治家。正義是合乎法律的規定，無論是不成文的神的法律還是成文的人的法律都要考慮到正義，正義性并不只是立法的標準，而且是立法的共同本質。蘇格拉底認為公民必須維護城邦法律的尊嚴，法律如契約，遵守法律就是遵守契約，破壞法律就是破壞契約。
正義也在于公民美德的教育，蘇格拉底認為，美德既然就是知識，因此城邦應當注意培育公民的美德。他雖強調天賦，但并不否定后天教育，認為自己就是一個負有培育美德責任的教師。他提出，絕大多數人都不是極善或極惡的，而是介于善良與邪惡之間，因此絕大多數人都需要教育和引導。他教育人們成為高尚、正直的公民，他說：“最幸福的人和達到最理想目的的人，是那些養成了普通公民具備的善良品質的人。這些品質就是所謂的節制和誠實。”
2010年4月23 26日，由《哲學研究》、《哲學動態》編輯部和南開大學哲學系共同舉辦的“第七屆哲學創新論壇”在天津舉行。與會學者六十余人圍繞“唯物史觀與政治哲學”這一中心議題展開了廣泛而深入的討論，現將會議中呈現的各種新觀點、新見解評述如下。
一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續
當前哲學研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續，圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進哲學的深入研究始終貫穿于傳播和發展的整個過程。
考察哲學在中國的發展過程，中國社會科學院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學研究中的重點，更是難點。他認為，回顧學術史，以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質；認定哲學就是歷史唯物主義，也不等于會用它來正確分析事物和問題；口頭上宣傳唯物史觀，實際上可能還固守于傳統的哲學的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義，但不了解歷史唯物主義就是合理形態的辯證法。揭示歷史發展過程中有關唯物史觀的認識，對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。
回到唯物史觀在中國傳播的早期，中國人民大學張立波副教授指出，當時恰逢思想自由時期，因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開：一是對唯物史觀本身的批評；二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是，針對各種批評，信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護。可貴的是，此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護，已經蘊含著唯物史觀偏重物質因素、凸顯經濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹，有助于我們更好地看待此后的中國社會性質和社會史論戰，也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋，有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭，盡可能地了解當時的總體情況和細枝末節，從而幫助我們對唯物史觀研究在當今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。
近些年來，“唯物史觀”已經在學界的爭論中逐漸成為哲學研究的一個熱點問題。《求是》雜志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察，并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為，對于創始人而言，歷史唯物主義從來就不是什么“學問”，而是無產階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現實和革命實踐緊密聯系起來，因而那些致力于無產階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論，必須根據時代進步“發展”之，根據形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”，必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免，那么我們如何看待今天這場有關“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出，有必要把今天我們有關唯物史觀的討論置于唯物史觀產生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天，關于歷史唯物主義主要發生了四次大的爭論：第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論；第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯教科書派的爭論；第三次是以法蘭克福學派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學和以科亨為代表的分析的之間的爭論；第四次是在中國發生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產階級革命的道路”這個問題展開的，在中國發生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發展道路”也就是“社會主義的發展道路”問題展開的。探索中國社會主義發展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決，這就是“什么是”和“什么是社會主義”。今天關于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。
從以上的探討可以看出，對于當前我國關于歷史唯物主義的討論，我們應該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視，不僅應將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關注，更重要的是將其看作是我們當前社會主義發展道路探索的重要組成部分，這就要求我們在學術研究中自覺地融入歷史和現實的視野。
二、“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發展
以“唯物史觀”為焦點的論爭在當代呈現出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括：重釋歷史唯物主義，正是在立足當今中國現實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現了各種觀點的交互碰撞。無疑，異彩紛呈的觀點共享著一個前提：不滿足于現有國內外學者有關歷史唯物主義的全部闡釋。
馬克思有關歷史唯物主義的思想并非呈現為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統的現成體系，因此重新闡釋歷史唯物主義，首要的工作是回到馬克思經典文本的解讀。北京大學聶錦芳教授運用其馬克思文獻學研究的豐富成果，重點解讀了《德意志意識形態》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂，以文本中反復出現的核心范疇“現實的個人”、“共同體”及其相互關系的辨析為線索，重新組織其論證層次和邏輯結構，從而獲得了馬克思有關“現實的人”與“共同體”關系的新見解：“現實的人”是社會存在的前提，但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現實的人”而是他們所屬的階級；每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關系，進而結成共同體，但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現實的個人”的角度來衡量和檢視社會，也即以“現實的個人”的個性和自由是否得到顯現及顯現的程度，以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關照歷史，將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現代市民社會”、“自由人的聯合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產交往形式交織而成的社會結構中，才能實現上述三種社會形態之間的真正轉變。這種有關馬克思個人與社會關系的考察，更加有力地拓展和深化了的社會形態學說。從更大范圍來說，個人與社會的關系不僅是社會歷史理論探究的重要議題，而且是關乎每一時代個體生活態度、行為以及社會發展的價值導向問題。還需指出的是，在《德意志意識形態》之后，對“現實的個人”與“共同體”關系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構的中心線索。因而，回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當代實踐的內在關聯，必然是一件既有現實意義而又緊迫的事情。
