時間：2022-03-10 02:26:54
導語：在中國古代文化常識的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
關鍵詞：古代詩文；古代文化常識；繼承；梳理；文化素養
中圖分類號：G633.3 文獻標志碼：A 文章編號：1008-3561（2016）07-0063-01
語文課程標準指出：要了解相關的中國古代文化常識，豐富傳統文化積累。2015年全國新課標Ⅰ涉及“登進士第”“兵部”“廟號”“太子”等關于古代科舉、職官、姓名等方面內容，是符合新課程標準精神與要求的一次變化。在教學中通過教師的引導與歸納，激發趣味性，進而幫助學生更好地了解中國古代文化常識，豐富傳統文化的積累，在大數據時代顯得意義重大。
通過研究，對人教版必修教材古代詩文部分進行歸納，形成相對完整的古代文化常識。歸納時，一是結合注釋，在簡單的解釋中挖掘豐富的內容，二是在一定時期進行整體分類，三是在文本敘述的過程中，于無疑處生疑，四是盡量進行追根溯源的豐富，厘清本源，激發興趣，在有趣中積累，而非死記硬背，同時也要把握好深究與拓展的度，不可本末倒置。
《沁園春?長沙》中有“指點江山，激揚文字，糞土當年萬戶侯”的詩句，其間的“萬戶侯”注釋為：食邑萬戶的侯爵。在周代，有公、侯、伯、子、男五種爵位，“侯爵”地位很高，享有政治、經濟、文化等很多方面的特權。“萬戶”是說所食戶數是一萬戶。在古代地廣人稀、人口數相對今日較少的情況下，可以想見“萬戶侯”的優越地位與顯赫權勢。而詞人卻說“糞土當年萬戶侯”，把極高的權勢地位視為糞土一般，表現出詞人和戰友們以天下為己任的豪情壯志。
關于官職，在古代散文中出現頻率較高。如果簡單告知學生是一個官職，就如同向大海投擲一枚石子，不會泛起任何的漣漪。了解官職的職屬，對于學生把握作品中人物行事用語、經歷乃至人物形象和精神都可以起到很大的作用。比如《史記》在文末有“太史公曰”，這里的“太史公”指的是司馬遷，司馬遷繼其父“太史令”，掌天文圖書等，古代主天官皆尚公，所以稱司馬遷為“太史公”。《張衡傳》中有“安帝雅聞衡善術學，公車特征拜郎中，再遷為太史令”的句子，這里的“太史令”，學生可能望文生義，理解為和歷史有關的官職，實則就是掌管天文、稽定歷法的官。張衡在此職位上所為就可以理解了：“遂乃研核陰陽，妙盡璇璣之正，作渾天儀，著《靈憲》《算罔論》。”
再如《燭之武退秦師》中的“若舍鄭以為東道主，行李之往來，共其乏困，君亦無所害”，其中的“行李”注釋為：出使的人。在備課過程中，要有于無疑處生疑的精神。“行李”和“出使的人”是如何聯系在一起的？這個問題，雖然對于理解文本可能不是一個障礙，但是，教師可以引導學生進一步研究，培養質疑探究精神。
再比如，中國素有“禮儀之邦”的美譽。古代社會，大到國家政治活動，小到家庭生活、人們的交往，都要在“禮”的約束和指導下進行。禮儀的制度化，使中國古代的社會生活具有很強的倫理道德色彩。《周禮》把禮儀分為五類，即“吉禮”“兇禮”“軍禮”“賓禮”“嘉禮”等。任何一種文化的存在，都是和當時的政治經濟發展密切相關的。從禮法角度來看，有一些是等級制度下的貴賤尊卑的體現，讓學生加以了解，對文本閱讀不造成障礙即可。比如，古人出使禮節講究繁復，有信物：《蘇武傳》“乃遣武以中郎將使持節送匈奴使”，“持節”之“節”：旄節，以竹為竿，上綴以牦牛尾，是使者所持的信物；有禮物：《荊軻刺秦王》“持千金之資幣物”，指的是錢財禮物；有儀式：《廉頗藺相如列傳》“于是趙王乃齋戒五日”之“齋戒”，說的是古人在祭祀或行大禮前，潔身清心，以示虔誠。這些禮節，或表明蘇武始終如一的愛國忠貞情懷，或表明荊軻在完成使命時的聰明智慧，或表明藺相如在秦廷之上為不辱使命而表現出的沉著鎮定。小小禮節，彰顯人物性格，這是不可小覷的。教者可以進行整合，在學生的頭腦中形成一個相對完整的古人出使禮節系統，體會人物形象時，加深對傳統文化的認識。而有些禮節，教師要密切聯系當下生活，對學生進行最基本的禮儀教化，實現語文的德育熏陶功能。如《滕王閣序》中的“他日趨庭，叨陪鯉對”，這里的“趨”就是走過君長面前時小步快走，是對長者尊者表示敬意。在古代有“成丁禮”，近似今天的成年禮，程序相對是復雜的：由父親在宗廟主持儀式。要選定日期、參加儀式的來賓，行禮時加冠三次，分別表示有治人權、服兵役、參加祭祀權等。繁復的禮節其實表明成人之后所具有的權利，當然還有義務、責任的擔當。從這個角度說，“成丁禮”是極具教育意義的一種形式，對于青少年而言，成就人生關鍵在于責任和擔當意識的形成。涉及此類古代文化常識，是大有文章可做的。
中國古代文化博大精深，包括天文地理、禮儀習俗、衣食住行、姓氏稱謂方方面面，雖龐大卻有序有趣。對于中國古代文化常識的梳理探究，應該可以體現趣味性、科學性、系統性的。對于古代文化的學習與傳承，意義在于思考當今的價值。就是說讓所謂久遠的、似乎沒有生命力的文化，在當今尋找到它的影子，挖掘出當展前進的根。基于此的文化學習，才是最具意義的學習。
參考文獻：
了的“中國哲學”的另外一副“中國式”、“身體化”的“挺身于世界”的面孔。捧書細讀、掩卷而思，當我們凝視并對話中國古代哲學的“身體性”面孔時，
有三個問題似乎不僅是作者要回答的，也是讀者所要詢問并深入了解的，這就是：
其一，在眾說紛紜中國哲學合法性的今天，“為什么要對中國古代哲學做身體化的詮釋”？其二，康德式的究問“何以可能”也同樣適用于此，也就是說“作為身體哲學的中國古代哲學何以可能”？其三，正如杜威所倡導的那樣，任何一種哲學都要有問題感、時代感和現實感，所以我們的第三個問題是，“作為身體哲學的中國古代哲學對我們的當代啟示是什么”？對于這三個問題的回答，應當說，作者以一種“現象學”的視角、一種“系譜學”的方式、一種“回到中國哲學本身”的態度，為我們呈現出一幅惟妙惟肖的中國古代身體哲學的美麗畫卷。
一、為什么要對中國古代哲學做身體化的詮釋：
從“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要對中國古代哲學做身體化的詮釋，就是想找出一種展現中國哲學自身氣質而又具有現代生命活力、可以走向世界的元素。正如該書序言中所述，其如是作，不僅是因為作者身上流淌著不可稀釋的“中國血液”、學術骨子里有一種難以釋懷的“中國情結”，更因為作者對西方哲學尤其是現代西方哲學有著濃厚的興趣，對“現代性的危機”有著清醒的觸認與擔憂。在作者眼中，中國傳統哲學絕非一種“原教旨化”的傳統，而是一種今人與古人“視域交融”、
“文化對話”的產物。而“對話”的焦點，不是抽象化、獨白化、靜止化的“意識”，而是具體化、對話式、流動化的“能近取譬”的“身體”，走出現代性危機的依憑，也不可能是“意識哲學”范式，而只可能是“身體哲學”范式。
盡管笛卡爾的“我思故我在”式的“意識哲學”為開創西方現代哲學功不可沒，但作者敏銳地體悟到，以“意識”為其阿基米德點的西方傳統意識哲學已經日漸式微，當代哲學已經由追求“形而上”、指向“思辨世界”、體現為一種“意識哲學”的現代主義轉向追求“形而下”、指向“生活世界”、體現為一種“身體哲學”的后現代主義，而以“身體”為其言說基點的后意識哲學范式則逐步浮出水面，這種嶄新的范式為批判和祛除“現代主義”的唯科學主義、唯消費主義、唯進步主義、唯發展主義等等虛妄，為糾撥和捩轉“意識哲學”隱“身”揚“心”、尊“識”蔽“體”、重“知”廢“行”的諸種偏狹，提供了一種嶄新而可行的希望之徑。
不惟如此，作者同時還敏銳地看到，時至今日，諸多中國哲學研究仍難脫出西方意識哲學窠臼，仍難免淪為業已衰敝的西方意識哲學的復制品，更不用說獨領引領當代世界哲學的最新潮流問題了。究其原委，不能不說那種在中國哲學的研究領域里，惟現代主義馬首是瞻、對現代主義膜拜頂禮，不加批判地以西方現代主義的意識哲學來匡范中國傳統哲學，以期恢復中國哲學合法性地位的做法既失之偏頗、又脫離中國的現實語境而顯得南轅北轍、力不從心了。
事實上，作者指出，我們要想真正對中國古代哲學有一個原初本真地理解、對中國古代哲學有一個令人滿意的現代化闡釋，就必須找出一個中國古代哲學的“自身特點”。這個自身特點，不是笛卡爾“我思故我在”式的“意識”，而是中國古人王夫之所謂“即身而道在”式的“身體”或者說“身體性”。這種“身體性”，既是中國古人一切哲學意味的思考的出發點，也是一種迥異于西方意識哲學的中國古代哲學理論系統的真正核心；這種身體哲學，既是對中國哲學本來面目的真實還原，也是以一種嶄新的“準后現代”的氣質，與西方的后現代主義的后意識范式異曲同工地為人類新的時代精神共同演奏出一曲美妙而和諧的樂章。