重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經典文本的研讀是不夠的，更重要的是我們如何重新 研讀這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現新的突破，從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此，北京大學仰海峰教授認為，今天重新理解歷史唯物主義，一方面是為了深入理解馬克思的哲學理念；另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當代的問題，這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當代的歷史與文化視野。這種當代視野主要體現在兩個方面：一方面批判分析當代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會，自由競爭構成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期，資本主義社會從自由競爭轉向了組織化的社會階段，以福特制為基礎的現代大工業生產取得了主導性的地位。到20世紀60年代，以電子技術為主導的后組織化生產階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段，資本邏輯都體現各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當代社會的內在結構及其歷史變遷。另一方面，在這三個不同的階段，西方社會的文化理念也發生了相應的變化。盧卡奇與法蘭克福學派面對的是大工業生產的資本主義，而后面對的是后組織化資本主義社會。因此，我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內在關系。這既是歷史唯物主義的內在要求，也是在當展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。
如果從上述意義上來理解和發展歷史唯物主義，那么立足當今的“信息時代”，對唯物史觀的基本理論、特別是唯物史觀理論確立的前提和方法進行全面反思，進一步分析和提煉它在信息時代與時俱進的新發展，我們會有許多新發現。中國社會科學院孫偉平研究員認為，隨著信息網絡技術的發展和廣泛應用，特別是科學、技術、知識、信息等因素在經濟和社會活動中意義的增強，社會生產方式和生活方式正在發生引人注目的變化，一個全新的“信息時代”正在來臨。信息等無形資本的可共享、可傳承、不排斥他人的特質，至少對傳統的以生產資料的所有制形式、以生產關系為標準劃分社會形態的理論提出了理論上的挑戰。在信息社會中，先進生產力應與哪些因素相聯系?信息的占有者和創造者是否是生產資料的所有者?擁有信息的富裕的被雇傭者、白領工人在生產中的地位如何?他們是否仍然屬于無產階級陣營?以信息為重要資源的社會將走向何處?這些現實問題已經構成了對唯物史觀的新挑戰，這就要求我們特別重視研究唯物史觀的方法，從信息的特質出發推動唯物史觀的創新。
歷史唯物主義在當代要想有新的發展，同時還要結合和借鑒各學科的研究成果。只有將這些成果納入到我們的研究視野之中，我們才能真正實現歷史唯物主義的重新闡釋，同時真正地以歷史唯物主義的方法面對當代的歷史與文化。中國政法大學孫美堂教授就歷史唯物主義研究中引入了“復雜性科學”的研究成果，同時借鑒庫恩的“科學范式”理論對當今歷史唯物主義主義的研究范式提出了自己的幾點看法。他指出，相比經典物理學，復雜性科學在研究范式上發生了根本的變化，從線性的決定論思維模式轉向不確定性、隨機性的開放式思維。運用復雜性科學的方法來研究歷史唯物主義目前主要體現在西方的研究中，表現為對歷史本質主義的解構。當然從這種范式出發研究歷史唯物主義，還可以從以下一些問題逐步深入：歷史的本質是固定的還是生成的?歷史發展的規律與路徑是一元的還是多元的、是決定式的還是隨機性的?歷史與人之間的關系是封閉的系統還是開放的系統?評價歷史的尺度是一元的還是多元的等等。黑龍江大學雋鴻飛教授則選擇“歷史哲學”這一視角切入馬克思歷史唯物主義的研究，這樣一種理論視角的獲得，首先應該澄清有關歷史哲學的一些基本的前提性問題，如什么是歷史的時間、歷史的進程、歷史的規律、歷史的意識等基礎性問題。作為這種研究視角的推進，其次要在對歷史哲學的深入理解中獲得對歷史唯物主義基本概念的重新理解。他本人已經對歷史的意識進行了一種生成論的闡釋：從生成論的視角來看，意識并不是人的先天本能，而是在歷史的進程之中通過人的對象性的實踐活動現實地生成的。所謂歷史意識，不過是在歷史的進程中形成的人的意識，是人對自身存在的意識。
還有一部分學者通過與其他理論問題的關聯性展開自己對歷史唯物主義的深刻思考和闡釋，這些多角度的探索深化和豐富了對歷史唯物主義的當代闡釋。中山大學劉森林教授通過對“虛無主義”的考察，進入了有關歷史唯物主義與虛無主義之間關系的思辨性研究。他首先對虛無主義的三個語境進行了仔細辨別和梳理，即施特勞斯所謂的特殊的德國現象、尼采所謂的柏拉圖主義和認定世界是完全墮落和虛無的諾斯替主義。在對尼采虛無主義闡釋的基礎上，他重點研究了第四類虛無主義，即掙脫了柏拉圖主義、歷經新價值創造后最終否認一切存在之真實意義的徹底虛無主義。現代文化中自然與人的截然二分，以及對個別性的推崇，被施蒂納極端化后與馬克思發生沖突，再加上通過黑格爾與諾斯替主義的鏈接，使馬克思與虛無主義發生了雙重關聯。馬克思的歷史唯物主義保持了價值與意義共存其中的形而上學維度，重新思考并確立了超驗價值的路徑和根基，從而在保留形而上學精神追求的同時遏制了徹底的虛無主義。北京師范大學沈湘平教授深入到近代德國思想史中考察德國“歷史主義”傳統對馬克思產生的深刻影響，馬克思的歷史科學本質上是關于存在的歷史性的科學。馬克思為什么會如此關心“歷史”?他所說的“歷史”究竟意味著什么?其與歷史主義思潮有著怎樣的關系?他認為馬克思的歷史主義具有自己的獨特內涵，使之區分于一般意義上的歷史主義，也并不是波普爾意義上的歷史主義。首先，馬克思的歷史主義建立在對存在的歷史性規定基礎之上，是世界觀與方法論的統一；其次，馬克思歷史主義的本體論基礎是唯物主義的；再次，馬克思的歷史主義確實承認了歷史的一定的客觀性和可認識性，正是這種歷史主義使我們有超越普遍主義、絕對主義與相對主義、虛無主義對立的可能。
綜觀以上有關“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發展，文本研究的路徑和研究方法上的創新突破同樣重要，同時多學科成果的借鑒豐富了重釋歷史唯物主義的視角，關聯性問題的介入和思考深化了當代歷史唯物主義研究的意義和價值。然而，還有一個領域或視角的研究所獲得的欣喜成果是我們不容忽視、并且應該特別予以關注的，即政治哲學研究對于“唯物史觀”當代闡釋的推進。
三、“唯物史觀”與政治哲學的研究
前述有關“唯物史觀”的新理解無形中推動著當代政治哲學的建構；與此同時，我國政治哲學的研究目前取得了長足的進展，在一定意義上也拓展了“唯物史觀”的理論空間。因而，怎樣理解和推進政治哲學的研究，既涉及到政治哲學與唯物史觀的關系，也涉及到唯物史觀的重新理解。 南開大學陳晏清教授特別指出，“唯物史觀”與政治哲學兩個方面研究的結合是非常必要的，沒有這種結合許多關鍵性的問題難以解決，這兩個方面的任何一方面都難以向前推進。比如唯物史觀是否僅僅是一種揭示社會發展規律的理論，僅僅是一種認知理論，是否同時還有規范性的理論維度?如果沒有或者不能有，那它怎么能夠與作為一種規范性的政治哲學關聯起來，怎么能夠成為政治哲學的方法論基礎；在涉及到權利、民主、正義這一類規范性問題時，話語權為什么曾經總是掌握在西方政治哲學特別是自由主義政治哲學的手里，而哲學則處于長期的失語狀態，馬克思在哲學上要不要和能不能在此類問題中掌握話語權?與此相關的是，人類解放與政治解放的關系問題，唯物史觀批判資產階級的政治解放的實質意義是什么?在著力建立發展社會主義市場經濟體制的今天，我們重新思考現實的政治生活，我們還有沒有政治解放的任務或屬于政治解放范疇的任務?中國社會的發展不能超越市場經濟的階段，那么能不能超越政治解放的任務?我們在什么意義上和應當經過什么樣的途徑超越資產階級政治解放的狹隘途徑，更進一步的追問可能是在當今特殊的時代條件下，政治哲學同自由主義政治哲學思考和探討相同的問題有時甚至可能得出在形式上相似的結論，那么與自由主義的根本區別在哪里?又比如說，觀察政治活動的文化視角和社會視角是什么關系，西方的一些政治哲學強調文化視角、突出政治生活的文化批判，這種文化視角的局限性在哪里?它同唯物史觀強調深入經濟生活的社會視角的原則性區別在哪里，我們應該怎樣完善唯物史觀的方法論才能更加適用于關照當代的政治生活等等，諸如此類的問題是當今政治哲學不可回避的問題，也是在探討唯物史觀的當代意義和當代闡釋的時候不可回避的問題。
明確了兩者研究之間相輔相成的關系之后，更應該探討的是如何在學術研究的實踐中發揮這種“結合”所產生的思想力量?南開大學李淑梅教授通過考察馬克思創立和完善歷史唯物主義的過程，指出馬克思的歷史唯物主義包括兩個基本向度：一是揭示處于一定歷史階段的特殊社會本質和規律；二是揭示歷史發展的一般進程和規律。前者主要聚焦于歷史河流中的一段，特別是現有的社會政治結構，對其進行認識，屬于社會政治哲學的研究內容；后者則放眼于人類歷史長河，是一般意義上的唯物史觀。南開大學王新生教授認為只有從深化哲學基本理論的意義上理解我國當前的政治哲學研究，才能真正把握這一正在興起的領域哲學的意義和價值。首先，近代以來政治哲學的任務實際上就是整個哲學的時代任務，而在出現之前，這一任務主要是在自由主義的思想體系中完成的。其次，我們必須肯定一個事實，在的發展史上，它的理論始終是與作為主流政治哲學的自由主義的對峙中發展起來的。因此，我們可以說，在一定意義上馬克思哲學的變革就是在超越自由主義的過程中完成的，它超越了只能在以個人權利為核心的正義范圍內解決社會政治問題的視野，也就從根本上突破了近代以來的哲學通過政治正義為人的自由規定的限度。這是一種超越政治解放，立足于人類解放基礎之上的全新哲學觀。它的另一個層面是其現實性層面，即對現實生活的正義關懷，而這一關懷需要通過對現實政治制度正義性的肯定得到落實。政治哲學從其歷史主義出發，在理想性正義原則與現實性正義原則、終極自由與現實自由之間建構起張力關系。這是破解現代人自由秘密的鑰匙。
在烹調時，應盡量設法保存食物中原有的營養素，避免其被破壞。高脂血癥患者較適宜的烹調方法主要有以下五種。
煮 一般用于體積較小且容易熟的食材。將食物放入鍋里，用大火先煮開再轉為小火，食物的營養物質與有效成分能夠很好地保留在湯汁中，味道清淡鮮美。
蒸 將食物包好材料后隔水蒸熟，可以加些湯汁在食物中，也可以不加，因人而異。蒸出的東西原汁原味，是食療保健里最常用的一種方法。
涼拌 涼拌是生食或近于生食的一種方法。一般將食物洗凈切出形狀，用開水燙過后調味。鮮嫩爽口，清香生脆。
燉 鍋里放入適量的清水，將食物洗凈切塊與調料一起倒入鍋中，大火燒開轉小火燉到食物熟爛，燉出的食物原汁原味，質地熟軟。
熬 熬就是在煮的基礎上將食物燒成湯汁，比燉的時間還要長，適合老年人、身體衰弱的人使用。
穩定的蔬菜攝入量
蔬菜中含有大量的礦物質如鈣、磷、鉀、鎂和微量元素如鐵、銅、碘、鋁、鋅、氟，并且以綠葉蔬菜含量最為豐富。而鈣在莧菜、薺菜和黃花菜中含量很高。蔬菜中的鉀、鎂含量也很豐富，其中不少比水果中的含量還要高。如果每天能吃350克以上的蔬菜，那么其中的鉀、鎂等多種元素基本上可以滿足人體的需要。蔬菜富含維生素C和胡蘿卜素，維生素C能夠降低膽固醇、保護動脈壁。由于高脂血癥患者常常要求忌食動物性食物而導致維生素A的缺失，而蔬菜中的胡蘿卜素則可以補充維生素A。蔬菜中的纖維素能夠增加飽腹感，起到較好的節食減肥作用，同時能夠推動糞便和腸內積物蠕動，增加腸液以泄積通便，清潔腸道，促進脂質代謝，從而起到降壓降脂作用。所以高脂血癥患者應該食用大量蔬菜，來降低膽固醇與血脂。
忌食動物肝臟
研究表明，動物肝臟內含有比較豐富的營養素，比如蛋白質、維生素和微量元素，而且動物肝臟烹調后味道極佳，所以成為很多人的膳食最愛，例如蔥爆腰花、醋熘肥腸等。但是動物肝臟中含有大量的脂肪和膽固醇，對于高脂血癥患者來說，多食動物肝臟是很不可取的。因此，為了身體健康與疾病的防治，高脂血癥患者不宜進食動物肝臟。
老年人應少食甜食
糖雖然是人體不可缺少的營養素，但不可以多吃，尤其是心血管疾病患者或老年人要嚴格控制糖分的攝入，少食甜食。眾所周知，糖、脂肪和蛋白質是人體不可缺少的三大營養素，人體所需熱量的50%以上是由碳水化合物提供的。我們平日里食用的米面等食物含有大量的淀粉，而淀粉經消化以后即可轉化為人體需要的葡萄糖，所以通過正常飲食攝入的碳水化合物已足夠滿足人體代謝的需要，如果過量地攝入糖，會在體內轉化成過剩的脂類，造成體表脂肪過多和血脂升高，并進一步引起動脈粥樣硬化、冠心病及腦血栓等。老年人的骨質缺鈣，過量的糖容易引發老年人的骨質疏松，而且老年人的胰腺功能降低，糖過量就會使血糖升高，容易誘發糖尿病甚至加重脂肪代謝紊亂和動脈粥樣硬化，因此老年人要嚴格控制糖分的攝入，少食甜食。
忌飲食過咸
咸味是絕大多數復合味的基礎，有“百味之王”之說。不僅一般的菜品離不開咸味，就是酸辣味、糖醋味等也要加入適量的咸味，才能夠使其滋味濃郁、適口。鹽是咸味之首，可以增味、解膩、殺菌、防腐，每天必須攝入一定的鹽來保持新陳代謝。但是鹽分除了讓人開胃外，還會因為鈉離子鎖住體內水分而導致水腫和體重增加。高脂血癥患者每天不宜進食過多鹽，應以小于6克為宜。
忌食植物性奶油
德才并舉，選賢使能
先秦儒家認為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載:“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”［2］(P28)可謂得賢才，則國無不治;失賢才，則國無不危。孔子倡導“為政以德”，認為“政在選臣”。如弟子仲弓問如何為政，孔子回答說:“先有司，赦小過，舉賢才。”(《論語•子路》)朱熹注說:“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣。”［2］(P141)在談到衛靈公的昏庸無道時，季康子說:“夫如是，奚而不喪?”孔子說:“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪!”(《論語•憲問》)在孔子看來，即便是國君昏庸無道，只要選人得當，有賢才輔佐，也能保國泰民安。孔子認為“舉直錯諸枉，能使枉者直”(《論語•顏淵》);“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服。”(《論語•為政》)即是說，使用賢能之人為政，民眾就服從管理。孔子反對見賢不舉，曾批評臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說:“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢，而不與立也。”(《論語•衛靈公》)孟子認為“不用賢則亡”(《孟子•告子下》)。他說:“虞國不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與?”(《孟子•告子下》)為此，強調君主應以仁愛賢能為急務，他說:“仁者無不愛也，急親賢之為務。”(《孟子•盡心上》)同時主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子•公孫丑上》)。他說:“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國之所存者幸也。”(《孟子•離婁上》)也說:“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國，必畏之矣。”(《孟子•公孫丑上》)可見，孟子把舉賢使能看成事關國家存亡的治國大計。荀子雖“隆禮重法”，但認為禮法是由人來制定和執行的，所以政治成敗的關鍵最終還是在人而不在法。他說:“有亂君，無亂國;有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行;得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣;無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”(《荀子•君道》)法是治之端，但法離開了人的執行，并不能獨立發揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執法，則法雖不完備，執法之人可觸類旁通，可彌補法之不足，即“有法以法行，無法者以舉類”(《荀子•君道》);如無賢能之人執法，就是法再完備，可能因施法不當，導致國家滅亡。所以荀子得出結論說:“有良法而亂者有之矣;有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也。”(《荀子•王制》)也說:“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”(《荀子•君子》)荀子還用國君取相來說明舉賢使能的重要性，他說:“強固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削。”(《荀子•王霸》)國君賢能，相賢能，這是最理想的管理結構。如國君自身能力不夠，卻有憂患意識，選拔賢能之人輔佐，國家照樣可以強盛;如國君自身無能，卻任人唯親，任用無能之人輔佐，國家就危險了。
關注民生，富民強國
先秦儒家心系民生，主張富民強國，并提出了許多獨到的見解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”(《論語•堯曰》)的思想。邢疏云:“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸;渚者，利其魚鹽;中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛利民，在政，且不費于財也。”［5］(P312)楊伯峻先生則認為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。［6］(P210)可見，“利民”是先秦儒家為政的根本指導思想。無論是輕徭役、薄賦斂、節用愛民，還是制民之產、使民以時、富民強國，都是這一思想不同維度的體現。先秦儒家提倡愛惜民力，主張制民之產、使民以時，讓百姓有更多的時間從事物資生產。孔子說:“出門如臨大賓，使民如承大祭。”(《論語•顏淵》)也說:“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《論語•學而》)孟子認為“民事不可緩也”(《孟子•滕文公上》)，強調“不違農時”，提倡“制民之產”，使人們上可贍養父母，下可撫養妻子兒女。他說“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子•梁惠王上》)荀子主張發展生產，勿奪農時。