二、作為身體哲學的中國古代哲學何以可能：從“思本主義”到“身本主義”
作為身體哲學的中國古代哲學何以可能？對于這個問題，作者以一種頗為迥異于西方意識哲學“思本主義”而真正體現中國哲學自身特色的“身本主義”的方式，從“立論陳述”、“理論拓展”、“個案闡揚”三個維度向我們展示了作為身體哲學的中國古代哲學是如何可能的，同時也展示了作為身體哲學的中國古代哲學的系譜性、超越性和具體性。
就身體哲學的基本立論點而言，所謂“身本主義”哲學中的身體，不是常識意義上作為自然對象的身體，而是和帶有“先驗還原論”色彩的西方意識哲學之“意識”一樣，經過“現象學還原”的具有哲學本體論地位的身體。所謂“身本主義”的哲學模式，亦不是如西方傳統哲學“意識—范疇—宇宙”般的認知哲學模式，而是一種具有中國哲學自身特色的“身體—兩性—家族”式的行知模式。所謂“身本主義”的哲學方法，不是以發軔于古希臘的西方傳統哲學的“反思式”、“祛性化”、“還原論”的分析主義方法為其依憑，而是肇始于周易周禮的中國傳統哲學的“反身式”、“尊性化”、“系譜學”的生命系譜主義方法。當然，這種身本主義的性質，在該書的敘事中，也得到了中國古典文本的有力支撐，從《尚書》、《周易》、《周禮》到《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》，從儒道釋的厚重原典，到宋元明清的嶄新哲學，無一不被納入作者的論說視域，也不無徹底地為我們開顯并展明了中國古代哲學的“身本主義”范式。
在“立論陳述”之后，作者將其理論繼續推擴拓展，進一步馳游于一般人類哲學理論最基本的三大領域：宇宙論、倫理學與宗教觀，告訴我們一種根身的宇宙論對于中國古人如何成為可能、一種根身的倫理學對于中國古人如何成為可能、一種根身的宗教觀對于中國古人如何成為可能。如果說“身本主義”的“挺身于世界”的中國古代哲學大批判為中國古代哲學成為身體哲學做了論的奠基的話，那么，“作為身體哲學的中國哲學的歷史”，則為中國古代哲學成為身體哲學做了史的估量，“中國古代家的哲學論綱”，則是對中國身體哲學理論體系的進一步闡揚與接續。此外，我們也看到，身體同時也被拓展到中國古代文化的歷史觀、政治觀及認識論中。
作者在理論拓展之后沒有走向關于身本主義的宏大敘事，而是將其目光投向對中國古代思想家和文學巨著的個案研究。如果說，在西人眼中，康德被視為意識哲學的集大成者而享有“哲學之父”的殊榮，在海外新儒家眼中，王陽明被視作與西方意識哲學最為相近的中國式意識哲學的代表而得到極力尊捧，那么在作者眼中，王夫之則以其對宋明理學的有力糾撥、以其在歷史新時期將中國古代哲學由意識化向身體化的強力捩轉而實至名歸地理應成為中國古典身體哲學理論的真正代言人。如果說，在西人眼中，《圣經》由于對身體的原罪化理解、對自由意志的開創性理解而被尊為整個西方哲學的極具生命力的種子；那么，在作者眼中，《紅樓夢》則以一種前所未有的浪漫主義歷史敘事方式，書寫出了基于身體的不可還原的兩性生命對話關系，揭示了在祛身體和祛性化的知識話語的統治下，這種發自生命深處的“情”和“家”如何在現實中被閹割、被異化乃至被徹底葬送的悲劇結局。因此，《紅樓夢》便以其深刻的“身體宗教”的思想，不啻成為人類后現代文化思潮之真正開山式的希聲初啟。
三、作為身體哲學的中國古代哲學的當代啟示：從“隱身于世界”到“挺身于世界”
梅洛一龐蒂有言：世界的問題，可以始于身體的問題。而在張再林先生看來，作為身體哲學的中國古代哲學給我們的啟示或者說指喻，恰恰見之于身體與世界的這種至為密切的關系之中。也就是說，在中國古代哲學中，身體在世界面前不是屈身的，而是挺進的，不是隱蔽的，而是彰顯的；中國古代哲學既是“挺身的”，也是“合法的，’。
這種“挺身于世界”的哲學，就是一種回歸身體、走向生命對話、找回迷失的家庭從而面向世界的哲學。張再林先生指出，發端于西方文化的現代主義文明為人類帶來了無與倫比的便利與快捷，然而，由于其對意識哲學的極端偏重，這一切的獲得都是以現代人類的“以身為殉”為巨大犧牲和代價的，是以知識和權力話語的獨白、祛性化、理性的富有、感性的貧困、生命感覺的江河日下為代價的，是以離家出走、無家可歸、生命的飄泊與流蕩為其生活指向的。而身體哲學的旨歸，恰恰就在于為“即身而道在”的身體正名、為“造端于男女”的生命對話尋求可能的路徑，為體現“群已和諧”的“家的回歸”尋求可能的支撐，為現代人真正“挺身于世界”指出一條坦平大道。
這種“挺身于世界”的哲學，既是對中國古代哲學的根身性地正名，對傳統西方哲學不無深刻地糾偏，更是對當今時代潮流予以的嶄新啟引與指導。在西方，早從《圣經》開始，身體就已經背負了“原罪”的惡名，而無論是柏拉圖把身體當作通往求知之途的障礙、奧古斯丁把身體視為通往上帝之城的絆腳石、笛卡爾把身體看作通往主體之路的妨礙者，其都有一個前提預設，這就是身體是惡的而不是善的。張再林先生對中國古代哲學的這種身本主義的解讀與闡釋，既是對中國古代哲學根身面孔的現象學式的還原與跨越時空的對接，對傳統西方哲學的糾偏，對發端于費爾巴哈、馬克思、叔本華、尼采、狄爾泰等人后意識主義哲學的遙相呼應，更是對當今時代走向身體哲學嶄新范式的風氣引領。
【關鍵詞】法治 法家思想 法律至上
一、中國古代“法治”思想
中國古代法治思想理論最早是由戰國時期的法家提出來的。法家是戰國時期的百家爭鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅可以追溯到春秋時期的管仲、子產，早期代表人物為戰國時期的李悝、商鞅等，而戰國末期的韓非無疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時強調以國家暴力作為法律的后盾，認為法律的強制手段是統治國家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強調治國的關鍵是“法”而不是“人”。法家思想認為只有根據新興地主階級意志制定的法并堅持加以貫徹實施就能輕而易舉的治理好國家。法家維護“君臣上下”的統治秩序，認為國家不僅要具備統治和懲罰力量，還必須由權重位尊的君主來行使權利。君主具有至高無上的權利和獨一無二的地位，其關鍵在于以法相治。在處理臣民關系方面法家主張“治民無常，為法為治”即以法治民，因為人都是為了自己而生存，好利惡害是人的本性，從而決定了人們之間的關系只能是利害關系。
二、現代“法治”的特征
“法治”首先應當是一個歷史概念，在《政治學》里，亞里士多德對法治的概念加以了闡述，他說：“法治，應當包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應當是制定得良好的法律”，“法律的實際意義應該是促進全邦人民都能進于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認為法體現了人類正義及其理性原則，實行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級利益或個人利益服務的宗法統治和專橫。西方近代以來對法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國法學理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀末指出，法治是英美等國體制的特征，與歐洲大陸國家形成了對照。他強調法治的三個方面：一是個人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個人無論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規定和保護的個人權利的結果。
綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無上的權威，統治者也應當受法律的約束，而這一思想已經成為現代法治思想的常識，也成為法治社會的思想基石。
三、我國古代“法治”思想的困境
1.“權力至上”傳統觀念的局限性