他說:“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓，而安樂之。”(《荀子•王制》)也說:“不富無以養民情……故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。”(《荀子•大略》)并認為只有民富，才能國富，他說:“民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之。余若丘山，不時焚燒，無所藏之。”(《荀子•富國》)同時，鼓勵和保護工商業的發展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關市幾而不征”(《荀子•王霸》)、“平關市之征”(《荀子•富國》)等。先秦儒家提倡節用愛民，主張薄賦斂、尚勤克儉。孔子說:“省力役，薄賦斂，則民富矣。”(《孔子家語•賢君》)也說:“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”(《國語•魯語下》)即是說，國家的財政開支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負。他說:“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”(《孟子•盡心下》)也說:“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”(《孟子•盡心下》)即“在下者，易治其田疇，則地無遺利，在上者，又薄其賦斂，則國無橫征;固民皆可令其富足也。食之以時，用之以禮，則食用舒，而財有余，故不可勝用也。”［5］(P536)可見，《大學》說的“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”［2］(P12)這一生財富民強國的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導原則。
禮主刑輔，寬猛相濟
[關鍵詞]中國政治哲學；宏觀理論建構；微觀政治主體；述評
政治哲學作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學問”，自20世紀80年代中后期以來，受到我國學者的關注和研究。近十年來，無論是從從事政治哲學研究的學者人數，還是從政治哲學研究所取得的成果來看，政治哲學的研究都取得了比較大的發展，從某種程度上來說，政治哲學在當代中國已然成為一門顯學。本文以發表的學術論文為線索，對近十年來中國政治哲學的研究作一綜述和簡要評論。
一、從宏觀理論建構到以問題為中心的轉向
政治哲學研究在中國的興起，激發了諸多學者對當代中國政治哲學進行理論建構的興趣。
從政治哲學的學理結構角度探討中國政治哲學的體系。有學者指出，政治哲學的學理結構是從哲學的人學理念推演出倫理學的道德原則，進而再引申出政治價值學說來展開邏輯的。這也就意味著，規定著政治活動的性質、任務和目標的政治哲學之思想來源，是某個特定時代的人學理念和道德原則的政治學演繹和邏輯結論；而建設具有中國特色的政治哲學體系應該堅持的邏輯起點和基礎是的人學本體論，辨證地繼承我國的優秀文化傳統，建立起一種既鼓勵物質文明，又提倡精神文明的哲學、道德倫理學和政治哲學體系。
從政治哲學的基本問題討論中國政治哲學的建構。有學者認為，價值性和事實性的關系，構成了政治哲學的基本問題，任何一門政治哲學的建構，都需在理論內達成價值性與事實性的某種統一；而當代中國政治哲學的建構之路應該從理想性轉到現實性，即從經典致力于理想社會的理想性政治哲學到依據現實生活的現賣性政治哲學的轉變。
從理論綜合的角度討論中國的政治哲學建構。有學者指出，政治哲學是對政治權力的來源及其行使的正當性，以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學問；對于當代中國政治哲學研究者來說，一件充滿著挑戰的理論工作應該是在綜合中國傳統政治哲學、近現代政治哲學和政治哲學三大思想的基礎上，形成社會主義現代中國的政治哲學的思想體系與新的傳統。
對中國政治哲學進行理論建構是近十年中國政治哲學研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學的基本概念、政治價值論、方法論等，對中國政治哲學的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構的政治哲學理論體系有著不可忽視的缺陷：一個是玄之又玄，其表現就是在概念中轉圈子，從一個概念轉到另一個概念；一個是空發議論，其表現是依據某個政治價值，比如公正、自由來批判宏觀現象與大制度，而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。
對此，有學者著重強調，政治哲學研究在中國剛剛起步，中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學者研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國古典政治哲學傳統。但是，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界時所面臨的困難，對此我們并不需要回避、掩蓋或否認，恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學的開展，同時也必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時又處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展，無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。
因此，以問題研究為中心，特別是以當代中國的現實問題為中心成為了近年來中國政治哲學研究的一個基本轉向。
二、以現實問題為導向的政治哲學研究
以問題為導向的當代中國政治哲學研究，首先要面對的就是當前中國社會的現實問題。對此，有學者認為，當前國內政治哲學界存在的問題是缺乏對當代中國社會類型的準確定位。這不僅在理論上嚴重影響了當代中國政治哲學的發展，而且在實踐上對政府決策和社會治理也產生了不利影響。發現和確定當下我國社會處于何種類型應是我國當代政治哲學的出發點。該學者認為，社會主義初級階段的中國，社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突，但在具體利益追求上體現多元的個性化差異狀況，這種差異化主要表現為：(1)差異化的生產關系，即以公有制經濟為主體，外資、民營等多種所有制經濟成分并存的生產關系；(2)差異化的政黨關系，即，多黨合作；(3)差異化的社會階層關系一“兩個階級化為十大階層”，即由工人階級和農民階級化為國家與社會管理階層、經理人員階層、私營企業主階層、專業技術人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業服務人員階層、產業工人階層、農業勞動者階層、城市失業半失業人員階層。因此，差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現實，其社會類型是“差異性社會”。因此，差異性社會與和諧政治是當代中國政治哲學的基本向度。
有學者指出，當代中國的問題很多，但從政治哲學的視野看，現實的和最重要的原因是權力至上的金字塔式的社會層級結構帶來的官本位、權力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結構的討論和建構雖然不能說是解決當下“中國問題”(當然主要指國內問題)的惟一有效途徑，但根據馬克思社會層級結構理論，立足社會結構變遷，從學理層面和社會層級結構的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構當代中國政治哲學的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結和展現當代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結構既是當代中國問題的總根源，也是消解諸多中國問題的著力點，因而社會層級結構分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當的解釋力，應該成為當代中國政治哲學的基本論域。
還有學者認為，政治哲學研究在中國的興起，主要動力并非來自西方學術界的刺激，而是來自中國發展的內在要求。以經濟建設為中心的中國發展進入經濟起飛階段之后，政治起飛的任務得以彰顯，而政治起飛應該是中國思考的問題意識。因此，中 國政治哲學研究必須直面中國社會發展的核心難題一政治發展與政治起飛。該學者指出，面對中國發展的政治起飛問題，我們的政治哲學研究應當回答：中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現代權利政治之外，能否發展出第二種可能的政治(哲學)模式?若能，那么東方政治(哲學)傳統能否發展出人類第二個政治(哲學)類型?從當代世界發展看，政治領域的最大特征是西方的霸權與東方的崛起。于中國哲學研究而言，我們的根本問題是，如何在批判地揚棄中國傳統王道政治哲學與西方現代權利政治哲學的基礎上，創建新的政治哲學范式?圍繞這一問題，我們的政治哲學研究還必須創造性地回答的重大問題有：良好的社會如何可能?在西方主導的世界上我們如何進行政治思考?中國的政治起飛如何實現?
三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究
隨著改革開放的推進，政治、經濟、文化與社會的各種現實問題逐漸暴露出來，中國現代社會日益走向復雜性，這也推進了中國的政治哲學研究以問題研究為導向。正如我們所知，政治哲學所要面向的問題很多，有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學發展經歷了從以宏觀政治制度問題為導向到以微觀政治主體問題為導向的轉變。
有學者認為，政治哲學參與現代中國社會改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發展與正義的“中國結”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問題之外，而直接深入到“結”之編組的原因與根據。也就是說，直接探討一般國家政治制度的正當性問題，比如討論土地的所有權、政府的基本原則，或者立法的正當性基礎等此類的問題，不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點，中國在與現代世界，尤其與西方世界對話而制定共同的政治規則時，社會一歷史的差異，使中國的政治哲學學者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學的問題。因此，從政治哲學角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學者的關注。
有學者從社會現代轉型的角度，以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索，把制度放進價值學的視野中，集中考察了制度在促進人的自由，形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現機制。該論者認為，隨著中國社會的深刻變革和全面轉型，政治建設與政治發展問題凸顯出來。如果說經濟和軍事實力屬于“硬實力”，而政治價值觀屬于“軟實力”，那么，政治制度建設則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設，不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來，而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑，將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此，該論者認為，制度建設和制度創新是政治文明建設的核心。
與此不同的是，有學者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學研究中具有不可替代的作用，但是，面對高度復雜的現代社會，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學那里，政治哲學不知不覺地變成了另外一種理論哲學，心甘情愿地受“自然科學化”的理論哲學或意識哲學范式的支配。它習慣于抽象掉內在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權力結構和控制機制，把中心化的、宏觀的權力運作和國家制度安排等宏觀政治活動，以及周期性的經濟活動機制，即一種理性化的政治權力或經濟權力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規律和力量。對此，該論者進一步認為，我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代，生活在社會結構、社會分層、社會機制日益多元差異，非中心化的微觀政治權力和文化權力結構日益發展的時代，自覺地開辟微觀政治哲學的領地，顯然是對馬克思實踐哲學的新發展。因而，在當代中國語境中，推進微觀政治哲學研究更具有啟發意義。
有學者認為，在現代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監督，是實現權力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會政治主體”與“政治權力主體”兩個層面。中國傳統政治哲學思維的根本缺失是“社會政治主體”認識的缺席與“政治權力主體”認識的強化，致使社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足，更缺乏政治權利意識。因此，當代中國政治哲學要關注微觀的社會政治主體研究。
我國著名學者韓慶祥教授指出，馬克思哲學本質上是一種實踐生成論哲學，其主體是人，目的也是人，人是在實踐中生成自己與實現自己的。而要真正使人成其為人，能力問題很重要。能力原則能培養人的先進性：第一個先進性是能力本位內在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機會，這種公正，相對于等級而言是先進的；能力本位還會產生第二個先進性，就是它歡迎民主；能力本位還會產生第三個先進性，那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權力做得太多，今天我們應該圍繞能力來組織政治行為、政治活動；把能力原則引入我們的政治活動，用能力而不是權力來增強我們政治的權威及其影響力。以此，當代中國的政治哲學研究應由權力本位的政治哲學走向能力本位的政治哲學，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動的人真正成其為人。
四、結束語
150多年前,馬克思、恩格斯在繼承前人文化遺產的基礎上，考察資本主義社會人的發展特點，以唯物史觀為基礎對人作了界定：首先“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭所說的、思考出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。”②其次“不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處在一定條件下進行的、現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人。”②基于此，馬克思認為“人”是“有血有肉、現實的人”，而現實的人是社會客觀存在物，沒有現實的人，社會又何從談起？實踐著的人的存在是社會歷史向前發展的必然趨勢，人們的全部社會生產活動才能發揮作用，從而推動人類社會的向前發展。馬克思在實現對人認定的基礎上又進一步對人的本質的理解：實踐著的人自己創造自己的社會，自己創造自己的歷史。因此“,人是全部人類活動和全部人類關系的本質、基礎”；“創造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而是人，現實的、活生生的人。‘歷史’并不是把你當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求自己目的的人活動而已。”③人與歷史之間是統一的，人創造了歷史、創造了社會。所以，歷史無非是以人為目的的生產活動的過程。這一切變化都是建立在人的基礎上，以人為出發點和最終歸宿。總之，堅持“以人為本”的理念，順應時展的潮流，尊重人民群眾的主體地位，始終不渝地秉持為人民服務的價值取向，構建社會主義和諧社會。