中國是一個有著數千年專制主義傳統的國家，政治傳統和法律文化一向崇尚權力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統治人民的工具。在中國古代社會皇權的至高無上使得法律只能成為皇權的附庸。作為封建最高統治者的皇帝同時也理所當然的是全國的最高立法者、司法官。皇帝的特權地位決定了歷代法典中從來就不可能有約束皇帝權力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時，中國的傳統法律文化還強調道德的內在超越。對中國古代法律思想影響深遠的儒家思想主張治國以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認為法作為一種客觀且形式化的規范，對人僅構成外在的約束，且的治國中的作用有限，僅是一種治國工具。而在近代法治社會，尤其是西方法治社會，法律在政治、經濟和社會生活中具有的至高無上的地位，一個重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國的傳統法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。
2.中國古代法律的特權主義觀念與現代法律普遍適用原則的沖突
法治社會中的法律，從本質上來說是對專制權力行使的限制，法律將秩序和規則引入私人交往和政府機構運轉之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會里，法律是調整社會關系，維護社會秩序的基本準則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對象都具有普遍的意義。法治強調法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點恰恰是我國古代以儒家思想為指導的“法治思想”的薄弱之處。在中國古代社會“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見，中國古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權法性質。現代法治所追求的公平、正義在中國古代法中是不能夠實現的。
3.權力本位原則與義務本位原則的沖突
權利是人類文明社會所具有的一種實質性要素，它既是人的基本價值追求，也是社會文明演化進取的不可少的力量。但是在古代封建社會中皇帝掌握有無限的權力，居于至高無上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規范或宗教規范被統治階級的國家化為法律規范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護封建統治的“義務本位”法的社會中，強調的是一種服從，少數人享有特權，而大多數只享有少部分權利，甚至根本無權。中國古代法律規定絕大多數是以義務規范的行使出現，要求被統治者對統治者的絕對服從、地位低者對地位高者的絕對服從，同時，在法典中對民眾的權力只字不提。在這樣的社會中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當然是以人的義務為其首要任務。而這樣的“法治”理念與當代法治理念是格格不入的，在以權利作為本位的現代法治社會里，法律首要強調的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會和社會主義社會里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價值作為導向。
四、結束語
中國古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導的用法律來治理國家，最終還是為了維護封建專制制度，維護封建等級特權，其制定的法律反映的只是少數特權階級的利益。而對中國影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當今中國社會法制建設的重大障礙。今天的以法治國是依照憲法和法律的規定來管理國家事務，這與中國古代的法治有著根本性的區別。當今的社會主義法制建設立足于現實，同時借鑒古往今來的優秀法律文化才能使社會主義法制建設展現出前所未有的優越性。
參考文獻：
[1]張文顯.法哲學范疇研究[M].北京：中國政法大學出版社，2001.
[2]王人博，程燎原.法治論[M].濟南：山東人民出版社，1989.10
[3]卓澤淵，法理學[M].北京：法律出版社，2005.
[4]徐祥民.亞里士多德的法治與先秦法家的法治[A].韓延龍.法律史論集(第二卷)[C].北京：法律出版社，1999.
[5]范忠信.中國法律傳統的基本精神[M].濟南：山東人民出版社，2003.
關鍵詞： 中國古代文學 邊緣化 教學思考
一、中國古代文學課程教學地位的日益邊緣化
（一）古代文學教學地位的邊緣化現狀
中國古代文學課程（包括文學史和作品選）是自漢語言文學專業開設伊始的專業主干課之一，其時間跨度跨越中華三千年歷史，學科涉及哲學、史學、美學、文獻學、文化學等學科領域，囊括作家作品浩如煙海，體系恢宏。其于漢語言文學專業而言，地位不言而喻。然時移世易，該門課程目前的教學地位令人擔憂，呈現日益邊緣化趨勢。究其邊緣化表現，突出表現為教學課時不斷縮減，甚至取消了古代文學作品選課程。
該門課程的課程設置，最初由中國古代文學史與古代文學作品選兩部分組成，二者課時分開設置，課程安排貫穿三學年或兩年四學期，課時充足。其具體課時數，僅古代文學史，最初部分院校達500多課時，或400學時。現在絕大部分院校將作品選課程取消，文學史課程課時壓縮至200到300課時之間，而我校則直接壓縮至192課時，且僅有的192學時還包含每學期6學時即四學期共24學時的實踐教學學時，則理論教學課時實際只有168學時。
目前中國古代文學史通用教材是袁行需先生主編、高等教育出版社出版的《中國文學史》（四卷本），相對于有限的課時，顯得內容龐大，任務繁重。即將出版的教育部“馬工程”《中國古代文學史》（三卷本）教材又增加了少數民族文學史的內容和學界最新研究成果，更是體系龐，內容多，任務重，難度大。一方面是古代文學史教材編寫內容的日趨充實與龐雜，另一方面是古代文學教學課時的日趨縮減，如何在不斷縮減的課時里完成龐雜的教學任務，成了橫亙在教師面前的一道難題，故有學者坦言：“當代的古代文學教材編寫者將中國古代所有優秀的文化都編進教材中，希望學生能夠及時掌握，但是這么煩冗的教材內容，教師在教學過程中沒有恰當地對教材的內容進行取舍，而且大學教學課時有限，教師只能對一些知識點到為止，學生也是淺嘗輒止，學到的正是皮毛，并沒有真正學習到中國古代文學的精華。”①古代文學教學日顯力不從心，且受制于有限學時的教學，更易變成浮光掠影與淺嘗輒止，從而加速邊緣化進程。
（二）古代文學教學地位邊緣化的原因分析
1.實用主義與急功近利的思想泛濫
近些年來，市場經濟蓬勃發展，某些人急功近利，追求立竿見影的實用效果，功利主義、實用主義盛行。象牙塔中的高等教育未能幸免，高等教育日趨工具化、功利化，教師忙于能名利雙收的科研課題，學生則在快餐文化中失去了閱讀的耐心。有學者直言：“在當代中國高等教育日益工具化、功利化的大趨勢下，古代文學正在被加速邊緣化。在視功名利祿的最大獲得為成功的商品社會價值判斷的眾聲喧嘩中，人們已失去了閱讀的耐心并少能從中獲得，更不用說從中找尋心靈的安放和精神家園的歸依。”②在經濟利益的驅動與即學即用的短視眼光中，人們以追逐錢財和實用技能告慰心靈，對專業的選擇和課程的學習，看重是否帶來經濟效益，重視能立竿見影地求得生存的實用技能，古代文學學習既帶不來錢財又帶不來立竿見影的實用生存技能，故古代文學“理所當然”遭遇邊緣化。
2.教材內容的與現實脫節
中國古代文學課程作為大學漢語言文學專業的專業主干課程之一，在大學課程中本占重要位置，但由于教材內容所載均為古代文學事件，其固有的內容與現實生活有一定距離，時空的原因，難免給人以時隔久遠之感。尤其是先秦和秦漢魏晉南北朝的文學內容，學生學習時覺得與自己的實際生活不沾邊，或者認為這些古代文學知識于今后就業沒有幫助，故興趣不濃。再者，古代文學作品的閱讀文本系文言文，加大了學生的閱讀難度，亦降低了學生的閱讀興趣。