二、公平、正義：“以人為本”的政治價值原則
古往今來，公平始終是人類追求的理想。根據的唯物史觀來講，公平具有歷史性，在不同的歷史時期，不同的社會制度下，不同的民族文化傳統中，它所蘊含的內容不同。當前，在構建和諧社會的過程中，人們更加重視社會公平。維護和實現社會公平，是我們黨立黨為公，執政為民的本質體現。因而，公平不僅涉及到人們最為關注的財富分配不均和貧富差距過大的經濟問題，而且還涉及到政治、社會問題。所以，我們要立足于當前，放眼于未來，樹立“以人為本”的價值理念，全面考慮社會公平問題，從法律上、政策上、制度上為公平營造一個良好的社會政治環境。要構建“以人為本”的和諧社會，不僅講究公平，同時也追求正義。約翰·羅爾斯認為：“正義是社會制度的第一美德”。正是從這種意義上來講，正義是人類社會政治哲學的最高價值理念，也是“以人為本”和諧發展觀的價值訴求。羅爾斯還強調：“一個社會，當它不僅被設計得旨在推進它的成員的利益，而且也有效地受著一種公開的正義觀管理時，它就是組織良好的社會。”④依據羅爾斯的觀點,我們理解為，在一個社會里，只有當正義的理念占據支配和統治地位時，該社會才稱“組織良好的社會”。顯而易見，我們所要構建的和諧社會理應是一個“組織良好的社會”，樹立“以人為本”的發展觀，從人的現實活動出發，利用公平正義原則有效的協調，化解利益沖突。要實現“人”的平等，必須注重結果、起點、環境、條件和機會的公平，才是正義的社會。
三、堅持以人為本與公平正義的和諧統一
關鍵詞：整體論；本體論；知識論；價值論；中國哲學
中圖分類號：B01文獻標識碼：A
文章編號：1003-0751（2020）03-0123-06
一、引言
整體論最早的雛形可見于亞里士多德的一些論述當中，例如，亞里士多德在其《物理學》中表示：“對我們來說明白易知的，起初是一些未經分析的整體事物。而元素和本原，是在從這些整體事物里把它們分析出來以后才為人們所認識的。”①此后，亞里士多德的這一整體論思想被生物學家貝塔朗菲（LudwigVonBertalanffy）所重視，形成了關于整體的一般系統論科學。②而在當代西方哲學中，整體論真正受到人們的關注是源于蒯因在批評邏輯經驗主義時所持有的一種知識整體論的立場。③該立場認為，“我們關于外在世界的陳述不是個別地而是僅僅作為一個整體來面對感覺經驗的法庭的”④。這就是說，蒯因反對邏輯經驗論者所持有的一種“每一個有意義的陳述都被認為可以翻譯成一個關于直接經驗的陳述（真的或假的）”⑤的還原論或證實論的觀點，因為在他看來，單個的陳述并不能夠完全地被經驗所確證或否證，而是需要由陳述所構成的整個科學來面對經驗的挑戰。
蒯因的這種整體論思想影響了人們看待知識的方式，即不再局限于傳統上通過證實或證偽的方式來評判某一知識的真實性，而是同時顧及觀察結果和知識整體間的關系，因而知識應呈現為一種可修改的形態；并且知識的內部并不存在基礎性的“分析命題”，各類命題間是相互依存的關系。此后，整體論的思想發展至心靈哲學、生物學、社會學、方法論、語義學等各個方面。在這一背景下，我們可以基于西方哲學中的整體論學說來考察中國哲學中的各家理論，從而進一步明晰作為一種整體論的中國哲學是怎樣的面貌。
然而，這項工作事實上是極其困難的，因為我們首先需要面對的一個根本性問題便是：一種基于自然科學的整體論分析是否也同樣適用于人文學科？⑥這是一個目前仍難以充分回答的形而上學問題，因為在自然科學中，還原論和實在論的立場是較為普遍的，人們相信對于自然科學的研究應將其還原為一些最小的單元，這些最小單元的實在性提供給整個自然科學以實在性。然而與之不同的是，人文學科所研究的對象似乎和自然科學的對象間存在一種不可還原性，即我們無法通過對物理學中分子、原子等對象的研究說明社會中的變革或是自殺現象的產生。因而世界中似乎存在一種層級的劃分，不同的實在性層級間并不具有可還原性。⑦對此，本文將暫不處理這樣的形而上學問題，而是更多地關注中國哲學內部本體、知識和價值間的統一性問題，對于中國哲學如何相融于科學的實在論，則會另做說明。⑧
本文主體共分為四個部分，第一部分將在本體論、知識論和價值論區分的基礎上說明中國哲學具有怎樣的整體論特征；第二部分將處理中國哲學整體論中實在性的問題，即我們如何表明這樣一種對于世界的整體性描述具有實在性；第三部分將從認知哲學的角度進一步表明中國哲學的整體論相融于自然主義的認識論；第四部分將處理知識論和價值論之間的關系問題，即表明中國哲學中如何產生出有知識的價值或有價值的知識。
二、中國哲學中的整體論特征
基于一種關于整體論概念的寬泛理解⑨，我們認為中國哲學中的整體論主要體現于兩個方面：一是認知主體和認知對象間的統一；二是本體論、知識論和價值論間的統一。第一個方面強調了中國哲學中認知系統的整體性，第二個方面則是對中國哲學中各個部分間相互依存關系的說明，并且正是由于前者，我們才能夠基于一種知識本體論的立場，認為中國哲學中知識、本體和價值間是一個整體和部分的關系。
首先，中國哲學中的整體論體現于個人、社會以及宇宙間的相互依賴。個人和世界的互動關系將影響我們對于世界的認識，同時這種認識也將影響我們的生存方式。這種關系常被表達為一種主客體間的統一，然而我們需要進一步追問的是，這種統一性是如何實現的？在西方哲學的語境中，認知主體與認知客體被截然地區分開，主體所能夠獲得的知識有一個外在的原因，而這個原因是獨立存在的，它擁有一些自身的屬性，知識即是對于這些屬性的認識。因此，西方知識論中關于“真”的最早的定義即是與對象的相符（亞里士多德）。然而這種認知模式卻一再遭到質疑，唯理論者相信知識的產生必然有一些先天因素，這些因素并不存在于對象那里；而經驗論者卻相信知識中只包含了所謂的知覺、印象等感覺材料，但它們中卻不包含有普遍性。基于這兩者間的分歧，此后康德給予了知識一種先天觀念論的解釋，進而將知識理解為具有兩方面的原因：一是經驗的，二是先天的。在此意義上而言，主客體間才有了統一的可能性。
然而在中國哲學中，認知主體與客體間的統一性首先體現在對于“感覺材料”的超越。普特南（HilaryPutnam）曾表示，我們之所以會產生實在性的問題，即在于我們假設了一個認知能力與外在世界之間的“分界面”（interface），從而被認為我們并不能直接認識對象本身。⑩但在中國哲學中，這一“分界面”的認知假設通過“心”的概念被消除掉，因為“心”作為一種知覺、意識的能力，其中已包含了各種道德本性，以至于各種事物運動變化的機理，對于事物的認識即要充分發揮“心”的作用。這一學說可能會被看作是一種觀念論的模式，即相信事物的存在依賴于人的心靈，在心靈之外并不存在可認知對象。對此，我們需要進一步解釋的是，中國哲學中對于世界的直覺性認識并沒有排除世界的實在性，即沒有將世界存在的原因歸屬于主體當中，它們間僅是一種認識論上的依存關系。成中英先生將這種依存關系發展為一種“本體詮釋學”的體系，從而認為“本體的概念是在詮釋中形成并發展的”B11。
其次，中國哲學中的整體論還體現于本體論、知識論和倫理學之間的統一。價值論在西方哲學的語境中原本是倫理學的主題，因此當我們考慮世界中存在著什么（本體論）以及我們能夠認識到什么（認識論）時，價值論似乎與這兩個方面并無關聯。與之不同的是，中國哲學中關于價值的討論卻相關于世界本身以及我們對于世界的認識。例如，孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”B12；莊子語：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”B13；龍樹言：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”B14。由此可以看出，在中國哲學的各家學說中，心靈和世界的區分并不清晰，我們所能夠認識到的自然規律很大程度上由我們自身的范疇系統和價值訴求所決定。同時，這種影響關系并不是單向的，在自然中所發現的規律也將同樣影響道德規則以及價值理想等，這在《道德經》中有最明顯的體現：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”B15