古代文學的教材內容脫離現實，即教學內容與社會需要脫節，學生不能在學習中國古代文學課程中培養出適應社會需要的能力，或者不能達到立竿見影的學習效果，故學生更愿意將時間花在其他專業技能學習上，學習有實際意義的對自己今后就業有幫助的課程，這的確是中國古代文學課程教學面臨的現實困境與尷尬處境。
3.課程設置的重“史”輕“文”
目前大學中文系的古代文學課程設置，大多砍掉古代文學作品選課程，僅以文學史為必修，學生忙著背文學史，文學作品只是闡述文學史進程的附帶參考資料。學生只記住了文學史上的甲乙丙丁知識點，很少誦讀甚至根本不細致翻閱古代文學作品。“以文學史而不是以文學作品為中心，偏重于文學史線索的梳理，相對忽視了對文學作品的講習；偏重于對文學史常識的教學，相對忽視了對作品的精微體悟；偏重于治學方法的傳授，相對忽視了學生基本功的訓練。”③這種重文學史梳理、輕文學作品講習的重“史”輕“文”的做法，使古代文學教育事實上成了“史學教育”，本末倒置。
4.教學手段的陳舊單一
目前，隨著現代高科技信息技術的飛速發展，現代教學技術引入課堂，豐富了課堂教學，激發了學生興趣。中國古代文學教學也不例外，現代化多媒體手段亦引入古代文學教學，增強了講授的直觀性、形象性，引發了學生興趣，提高了古代文學的教學效率與質量。然總體而言，當下的古代文學課程教學仍多沿襲傳統的以教師為主進行講授、學生復習考試的傳統模式，仍多以口述和粉筆占據課堂，教學方法陳舊，教學手段單一。
二、關于中國古代文學課程教學的幾點思考
（一）更新教學理念，培育人文素質。
一個民族的發展離不開經濟的支持，但更離不開精神力量的支撐。人活在這個世界上，實際上活的是精神。物質的東西會隨風而逝，唯有精神永存。古代文學的學習不能帶給學生立竿見影的實用技能，但它的確是一劑精神食糧。因此，古代文學教學應該正視現實，更新教學理念，教學目的不能再局限于傳授文學知識，傳播中華文化，更應該在于陶冶學生情操，培養學生人文素質，提高學生人格修養。學生人文素質的提高是關鍵。學生通過學習古代文學作品，與歷史對話，與文本對話，與詩文家對話，“面對一個詩人，實如經歷一次人生；面對一部作品，實如親歷一場相逢”，如此方能正確解讀文本，感悟世界，鞭策自身，思索人生，寄托心靈。
關于此點，其實學者們不約而同有此共識。如高曉玲先生曾言：“中國古代文學經典教育堅持以德育為先，以培養高尚的人格為終極目標。”④孫小力先生亦說：目前片面強調文學史論的教學，阻礙了學生的獨立思考，甚至令人無所適從；“中國古代文學”教學的主要目的，在于培養提高學生的人文素養⑤。
（二）重返文學本位，注重作品解讀。
當前中國各大學中文系古代文學教學雖然強調文學史的講授應該與作家作品分析結合起來，以文學史為主線，以作品貫穿，將宏觀的審視與微觀的例子結合，但在日益縮減的課時里，梳理文學史發展脈絡即占去大部分時間，作家作品只能附帶提及。這種重文學史而輕作品選的傾向十分明顯，并帶有普遍性。這種重“史”輕“文”的做法本末倒置。故古代文學教學的當務之急是從“以文學史為經”回歸到“以文學作品為本”，注重作品解讀，把課堂重新讓位于作品，教學回歸文學本位。亦如戴建業先生所云：從當今大學生的實際水平出發，中文系古代文學教學應該倒轉現行的課程設計，不再把古代文學作品作為“文學史參考資料”，而應讓“中國文學史”成為中國古代文學的“輔助教材”；在選擇古代文學作品時，同時兼顧古人和今人的審美標準，盡可能選各個朝代、各種文體的代表作，選講那些至今仍有旺盛藝術生命力的作品⑥。實際操作過程中，是可以通過實際課程設置做到這一點的，即先作品后文史。如廣西師范大學國家文科基地班的古代文學教學即在文學史課程講授之前先安排為期兩個學期的古代文學作品精讀課程，在學生有一定作品積累之后再來把握文學史的發展脈絡，教學效果比較顯著⑦。
（三）優化施教手段，確立學生導向
施教手段上，以往古代文學教學以口述和粉筆為載體，教師“一言堂”或者“滿堂灌”，課堂呆板枯燥。孔子云：“工欲善其事，必先利其器。”⑧隨著現代教育技術的不斷發展，古代文學迎來了教學手段革新的春風。教師們與時俱進，把新的現代教學技術引入課堂，課堂講授以PPT課件呈現，輔以圖像、聲音、視頻等多媒體形式，直觀形象的感受，增加了課堂生機，激發了學習興趣。但教學手段的現代化改革仍須普及和進一步提高，教師仍需不斷探索出新的教學手段強化教學效果。如開辟第二課堂，將教學大綱、必讀書目、思考與練習、答疑解難、教學視頻等放到網上，供學生參閱；開辟QQ討論組、微信群、微博、論壇、微課、慕課（“MOOC”的英譯，是新近涌現出的一種在線課程開發模式，是一種新型的大規模網絡在線教學模式）等，供師生互動等。總之，構建網狀教學體系，豐富教學手段，以達到強化教學效果之目的。
教學模式上，以往的古代文學教學以教師為中心，教師在課堂上滔滔不絕地講，學生在課堂上被動地邊聽邊記，思考與實踐機會極少。目前這種情況依然存在。這種以教師為話語霸權的傳統教學模式有利于教師發揮主導作用，系統傳授知識，但完全由教師主宰的課堂不利于培養創新型人才，故必須改革傳統教學模式，實行“以學生為主體，以教師為主導”的教學模式，讓教師由“講授者”變為“引導者”，以學生為本的參與式教學，穿插學生試教環節等，把課堂讓位于學生，使學生真正成為課堂的主體，在教學過程中充分發揮主動性與積極性。
（四）注重古今結合，教學接點地氣。
古代文學由于固有的原因，教學內容只能是古生的文學現象與作家作品，古代與現當代本身就存在遙遠的時空距離。了解那個時代的歷史，還原那個時代的創作風貌，回歸詩文創作的“原生態”，與歷史對話，與詩文家對話，與文本對話，最終達到正確解讀作家作品與文學現象的目的。我們學習古代文學，吸取古之養料，但不能拘泥于古，教學中還必須將古代文學與現實結合，探究古代文學作品的當代意義，探究詩文家遭際不同人生際遇和苦難的態度及其于自身的影響與當代價值，如此方接地氣，融通古今，激發學生興趣，樹立正確的人生觀與價值觀。有學者曾言：“在中國古代文學教育實踐中，不應該只是為了單純地完成教學計劃規定的內容，而是要從宏觀層面上審視經典作品的社會價值和審美價值，挖掘經典作品中深厚的文化內涵和現代意義。”⑨挖掘作品的現代意義，是古今結合，古為今用。故有老師在講李白《與韓荊州書》時，不僅注重其文學性，而且關注其現實性。⑩筆者在講授蘇軾詩文詞時，關注蘇軾人生遭際，將具有相似際遇的秦觀和蘇軾相比較，見出蘇軾的樂觀曠達，學生體味出面臨逆境時該葆有的態度、精神和格調。這樣古今結合，古為今用，貼近當下，接點地氣，學生學習不會只停留在古人的世界，更和自己的人生有了關聯，興趣大增。
（五）變革考核方式，重視過程督查。
古代文學的傳統考核方式為閉卷筆試，題型往往是填空、選擇、名詞解釋、簡答、論述、材料分析等。這種考核方式重視期終考試結果，輕視平時學習過程，學生考前臨時大突擊。顯然，傳統的考核方式一張試卷定成績不科學，隨著教學手段的變化、課堂教學的拓展延伸，考核方式急需進行改革。目前我校的考核方式是將學生的平時學習與期末考試并重，將過程與結果并重。考核方式的變革貫穿了學生學習全過程。
首先，我們重視學生的平時考核。學生平時遲到早退、課堂發言、詩文背誦、作品閱讀、作業完成等情況一并考查在冊，占學期總成績的30%。第二，我們重視學生的能力考核。在能力考核中，學生除了完成貫穿整個學期的2-3篇的課程論文外，口試也是一個必試環節。口試話題既可以從教師準備的若干話題中隨機抽取，又可以是學生參與的課堂講演。該能力考核占學期總成績的30%。第三，我們重視期末的知識考核。知識考核設試題庫，實行機考，題型為選擇、判斷、填空等客觀題。學生期末考試在計算機上完成，試卷隨機生成。該知識考核占學期總成績的40%。從學期總成績的占分比例，由此可見平時學習的重要性，以及對學生學習過程的管理與督查。
綜上，中國古代文學課程教學面臨邊緣化的處境，邊緣化既有社會經濟的、思想的因素，更有教材內容的、教學方法與手段的因素等。古代文學教學面對被邊緣化的尷尬處境，必須轉變培育理念，注重人文素養，重返文學本位，注重作品解讀，優化施教手段，確立學生導向，注重古為今用，教學接點地氣，變革考核方式，重視過程督查等多方面著手，方能使古代文學教學與學習煥發生機。
注釋：
①唐珊.論古代文學教學創新與大學生人文素質能力建設[J].語文建設，2014（12）：15.
②劉硯群.培育人文品格：中國古代文學教學再思考[J].現代語文（學術綜合版），2014（07）：82.