在西方哲學的框架內，本體論關注實體和性質，即我們能夠獲得知識以及能夠實踐于其中的客觀世界；知識論關注知識的獲得和證成；倫理學則關注道德的基礎和來源。由于大多數本體論學說已假設對象獨立于我們的經驗而存在，因此在知識論中會出現知識和對象的符合問題，以及在倫理學中會出現“是”和“應當”的關系問題。B16與此相對，中國哲學中本體論世界并沒有預設一個能夠獨立于人而存在的客觀世界，因此對于這一世界的認識包含了認知主體所在先擁有的范疇結構以及倫理價值所提供給我們的目的論基礎。對于前者的強調會傾向于建立一種以知識論為前提的本體論B17，對于后者的重視則會形成一種價值的本體論。這其中的分歧在于，本體論、知識論和價值論三者間的聯系是單向的還是可逆的？也就是說，某一學派內是否只承認一種固定不變的本體或知識結構或價值，還是認為這些本體、范疇和價值能夠相互影響，繼而發展出新的本體、范疇和價值？對此可以認為，中國哲學中的本體世界、知識結構和倫理價值都不是固定不變的，它們在各自體系內部能夠相互影響，進而產生變化；同時它們也能夠與其他體系進行融合，修改此前的理論或模式。
這一現象可在中國哲學的本體論、知識論或價值論的各自發展中看出。例如，在儒家的本體論中，人們由最早的“天命”觀（先秦時期）轉變為一種“物類相應”的宇宙觀（秦漢時期），此后又經歷了受玄學影響而形成的“自然”觀（魏晉時期），以及發展至宋元時期所產生出的“理學”本體論。與之相關聯，儒家的知識論也經歷了早期孔孟的“心性知識論”B18，西漢時期董仲舒的“天人感應”說，以及宋明時期的“格物致知”或“致良知”等。而在價值論中，對于“仁”“義”“禮”“誠”“敬”“良知”等理想的追求，在各個學者那里也莫衷一是。此外，儒、釋、道三家間的相互影響也是明顯的，例如，李翱的“復性”說、郭象的“名教即自然”等。因此，本體論、知識論和價值論之間并非一種單向的因果關系，而是處于相互影響的關系中，本體論會因為知識論或價值論的訴求而改變，同樣價值論也會因為本體論的修改而變化。只是在不同的哲學家那里，本體論、知識論和價值論三者間的地位會有所不同，例如，孔子強調了價值論的在先性，老子強調了本體論的在先性，而王陽明則強調了知識論的在先性。因此，整體論的概括突出了中國哲學系統的在先性，而非某個單一的本體論、價值論或知識論概念的在先性。這在儒、釋、道三家的體系中都有所體現，例如，他們都具有一些需要在整體系統的層面才能夠進行解釋的概念：宋儒的“理”、佛家的“空”以及道家的“道”等。這類概念無法還原為在本體論層面或是知識論層面以及價值論層面的單獨解釋，并且也不是三個層面含義的疊加，而是具有一種“有機性”，即需要同時考慮三個層面的解釋能否相融，并且它們進行綜合后能否進一步解釋某單個層面的現象。
三、整體論的實在性問題
依照上文中的討論，中國哲學中存在著認知主體和客體，以及本體論、知識論和價值論之間的相互依存關系，因而，中國哲學中似乎并不接受一種現代意義上的形而上學的實在論，即并不認為存在著一個可以獨立于我們的概念、信念或意識的世界。此外，中國哲學中關于“陰、陽”“理”“氣”“道”的討論無疑增強了這種非實在論的立場，因為這些概念似乎并沒有真實的指稱，它們的含義是模糊的，并且它們與當下自然科學對于世界的描述也明顯不相符。與之相聯系，中國哲學中關于真的知識論學說似乎也更接近于一種融貫論的觀點，因為我們只能夠在某個學派的體系內部去解釋這些基礎范疇的含義，而包含它們的命題或語句卻很難通過現實中所對應的實體或屬性去保證它們的真。
然而，這種整體論的世界觀并不必然導致一種非實在論的立場，至少不是完全的。因為我們所存在于其中的世界可以被解釋為包含了兩種不同種類的性質，一種是內在的，而另一種是外在的。前者完全相關于事物本身，而后者是將某物置于一個更大的整體中所具有的。B19例如，物體的質量一般被看作是內在性質，而物體的顏色、重量等則被看作是外在的。基于這一區分，我們說在中國哲學中不同學派關于宇宙和世界的描述僅僅相關于其中對象的外在性質，而這種描述可以在一個整體論的框架內進行，因為這些性質本身便是關系性的，它們的存在須依賴于其他的對象或者是認識的主體。B20例如，張載在解釋“氣”這一范疇時說道：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”B21；莊子認為：“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳。”B22嚴復曾批評中國哲學中對于氣的說明是十分模糊的，他說：“有時所用之名字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒生之言氣字……今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也……今夫氣者，有質點有愛拒力之物也，其重可以稱，其動可以覺。”B23在嚴復看來，中國哲學中“氣”的概念沒有具體的指稱，因此其含義是不明晰的，并且它與今天物理學中所使用的氣的概念完全不同，我們無法言說它的具體構成。
對此，依據上文中關于內在性質和外在性質的區分，我們說，中國哲學中的“氣”是關于事物的外在性質所做的描述，即觀察到事物間存在著運動變化的因果聯系，而這些聯系可以用一個共同的抽象概念來表示，即“氣”。類似于“氣”的另一個抽象概念“理”也同樣可用來表示這種關系性性質，它們與“心”“天”“道”“有”“無”等概念一起組成了中國哲學中的基本范疇。這些范疇在用來規定和描述事物時并沒有觸及事物的內在性質，例如，“心”的概念并不是用來表示一種和血液相關的，或者是和其他身體機能相關的具體組織，而是用來表示和對象所相對的主體的認知能力。這一認知能力可以通過其認知對象而得到說明，例如，陸九淵提出：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”B24因此，中國哲學所持有的一種整體論世界觀并非完全是非實在的，而是相信在關于世界的物理性解釋之上所隨附著另一些關系性的性質，而這些性質是為我們人類所能夠獨特理解的，并且對于這些性質的認識能夠運用于人類所同樣棲身的社會當中。
此外，大多數學者認為，價值論在中國哲學的各家（儒、釋、道等）的理論體系中都扮演了重要的角色。例如，有學者會認為對于價值的確定構成了中國哲學中的本體論基礎，在此之上才能夠進一步建立宇宙論（關于世界的構想）以及工夫論（對于價值的實踐）。B25這種價值的本體論在先地訴諸一種價值的實在論，即要求在我們所能夠認識的客觀世界中存在著一些獨立于個體的價值追求，而不同的理論派別間所存在的差異即在于對這些不同價值的體認，例如，儒家的“仁”、道家的“無為”以及禪宗的“無念、無相”。一方面，這些價值是存在的，否則無以說明我們何以能夠真實地認識它們和把握它們；另一方面，這些價值是獨立的和普遍的，否則無法說明同一學派內部所追求的價值是共同的。因此，當我們進一步考慮中國哲學中關于價值的證成或者來源問題時，我們首先需接受一種價值實在論的立場，而這種立場在今天看來卻承受著諸多的質疑，因為在一個物理世界中我們似乎無法找到任何能夠為這些價值提供實在性的客觀基礎，此外我們似乎也無法說明對于這些價值的認識是如何可能的。這兩方面的困難被看作是關于實在論的形而上學和認識論的難題。針對這兩方面的困難，中國哲學中對于價值的說明實則給出了一些建設性的意見，一方面，我們可以在一種整體論的體系中承認價值的客觀實在性；另一方面，我們可以訴諸一種直覺主義的觀點來說明對于價值的認識是如何實現的。