③戴建業.大學中文系古代文學教學現狀與反思[J].華中師范大學學報（人文社科版），2013（04）：84.
④高曉玲.試論中國古代文學課程教學改革[J].牡丹江教育學院學報，2014（01）：67.
⑤孫小力.中國古代文學教學存在的問題和改革設想[J].中國大學教學，2007（06）：43.
⑥戴建業.大學中文系古代文學教學現狀與反思[J].華中師范大學學報（人文社科版），2013（04）：90.
⑦王娟.關于課改背景下高師院校古代文學教學的思考[J].大學教育，2014（04）：119.
⑧李捷主編.程昌明譯注，論語[M].山西古籍出版社，1999：170.
《三字經》傳承的是孔子倡議的仁義道德等儒學思想。
《三字經》，是中國的傳統啟蒙教材，在中國古代經典當中，《三字經》是最淺顯易懂的讀本之一。
《三字經》取材典范，包括中國傳統文化的文學、歷史、哲學、天文地理、人倫義理、忠孝節義等等，而核心思想又包括“仁、義、誠、敬、孝”。
背誦《三字經》的同時，即可了解常識、傳統國學及歷史故事，以及故事內涵中的做人做事道理。
（來源：文章屋網 ）
但目前高中文言文的教學普通存在著投入與產出的嚴重失衡，上文言文課花的時間多，教師教得辛苦，學生學得吃力，效果成績不理想，考試中學生對文言文的分析失分嚴重，文化底蘊差，文言文成為提高語文成績的絆腳石。筆者從事高中語文教學二十年，深感高中文言文教學停留在治標不治本的層面上，認為文言文教學應重視文化底蘊的傳授與文言知識的自然融合。
一、激發學生學習文言文的興趣，減少學生學習的心理畏懼
文言文是我國古代的書面語言，傳載著中國古代文化的大量信息，是華夏兒女傳承傳統文化必學的知識，可是中國文化的博大精深也造就了文言文的深奧，不用說先秦諸子，也不用說《史記》《資治通鑒》等，就是明清時期的白話文言都給學生學習造成了很大的困難。加上初中文言文教學過于淺易，而高中文言文難度一下加大，學生學習文言的興趣就不高，存在畏懼心理。那如何能克服這種畏難情緒，激發興趣呢。
1.循序漸進。從易到難，學習體現階梯性。人教版高中教材把一些故事性強、較淺易的文言文安排在高一，如《鴻門宴》、《荊軻刺秦王》《燭之武退秦師》等，這些文言文情節生動，引人入勝，能激發學生學習的興趣，在高二時，教材就安排了一些唐宋散文和說理性的文言文，如《陳情表》《歸去來兮辭》等既扣緊了高二須寫議論文的特點，同時對積累了一定文言文知識和文化基礎的學生來說，也覺得不難了。在高三時加入了先秦諸子的思想評介，這樣的安排能使學生克服畏懼情緒，更好地提高文言文水平。
2.旁征博引，擴充知識，學習體現趣味性。學生為什么學習文言文會覺得難？原因之一是遠離古代社會生活的背景，之二是古代文化習俗和語言習慣與現在差距甚大。因此，教師在教授文言文時要善于聯系史實背景，擴充學生見聞和知識，增強學生的求知欲望。如介紹中國古代，天文與地理并稱，相傳大禹治水，將全國劃分為九個州，所以以“九州”稱中國，沿用至今。等等。
高中教材所選的文言文，大多與名家有關，或與歷史的重大事件相關，如果教師只單純地講授課文內容，而不注重與歷史事件相聯系，只能讓學生覺得文言文單調枯燥，從而影響學習興趣。因此，教師在講文言文時可以由故事導入，或講述名家的小故事，或講述歷史事件相關的人與事，從而引發學生興趣，增強學習文言文的動力。如號是一種固定的別名，因此又叫別號。例如李白號“青蓮居士”，歐陽修號“六一居士”指的是“吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺。又加一老翁也”。
二、強化文言文教學中的“文”與“言”的融合，做到文化底蘊的傳授與知識點的融會貫通 在高中的文言文教學中，多數一線的語文教師往往糾結于文言文教學目標的設置，只注重詞語解釋句子翻譯等實用知識，個人教師或注重浪漫主義，或輕視實用價值的體現，只注重挖掘文言文的文化傳承，而我認為“文”與“言”兩者應并重，甚至做到二者的有機融合。
2003年人教版高中語文必修教材中的文言及古詩詞接近閱讀內容的一半，高中語文現行實驗教材中文言的學習也占據了相當多的份額。那么，高中語文中的文言文應該教什么？學生應該從中學到什么？這是一個不得不明確的問題。走進現在的語文課堂會發現：許多教師只在大講之乎者也，師生都在忙于“字字落實，句句清晰”，有人甚至將其等同于外語的教學。文言文中所積淀的古人燦爛的文化、深刻的智慧以及不朽的文采都不見了，剩下的只有文言字詞。好一個枯燥了得，師生好一個“累”字了得。究其依據，原來是考試題型中有考實詞、虛詞、詞法、句式。殊不知，這種教學則是在藝術、文化的殿堂門外磨蹭卻不能夠登堂入室，更不能取其瑰寶、汲其智慧來豐富自我的精神家園。也背離了語文課的課程目標。那么如何給文言文教學進行目標定位呢？
《普通高中語文課程標準》確立的課程目標為：學生要在“積累·整合、感受·鑒賞、思考·領悟、應用·拓展、發現·創新”五個方面獲得發展，全面提高學生的語文素養。必修課程根據“閱讀與鑒賞”“表達與交流”兩個方面的目標組織教學，“閱讀與鑒賞”的目標中具體規定了“學習中國古代優秀作品，體會其中蘊涵的中華民族精神，為形成一定的傳統文化底蘊奠定基礎。學習從歷史發展的角度理解古代作品的內容價值，從中汲取民族智慧；用現代觀念審視作品，評價其積極意義與歷史局限。”“閱讀淺易文言文，能借助注釋和工具書，理解詞句含義，讀懂文章內容。了解并梳理常見的文言實詞、文言虛詞、文言句式的意義或用法，注重在閱讀實踐中舉一反三。誦讀古代詩詞和文言文，背誦一定數量的名篇。”選修課中的“詩歌與散文”系列的目標為：“閱讀古今中外優秀的詩歌、散文作品，理解作品的思想內涵，探索作品的豐富意蘊，領悟作品的藝術魅力。用歷史的眼光和現代觀念審視古代詩文的思想內容，并給予恰當的評價。”“借助工具書和有關資料，讀懂不太艱深的古代詩文名篇。學習古詩詞格律的基礎知識，了解相關的中國古代文化常識，豐富傳統文化積累。”
由此可見，文言文教學是不能只停留在文言知識教學的層面上，還要在鑒賞、領悟、拓展、創新上提升文言文學習的境界。簡而言之，文言文教學的目標應為文言、文學、文化三個層面。文言文課堂教學應由文言知識這個語言基礎的層面上升到語言所承載的內容——文學鑒賞，感受領悟古文中的思想和藝術的魅力。最后再進一步引領學生去發現古文中的民族精神、文化內涵，進而構建學生自己的對傳統文化的審視能力、傳承能力，構建學生自己的生存智慧。
二、文言文中的文學、文化內涵
2003年人教版的語文必修教材中，我國古代散文就占有10個單元，從先秦史傳散文、先秦諸子散文到漢魏晉散文、唐宋散文、明清散文，這些散文文本所記載的就是我國社會的歷史沿革、政治變遷、歷代志士仁人的精神追求、人生理想、各家各派的學術思想、藝術風貌等等，它承載的是歷史、文學、藝術、哲學、思想、文化等等，它蘊含著幾千年的民族思想文化的豐富積淀以及中華民族的民族精神和古人的生存智慧。因此，古代散文的學習本身不只是要學生掌握文言這個語言工具，古代散文本身就是古人思想文化藝術成果的載體，是學生要汲取、傳承、踐行的對象。所以特級教師韓軍說，沒有文言，我們找不到回家的路。指的就是文言文的學習要在古文經典中涵泳體悟，在歷代先賢用智慧壘就的精神家園中探幽取精，進而獲得文學、文化、精神、智慧的滋養。學習先秦諸子散文和史傳散文，儒家的濟世情懷、仁愛精神，孔子博大精深的思想及其對整個中國文化的影響；老莊的清靜無為、天人合一的哲學境界；其他各家或縱橫捭闔，或雄辯千古。這里是中國文化的源頭，也是中國文學藝術的起始，有的雖有些古樸，但卻閃爍著古人藝術的才華和非凡的智慧。漢魏更是充滿了才情與風骨。一部被魯迅稱為“史家之絕唱，無韻之離騷”的《史記》足以讓后人從涵泳中咀嚼獲得無盡的體悟享受。唐宋散文中名家輩出，讓中國古代文學的殿堂更加璀璨奪目。蘇軾的一組《赤壁賦》不僅是文學上的一朵奇葩，而且也把中國文化史上的儒家道家佛教的思想哲理融入其中，……因此，文言文的學習，文言知識的學習只是為學生進入古人為我們所構建的精神家園鋪平道路。同時，文言是我們母語的源頭，我們既要掌握語言這個工具又要從中獲得更為重要的精神滋養。 轉貼于
三、課堂中三個層面的生成
首先，文言知識的學習是基礎，是學生讀懂文本的基礎與手段，也是學生進行鑒賞以至走進作者心靈與文本作者對話的前提。是幫助學生進行鑒賞與對話的語言工具。課堂上可借助注釋與工具書讓學生在自主學習的基礎上，教師適時點撥與輔導。借助于大量閱讀來讓學生積累文言知識的規律。
其次，就要引導學生進行文學鑒賞。文言文的閱讀與鑒賞需要老師作一些引領，因為作者及其作品中所表現的生活與學生都有一定的時空距離，要想讓學生真正能與作者進行對話，能真切地體悟作品中的生活，教師就要以對話中的首席在學生、作者以及作品中人物之間進行溝通、引領，并展開對話，進而去體悟作者的思想、作品中的藝術魅力，從而使學生獲得多方面的審美享受。
古代文化常識理解與識記檢測（二）
1.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是( ) (3分)
A.貞元，年號。年號是我國從漢朝初年開始使用的封建王朝用來紀年的一種名號，古代帝王凡遇到大事、要事，常常要更改年號。
B.明經，漢朝出現的選舉官員的科目，始于漢武帝時期，至宋神宗時期廢除。被推舉者須明習經學，故以“明經”為名。
C.謚號是朝廷對死去的帝王、大臣、貴族（包括其它地位很高的人）、平民按其生平事跡進行評定后，給予或褒或貶或同情的稱號。
D.乞骸骨，乞求自己的尸骨能回到故鄉安葬，指古代官吏因年老請求退職，回老家安度晚年。這是古代官員請求退休的委婉說法。
2.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.每月的初一稱為“望日”，“夏四月之望”是指初夏的四月一日。
B.野史，是私家編撰的史書，“野史氏”在文中是作者自謂。
C.古代科舉殿試及第者稱為進士，武侯是丁丑年的進士。
D.“廟社”指宗廟和社稷，古人在春季和秋季祭祀社神。
3.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.日中，表時間，中午12點，又名日正、中午，是一天的太陽正中時。
B.表是古代測日影的器具，漏是古代滴水計時的儀器。
C.節是符節，古代使者所持以作憑證，如蘇武“持節送匈奴使”。
D.左駿指古代駕車三馬中左邊的馬。后用四馬，亦指四馬中左邊的馬。
4.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是（ ) （3分）
A.魏明帝太和年間始置進士科目。唐亦設此科，凡應試者謂之舉進士，中試者皆稱進士。
B.拜，按一定禮節授予（任命)官職，一般用于升任*。如“以相如功大，拜為上卿”。
C.緣坐，是以家族本位、罪人以族的觀念為基點，正犯本人和相關親屬連帶受罰的原則。
D.古代官員正常退休叫作“致仕”，古人還常用致事、休致等名稱，來指官員辭職歸家。
5. 下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是 () (3分)
A.省試在京城舉行，由尚書省禮部主持，每三年一次，通過省試后方可進入殿試。
B.丁憂指遭逢父母喪事。舊制，父母死后，子女要守喪，三年內不做官，不婚娶，不赴宴，不應考。
C.判，是（某官職）的意思。文中說陳秀公被罷免了宰相之職之后降為鎮江軍節度使，且揚州知
府之職。
D.寒食，節令名，在農歷清明前一天（一說為前兩天）。寒食節這一天禁止生火煮食，只吃冷食。
6.下列對文中加點詞語的相關內容的解說不正確的一項是( )（3分）
A.即位指開始做帝王或諸侯，可以指自己打下的江山，也可以是繼承位子。
B.刺史是古代官職名，其職權在不同的時期不完全相同，在這里僅是虛銜。
C.端拱是宋太宗的一個年號，年號是封建王朝用來紀年的一種名號，比如雍熙。
D.贈，這里是皇帝為已死的官員加封官爵，而受封的官員往往非正常死亡者。
7.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.太學是中國古代的國立大學，始于西周。唐代分化出國子監，設有國子學、太學、四門學、律學、書學、算學。
B.教授原意為傳授知識、講課授業，后成為學官名。漢唐以后各級學校均設教授，主管學校課試具體事務。
C.丁酉，古時計時方法。古人以天干地支相配，用來紀年、紀月、紀日，至今仍在沿用。文中“丁酉”是指這年的十一月為丁酉月。
D.節度使，官名。唐朝時在重要地區設立的地方軍政長官，因授職之時，朝廷賜以旌節，故稱。節度使相當于現在的軍區書記和司令職位。
8.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是（ ） (3分)
A.“出通判泉州”中的“出”，指的是京官外調。如白居易《琵琶行》中有“予出官二年。”
B.庠序，指的是古代的地方學校，后也泛稱學校或教育事業。《孟子·國人之于國也》中有“謹庠序之教”一說。
C.國子監是中國古代的中央官學，又稱國子學或國子寺，是中國古代教育體系中的學府，而非教育行政機構。
D.戶部，中國古代官署名，為掌管戶籍財經的機關，六部之一，長官為戶部尚書。
9.下面的說法全都正確的一組是( )（3分）
①古代“國” 指諸侯被分封的領地，后常用來指都城。 ②“朔”指農歷初一，“望”指農歷十五，“晦”指農歷三十。③古人認為中國的四周都是海，所以也用“海內”指中國。 ④古代以山之南為陽，水之南為陰，反之，山之北為陰，水之北為陽。如華陽在華山之南，江陰在長江之南。 ⑤在古代，“仆”可作為成年男子的謙稱，“妾”可作為成年女子的謙稱。 ⑥古代“辰時”相當于現在的上午6點前后，“午時”相當于現在的中午12點前后。
A.①②③④ B.③④⑤⑥ C.①③④⑤ D.①②⑤⑥
10.下列對文中相關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.“中嘉祐二年進士第”中“第”指科舉考試及格的等次，“進士”是古代科舉制度中通過最后一級考試者，意為可以進授爵位之人。
B.古代任命或調任官職的詞語很多，“拜中書舍人”指“授予中書舍人一職”，“徙明、毫、滄三州”指“調任明州、毫州、滄州知州”。
C.“丁母艱”是指母親去世，回鄉守喪。守喪有一定的時間規定，這在古代是一種孝順行為，表明當事人對已故之人的崇敬和不舍。
D.“不見經傳”，經，指儒家經典。傳是指傳記體文章。后老則泛指比較重要的古書與典籍。
11.下列對文中相關內容的解說，正確的一項是( ) (3分)
A.“三省六部”制出現以后，官員的升遷任免由吏部掌管。文中“授驍騎校”、“歷遷協領”、“擢烏里雅蘇臺將軍”的“授”“遷”“擢”，分別為“授予官職”、“任職”和“提升官職”的意思。
B.原文“同治九年”“光緒改元”中的“同治”“光緒”是廟號。習慣上，唐朝以前對歿世的皇帝一般簡稱謚號，如漢武帝、隋煬帝，而不稱廟號；唐朝以后，由于謚號的文字加長，則改稱廟號，如唐太宗、宋太祖、同治帝、光緒帝等。
C.原文“如關內生靈何”中的“關”，在古代指函谷關，這里指山海關。如曹操《蒿里行》中的“關東有義士，興兵討群兇”的“關”，指函谷關。
D.文中“謚忠介”的“謚”是謚號。古代王侯將相、高級官吏、文士等死后被追加的稱號叫謚號，一般根據他們的生平事跡與品德修養，進行一種褒揚的評價。如稱陶淵明為靖節征士，歐陽修為歐陽文忠公，王安石為王文公，范仲淹為范文正公。
12.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是 ( ) (3分)
A.“*”是指君主時代擔任監察職務的官員檢舉官吏的罪狀。
B.“經略”是指明清兩代有重要軍事任務時特設經略，掌管一路或數路軍、政事務，職位高于總督。
C.“世蔭”是指在封建時代，子子孫孫因為先人或祖上有卓越的功勛而世襲官職。
D.“屯田”是指中國歷代封建王朝組織勞動者在官地上進行開墾耕作的農業生產組織形式。有官屯與民屯之分，以官屯為主。
13.對文中有關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.“內艱”，古代指遭逢父母喪事。趙豫在擔任兵部員外郎時，母親去世。按照當時的規定，父母死后子女要家居守喪，趙豫服喪期滿后復出做官。
B.“奪情”指奪去官員孝親之情，官員不必離職居家守喪。荊州知府劉永遭父親去世，他本應棄官歸家為父親守喪，但因深受軍民愛戴，英宗命他留任。
C.“乞留”指百姓請求挽留官員。明朝重視當地百姓對地方官任期屆滿后去留的意見。趙豫、趙登、孫遇都因百姓“乞留”而提升官級留任原職。
D.“大計”是明代考核外官的制度，根據官員德業表現的等第來定賞罰。在正統十年春的“大計”中，趙豫成績出眾，從而得到皇帝的賞賜。
14.下列對文中相關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.“卿”是對他人的敬稱，“陛下”是對皇上的敬稱；“愚”是對自己的謙稱，“臣”也是謙稱。
B.“拜”指授予官職。古時表示官職變動的詞語：“遷”“謫”“轉”“徙”“改”“移”“補”等，其中“遷”“謫”都指貶官。
C.古人對死的稱謂等級森嚴，“天子死曰崩，諸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不祿，庶人曰死”。朱然地位較高，故死為“卒”。
D.《三國志》和《史記》《漢書》《后漢書》并稱“前四史”，其中《史記》分為“本紀”“世家”“列傳”“表”“書”五部分。
15.下列對文中相關內容的解說，不正確的一項是( ) (3分)
A.王守仁是明代思想家，精通儒、釋、道三教，并能夠統軍征戰，是中國歷罕見的全能大儒。羅洪先涉獵廣泛且精心研究正是對王守仁為學的繼承和學習。
B.“進士”指中國古代科舉制度中通過殿試的人。明清科舉考試分三級進行，其中殿試一般每三年進行一次，文中“三年一人”即可印證。
C.守喪在中國古代文化中是一種孝順的行為，明清時期官員的父母死去，官員必須停職守制，守喪期一般為三年，“苫塊蔬食，不入室者三年”即守喪之禮。