價值論以各種我們在道德領域中所視為有價值的對象為研究主題，因而價值論中所包含的首要問題便是，“有價值的”（valuable）這一屬性是否是實在？如果它不是真實的，僅僅是主體欲望的不完全歸納，或者是主體的一些非實在的心理狀態，那么我們需進一步說明一些事物（例如幸福、正義、善良等）被普遍看作是有價值的原因是怎樣的。而如果這一屬性是實在的，那么我們又需要解釋它們的實在性基礎是怎樣的，以及我們何以能夠獲知這些價值。因此，提供一個有說服力的價值理論離不開對于價值的形而上學基礎和價值的知識論來源的討論，而中國哲學正是通過這一途徑將價值論、本體論和知識論結合起來。價值論在于提出一個具有實在性的價值，其實在性的基礎由本體論中所描述的客觀世界來提供，而知識論在于為價值和世界間建立聯系，即說明我們如何能夠通過對世界的認識獲得對于價值的確證。需要指出的是，這種整體論并不會陷入乞題（beggingthequestion）或者說循環論證的危險，因為價值并不必然地包含于本體當中，本體世界只是為價值的客觀實在性提供一個論證基礎。例如，在早期儒家那里，他們所相信的本體論世界是類似的：一個包含著人和萬物之運行規律的“天”。但在此本體論之上，他們所持有的價值觀卻不盡相同：孔子重“仁”，孟子重“義”，而荀子重“禮”。
四、作為一種“進化認識論”的中國哲學整體論
以整體論來說明中國哲學的特征所具有的一項優勢在于，可以從理論體系的整體角度來說明其中具體學說的修改和變化是怎樣發生的。正如上文中所言，中國哲學中的某一學派或體系會具有一些整體層面的基礎性概念，而這些概念不能夠還原為其他較低層面概念的疊加。例如，在早期儒家中，關于“仁”的解釋并不完全等同于“義”“孝”“忠信”“恕”等概念的析取B26，相反，這些概念需借助于“仁”這一概念才能夠充分說明它們自身的含義和價值。因此，對于中國哲學的整體論解釋即是在強調，某一體系內可區分出其中的本體論概念、知識論概念和價值論概念，但在此之上有一些更為基礎同時必須在整體層面進行解釋的體系性概念，它們在某一體系中的含義并不發生變化，變化的只是可進一步區分的本體論、知識論和價值論的概念。例如，在孟子那里，他改造了“仁”在價值論層面的含義，進而討論了“仁心”“仁政”等內容。
這種從整體論的視角來考察體系內變化的方式能夠進一步發現其中所具有的“進化認識論”B27（evolutionaryepistemology）的特征，即我們對于世界的認識并非是經驗論者所設定的那樣，我們只是一個被動的認知主體，在等待客觀世界提供給我們認識的內容；相反，在我們關于世界的認識中包含了我們和世界之間的互動關系，這種關系中具有反饋機制，當我們在應用某一理論體系中的概念去理解世界或是去處理實踐問題時，能夠通過世界所給予我們的反饋調整我們原有的理論體系，使其更適合于解釋主體在世界中的存在狀態和認知狀態。B28并且，“進化認識論”對于中國哲學之認知模式的描述可以進一步增強中國哲學中的實在論成分，或者說其中的自然主義基礎。因為，此種認識論強調了人類在自然界、社會中不斷變化的生存狀態對于其建構一個整體論的世界觀的影響，而這一方面在其他各種靜止的認知理論（無論是經驗論、唯理論，還是經過康德調和后的先驗觀念論）中都被忽略了，并且很大程度上它們都將這種關于主、客體間關系的描述看作是非實在的。只有此后在海德格爾那里，通過對“是”之本身在時間維度中的追問才得以重視這種關系性。
五、中國哲學整體論對于事實和價值問題的解釋
高血壓疾病導致心腦血管疾病發病的高危因素，多發于老年患者，該疾病預后差，死亡率高，需要引起臨床治療重視，高血壓通常伴有高血脂癥的并發癥，會誘發冠心病、冠脈粥樣硬化等嚴重疾病[1]。通過臨床治療發現，不良的飲食習慣是導致高血壓合并高血脂癥發病的重要因素，大部分的高血壓家族均存在著飲酒、吸煙、飲食油膩高鹽的現象，因此對高血壓合并高血脂患者進行飲食護理非常關鍵，良好的飲食習慣會改善患者的血壓、血脂狀態，改善治療預后，本文對飲食護理要點進行分析。
1.資料和方法
1.1 一般資料。抽取我院在2013年8月～2014年12月診治的高血壓合并高血脂癥患者47例進行治療分析，患者均符合臨床高血壓疾病的診斷標準，伴有高血脂癥，排除患者伴有肝腎功能疾病、心血管疾病、孕婦等可能影響本次研究的疾病，患者均同意參與本次研究，簽署研究知情書。患者中男性25例，女性22例，患者的年齡在45～76歲之間，平均（56.4±1.4）歲，患者的年齡、性別等數據不納入本次研究數據統計中。
1.2 研究方法。患者均進行常規臨床藥物治療，采用辛伐他汀治療，每次40mg，每晚服用一次。患者入院治療后，測定患者的體重，結合患者的年齡、每日營養需要進行來制定每日的食量，保持熱量的攝入與消耗持平，保持提供。提供較為肥胖的患者需要控制提供，達到正常值的90%后每日給予100kj/kg的食物來保持體重。食物的營養比例要嚴格的控制，碳水化合物需要占據每日飲食的55%，控制脂肪、鹽、蛋黃的攝入，脂肪每日攝入量為40g，鹽分的攝入量在80g以內，烹飪食物時可以選擇其他調味料來代替鹽分[2]。為了降低膽固醇指標，食用油要選擇花生油或菜油，每周吃魚2次。魚類食物能夠改善患者血管的通透性和彈性，同時排鈉保鉀，降低血壓。鼓勵患者每日適當飲用茶水，兒茶酸成分能夠增加血管的柔韌性，降低血管硬化風險，茶堿則可以促進血液循環，但飲茶要以淡茶為主，切忌濃茶。注意補充礦物質，比如豆類、奶類等食物，多食用蔬菜，補充膳食纖維。患者要戒煙戒酒，避免攝入可能會導致中樞神經興奮的食物，根據患者病情恢復情況定期調節飲食方案。
1.3 護理效果評價。測定患者在飲食護理前后甘油三酯和血清膽固醇變化情況，根據指標變化情況來評價飲食護理效果。
1.4 統計學方法。分析高血壓合并高血脂癥患者的飲食護理要點，選擇統計學軟件包SPSS21.0對數據進行分析和處理，并對組間數據進行差異檢驗，計量資料用均數±標準差（x±s）表示，采用t檢驗，P
2.結果
本組患者在飲食護理前甘油三酯指標為175.36±15.36，護理后的指標為143.74±11.37，兩組相比t=11.34，P=0.0002
3.討論
現階段臨床治療高血壓合并高血脂癥疾病通常結合飲食護理進行，改善患者的飲食結構，降低疾病的復發因素，進而提升生活質量。研究發現，良好的飲食狀態能夠預防高血壓合并高血脂癥發作的危險因素，改善預后，因此對高血壓合并高脂血癥患者進行飲食護理至關重要[3]。
本文分析了高血壓合并高脂血癥患者的飲食護理要點，從效果上看，患者護理后的血清甘油三酯、膽固醇指標明顯下降，表明飲食護理能夠改善患者的血脂水平，降低疾病的發病風險。科學的飲食結構能夠提升患者的飲食質量，控制體重可以降低血脂，減少鹽分、刺激性食物的攝入可以保護血管，減少冠心病的發病危險。患者要多食用蔬菜、魚類食物，避免油膩食物的攝入，戒煙戒酒，多飲用清茶，從而調節血管功能。根據長期的臨床護理發現，高質量的飲食結構安排除了能夠給患者足夠的營養供應，還可以提升藥物治療的效果，進而降低不良事件風險因素，促進身體恢復健康。
Y語：
對高血壓合并高血脂癥患者進行飲食護理能夠調節患者的血脂，改善血壓狀態，提升生活質量，對于促進患者疾病的恢復具有重要意義。
參考文獻
[1]魏瑞榮.高血壓合并高脂血癥患者的飲食護理觀察[J].中國農村衛生，2014，11（06）：63.