D. 文中多有表示官員授職升遷的詞，如“授修撰”中的“授”，“召拜春坊左贊善”中的“拜”，“降手詔百余言切責之，遂除三人名”中的“除”等，就是表示授予官職的。
16.下列對文中加橫線詞語的相關內容的解說，不正確的一項是（ ）（3分）
A.出，古代稱地方官調任到京城為官。
B.藩，封建時代稱屬國屬地或分封的土地，文中借指邊防重鎮。
C.謚，古代帝王、大臣等死后，按其生平事跡進行評定后，給予或褒或貶或同情的稱號。
D.驛，舊時供傳遞公文的人中途休息、換馬的地方，亦指供傳遞公文用的車馬。
17. 下列對文中相關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.“解褐”指脫去平民穿著的粗布衣服，換上官員服飾，比喻開始進入仕途。
B.“南面”指擔任大臣，因為古代坐北朝南為尊位，大臣朝見天子時立于南面。
C.“故事”有多種含義，也指一種文學體裁，文中用以表示舊日的典章制度。
D.《春秋》是儒家的經典，敘事簡要，深寓褒貶，是我國現存最早的編年體史書。
18.下列對文中加點詞語的相關內容的解說，不正確的一項是( )（3分）
A.每月的初一稱為“望日”，“夏四月之望”是指初夏的四月一日。
B.野史，是私家編撰的史書，“野史氏”在文中是作者自謂。
C.古代科舉殿試及第者稱為進士，武侯是丁丑年的進士。
D.“廟社”指宗廟和社稷，古人在春季和秋季祭祀社神。
19.下列有關文化常識的表述，不正確的一項是( )（3分）
A.九品中正制是我國魏晉南北朝時期實行的一種官吏選拔制度。
B.國子監的掌管人員為祭酒、司業，進國子監讀書的統稱為監生。
C.“六部”中吏部主管的事有官吏的任免、考核、升降及科舉取士。
D.天干和地支循環相配得60組，古代既可用來紀年，也可用來紀日。
20. 下列各句的敘述，有錯的一項是( )（3分）
A.中國：指黃河流域一帶，是古代九州之一；九州：傳說中國上古行政區劃為九個區域，泛指中國。
B.齋戒：古人祭祀或行大禮前沐浴更衣，不喝酒不吃葷，表示誠心。九賓：古代祭祀活動中最隆重的禮節。
C.結發：古時候男子二十歲，女子十五歲，把頭發結起來，算成年，可以結婚了。
D.六合：古時候迷信的人，結婚要選好日子，要年月日的干支都相適合，叫“六合”。
21.下列各句的敘述，有錯的一項是（ ）(3分)
A.古時 “泰山”喻指岳父，“伉儷”為夫妻自稱。對老師稱“子”“夫子”“師”“先生”。
B.臣民稱皇帝為“陛下”，皇帝對臣下表示寵愛時稱臣下為“卿”“愛卿”。皇帝的命令稱“詔”“敕”“圣旨”“諭旨”“上諭”等。假托或假冒皇帝的命令，稱為“矯詔”。
C.四書指《論語》《孟子》《大學》《中庸》。五經指《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。
D.《師說》中的“六藝經傳皆通習之”中的“六藝”指的是“六經”，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。《張衡傳》中“遂通五經，貫六藝”中的“六藝”則是指禮、樂、射、御、書、數六種學問和技藝。
古代文化常識理解與識記檢測（二）參考答案
1. C【解析】朝廷不會給平民封謚號。
2.A【在農歷的每月十五日稱為“望日”，每月的初一稱為“朔”。“夏四月之望”是夏歷（農歷）的四月十五日。
3. A（日中又名日正、中午，不是中午12點，是11點至下午1點，即“午時”）
4.A（科舉考試從隋朝開始，“魏明帝太和年間”錯誤，應為“隋煬帝大業年間”）
5. C〔判，是兼任（某官職）的意思，而且是以高位兼任低職或以京官出任州郡官〕
6. D（“而受封的官員往往非正常死亡”錯誤，過于絕對化。）
7.C（“至日”指“夏至”或“冬至”，所以“丁酉”應該指年。即景炎年）
8.C【解析】國子監，也是國家管理教育的行政機構。
9. C（②“晦”指農歷每月的最后一天。⑥古代“辰時”相當于現在的上8點前后）
10.D(“傳”是闡釋*的著作，非今天的傳記體文章)
11.A（解析：B.“同治”“光緒”是廟號錯，是年號；C.“關”，指山海關錯，這里泛指邊關。D.不是“一種褒揚的評價”而是“一種褒貶的評價”）
12. D（有軍屯與民屯之分，以軍屯為主）
13. B（內艱，指遭逢母親喪事。）
14. B（“遷”既可指升遷，也可指貶官）
15. D（“除”為削除官職）
16. A（古代稱京城官員（中央官職）調任做地方官）
17. B（“北面”才是稱臣）
18. A【解析】在農歷的每月十五日稱為“望日”，每月的初一稱為“朔”。“夏四月之望”是指夏歷（農歷）的四月十五日。
一個時代的文化以哲學為核心，而哲學又是建立在這個時代的自然觀念上。古代中國在自然哲學的指導下，建立起一整套說明自然、社會和人生的知識體系和價值體系。其文化早在戰國時期(公元前500―220年)已經達到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術和印刷術四大發明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫學、兵法等等在十七世紀以前(從隋、唐到來、明)創造了比西方更為發達的科學技術，顯現了燦爛的文明，處于當時世界領先地位。
1、儒、道兩種思想傾向代表了中國哲學中相對的兩極
儒家是關于社會組織、人生常識和實用知識的哲學，主張個人與社會的和諧一致，是自然哲學思想在社會科學中的貫徹。處于社會環境中的個人以“中庸”、“過猶不及”的態度，能動地順應事態變化，實現著人生價值。為中國社會提供了教育體制和社會禮節的嚴格規范，建立起倫理基礎。
道家關心的是觀察自然和發現自然之“道”。“道”指宇宙萬物的本原、本體，是宇宙的過程，無所不包，世界被看成在不斷地變化和流動的循環本性。道家對自然的細致觀察，結合強烈的神秘主義直覺得出深刻見解，認識到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無休止的變動，自然界的一切發展，包括物質世界和人生境遇，都顯示往復、脹縮的循環模式。遵從事物發展的內在規律，達到“無為而無不為”。認識到自發性是“道”運動的原理，是人類一切行為的特點，與自然界相協調地行事，克服對自然的違拗，就是與“道”協調一致。
陰與陽相對比，不僅是在中國文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國思想的兩種傾向：儒家強調人的社會責任，是理性和積極方面；道家強調人的內部的自然自發的東西，是神秘和柔順方面。《莊子》中說：“儒家游方之內；道家游方之外”。這里“方”是指社會。因為儒家“游方之內”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但也互相補充，是同一整體的兩極，兩者演習著一種“力”的平衡，這使得中國人對入世和出世具有良好的平衡感。
2、中國古代自然哲學的特點也就是傳統文化的特點
中國古代自然哲學是中國古代文化的基礎，決定著傳統文化的個性特征，也表現了傳統文化的局限，其基本特點：
(1)有機系統的觀念占主導地位
氣論、陰陽五行論成了中國古代文化特有的基本理論，這個理論把自然看做一個有機的系統：以“元氣”解釋宇宙萬物的基本構成；以“陰陽”來說明物質內部的對立統一；以“五行”為事物互相聯系、互相制約的結構模式，為世界萬事萬物變化的動因。“陰陽”、“五行”都是氣的屬性與動能。陰陽的對立統一又發展為一種廣泛應用的哲學方法論；五行系統構成一種粗糙的模擬系統，既相生又相克，形成一個相互聯系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向實用科學領域的發展就形成樸素的系統方法：如中醫理論把陰陽五行論與醫療實踐相結合，以五行生克建立了五臟六腑互相關聯的獨特的臟象學說。以陰陽平衡統一建立人體氣血循環的經絡和人身機體的平衡理論。又如太極拳把動靜相生、虛實轉換、剛柔相濟、蓄發互變以陰陽平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關聯的養生哲理和攻防原理。這些都是有機體論自然哲學與經驗實踐最有效的結合。特別適合生命有機體，對人體的生理、病理以及益壽、保健進行有效的探索與說明。
由于將自然界的一切變化都看成是陰陽兩極之間能動的相互作用的表現，任何對立的雙方都構成有兩個極的關系，一極與另一極能動地聯系著，從對立面不斷相互作用這一概念出發，提出了人類行為包括武術太極拳的兩項基本原則。
想達到任何目的時，就應當從它的反面著手。“將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。
想保持任何事物時，就應當允許它的某些對立面存在其中。“曲則全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽還終始”、“陰極反陽” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動，動則得矣”《莊子?天道》。
這個陰與陽的能動性，浸透了中國文化的巨大主題，并且決定著傳統的中國生活方式，包括武術太極拳的健身和技擊：“陰陽消長”、“陰陽容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來打我，引進落空合即出”等所有特點，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。
(2)整體綜合的認識方法
中國古代以陰陽五行論為核心的自然哲學，其認識世界的方式是整體綜合的，大量運行類比的方法，把萬事萬物擺在一個相互關聯的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開一個在同一層面上的互相作用的聯系圖式，在缺乏實驗手段和科學理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠離事實。而能作出正確無誤的定性分析來理解事物是一件很了不起的事情。
(3)辨證思維與意象思維
中國古代辨證思維的發展與整體綜合世界的自然哲學是緊密相關的。對事物之間的因果聯系進行數與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關系，在思維上表現為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對事物進行的定性認識互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關系。
從意象把握事物，成為中國古人的一種認識方式。通過卦象，人們可以“見萬物之賾”，得意忘言的直覺思維難于用語言傳授，因為它不依靠概念的因果推論，依靠的是經驗與靈感，意象思維是古代科技手段落實的情況下，人們認識自然的補充方法，其意義不能否認，但若處于現代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實證科學的發展。
(4)無神論的宇宙觀
以元氣、陰陽五行的自然哲學為基礎的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無神論特色。在實際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運動的動因在宇宙內部的陰陽兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動生陽、靜而生陰”，在陽動陰靜的運動中，世界萬物產生了。《樂記》認為天地之和為樂。儒家主張美存在于人與自然的和諧統一之中。《莊子》認為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達到人與自然合一的審美境界。無神論和有機論導致古代傳統自然哲學的另一特色。
(5)自然與人的統一，天人合一
“天人合一”是中國古代文化的重要特征，主要在自然哲學中表現出來，就是從人的角度看待自然、研究自然、說明自然。有機統一的宇宙結構、系統綜合的認識方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記。《內經》說：人體是一個小宇宙，反過來宇宙就是一個大有機體，自然和人體不僅有本質上的類似，而且人與自然可以通過“氣”這個共同
本源進行感通，“同類相召、天人感應”。從積極方面說，天人合一觀念把人與自然放在一個相互依存的地位，貫穿著保護自然即保護人類的生態哲學；從消極方面看，人與自然不作質的區分，不利于樹立探索自然、改造自然的精神，不利于對自然進行實證的分析，同時還可能導致對自然的一種神秘的信仰。古代的許多術數迷信如風水、星命，就是把自然的擬人化了。強調入與自然的統一，有其正確的認識價值，人類的活動與自然本不可分。忽視對自然的保護最終是危害人類自己，現代科學和工業的發展從正反兩個方面證明了這個問題。
太極拳是在傳統文化的基礎上發展起來的一種活動，它的“動靜相生、虛實轉換、剛柔相濟、蓄發互變、忽隱忽現、出神入化、舍己從人、后發先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽矛盾對立統一的精髓，成為源遠流長、博大精深、群眾喜愛、流傳頗廣的一項武術項目，是有其極為重要的主導原因的。
二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國文化的反思
1、中西方文化差異
密歇根著名文化心理學家理查德?尼斯比特在《思維地緣學，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開篇就解釋說：“希臘人宣揚個人力量，看重個性思辨和對自然的好奇心；中國人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對自然的好奇之心”。尼斯比特說：“鑒于中華文明從技術性角度看，遠遠早于希臘文明，中國人缺乏好奇心的現象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡而言之，最初的自然環境決定了農業基礎結構，然后決定了經濟基礎結構，最終決定了社會結構。從而產生不同的思維方式，出現注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨立自主；亞洲人認為世界是復雜的，西方人寧愿認為世界是簡單的；亞洲人較注重關系，西方人則更關心對象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅持邏輯性。東西方差異隨著社會經濟的發展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續。尼斯比特指出東方其實已經滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發展到了西方各地。
2、西方近代文明的崛起，中國文化的反思
社會的發展主要依靠科學技術的創新、傳播和應用。十八世紀以來，西方隨著工業革命的浪潮發展了近代科學，經濟、生產蒸蒸日上，到了二十世紀，把東方文明古國遠遠地拋在后面！中國的文化開始沒落！近代科學為什么沒有在中國發生?古代自然哲學能不能與現代科學接軌?探索這類問題是傳統文化向現代化轉型的重要問題！
首先，要認識到近代科學不是在有機論宇宙觀，而是在機械論宇宙觀的基礎上誕生的。機械論把事物從它的普遍聯系中孤立出來，使其在特定的環境下的運動過程可以度量，可以重現，以標準化代替了復雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學描述了原子和電子的運動，發明了蒸汽機和內燃機。直到目前，物理學上量子理論的歸結；廣義相對論的創立；天體負物質、黑洞的發現；應用技術計算機的創造；火箭、導彈、原子彈、人造衛星的研發；激光和光纖在通訊領域的發展以及軍事上衛星導航、全球定位信息系統、精確制導電子技術的開展，使戰爭處于不接觸而取勝的絕對優勢地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個世界發生了驚天動地的變化。
古代有機論的自然哲學，以辨證的樸素系統方法把握自然，在實驗手段和科學理論還不具備“古代，用哲學思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬象的理論必然導致籠統和模棱兩可，不能詳細描述一個個具體事物的運動，對事物的認識”無條件地回歸自然、順應自然，敏銳的感覺和直覺事物的能力有很大發展，但決不可能導出人們對自然的探索精神；推敲概念提法進行抽象概括、運行邏輯通過分析推理來把握事物本質和運動規律，這種抽象思辨的思維能力也發展不起來。對已有認識成果絕對化，把它們變成認識深化發展道路上的極限和屏障，不僅使本應受到擁戴和尊敬的對人類作出了貢獻的天才遭到不應有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發現和公認的時間上被大大的拖延，在傳播與應用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價值觀則過分講究實用，不愿深入地去認識自然，以為“天道”是無窮無盡的，社會的政治與倫理道德也從天道中得到說明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學成了一個說明一切的方程，但卻不能說明一個個簡單的具體運動，其擬人化的有機論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學的空間分析，這些都是古代文化中未能產生近代科學的原因。