時間：2023-03-16 15:41:08
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[提要] 文章從定義、學科定位、研究對象、研究方法、學科價值等方面對醫學社會史進行了深入的探討。作者認為：醫學社會史是從社會史的角度，運用多學科的研究方法，通過對歷史上人們醫藥活動的考察來認識社會（文化）的形態及其變遷的歷史學分支學科；其研究對象包括歷史上人們醫藥活動的共時性結構和歷時性變遷；其研究方法要求做到傳統史學方法現代化，西方史學方法本土化以及其他學科方法史學化；從學科價值上看，醫學社會史的研究不僅可以豐富社會史的內涵，而且可以促使史學工作者重新審視歷史學的對象和價值。
A Theoretical Guidance Concerning the Social History of Medicine
Key Words: medicine; social history; social history of medicine
Abstract: The article states the author’s opinions on the social history of medicine in the light of its definition， researching targets and approaches， as well as subject values and subject situation. As a result， the author holds the belief that social history of medicine is a branch of history which applies cross-discipline researching methods to the studies of human medical activities ever since， hence， recognizes the social structure and its vicissitudes. From the angle of social history， this subject probes the medical activities from the prehistoric period till the present time. Its researching targets encompass the co-existing structures and changes in medical activities for all different periods of history. As for researching approaches， the combination of traditional means’ modernization and western ways’ civilization are required. Considering its subject values， not only can this research enrich the connotation of social history， but stimulate the historians to reconsider the targets and significance of history.
醫學社會史是20世紀初以來的“新史學”向縱深發展而產生的一門社會史分支學科。在整個社會史大家族中，它可以說是較年輕且影響較小的成員，以至于在一些中國社會史學術回顧中幾乎被忽略。①然而，這并不意味著醫學社會史是一門無足輕重的學科，也并不意味著它的研究沒有取得多大進展。事實上，醫學社會史是最貼近大眾的歷史，它不僅關注大眾的生命健康，而且關注大眾的社會生活，是最能解釋人類本質屬性（生物性與社會性統一）的歷史，因而它理應從社會史的邊緣漸入社會史的中心。正是基于它的重要地位和潛在價值，一些學者早在上個世紀后期就涉足該領域，并取得了一些開創性的成果。②當然，這離醫學社會史學科的成熟還有較大距離。從理論上看，還沒有形成完整的醫學社會史理論體系，比如什么是醫學社會史，其學科定位在哪，其研究對象是什么，采用什么研究方法，其價值何在等問題，史學界至今仍無定論；從實踐上看，醫學社會史的研究成果也是寥若晨星，且研究取向多陷入偏狹。正如馮爾康所言：“像人群生命史，處于試著做的態度，往哪里做，怎么做，都還在摸索之中。” [1](p93)這里的“人群生命史”可以看作是“醫學社會史”相近的一種表達。這些問題正是制約醫學社會史研究向縱深發展的障礙，也是醫學社會史未能在社會史領域取得應有地位的根源。因此，從學科（歷史）哲學的高度對這些問題進行理論思考是十分必要的。
一、醫學社會史的定義
近年來史學界雖然頻繁使用“醫學社會史”之類的話語，但關于醫學社會史的定義卻沒有明確的定論。究其原因有二：一則因為作為分支學科的醫學社會史在其母學科“社會史”的定義仍有爭議的情況下，③是很難有明確的定義的；二則因為長期以來關于醫學的歷史解釋幾乎被傳統的純技術層面的醫學史所代替，人們很少從社會史的角度來解釋醫學活動或醫學現象，因而沒有明確的醫學社會史的定義也在情理之中。
可喜的是，目前中國社會史研究的繁盛和越來越多的學者從社會史的角度來考察人類的醫學活動或醫學現象，不僅為弄清醫學社會史的基本理論問題提出了迫切要求，而且也為之提供了現實可能性。一些學者已開始用社會史的一般理論和方法來建構醫學社會史的理論框架。例如，余新忠博士就試圖給“疾病醫療社會史”下一明確的定義。他指出“它應是指從社會史的視角探討歷史上疾病、醫療及相關問題的分支學科，是中國社會史的重要組成部分。顯然易見，這一研究關注的不是技術本身，而是將疾病醫療作為一個切入點，藉此來考察社會文化的變遷，因此它應該主要由歷史學者承擔。”[2](p97)這可以說是迄今為止國內學者關于醫學社會史較成熟的理論思考。然而，余文并沒有把醫學活動或醫學現象整體地納入到社會史的視野之中。從研究的切入點看，他選擇的是人類醫學活動或醫學現象中最普遍最直觀的“疾病”及“醫療”；在紛繁的疾病中，他選擇的又是最普遍最有廣泛社會影響的傳染病：“瘟疫”。事實上，醫學除了疾病及醫療以外還有更重要的內涵，疾病除了瘟疫以外還有更復雜的體現，所以如果把“疾病醫療社會史”等同于“醫學社會史”，就略嫌偏狹。這也正說明了醫學社會史的理論建構任重而道遠。此外，楊念群、張大慶等學者也對醫學社會史進行過理論探討。楊念群通過揭示在西方醫療體系滲透下產生的衛生實驗區對北京社區控制力和人們生死觀念轉變的影響，把一個純粹的醫學史問題轉換成一個醫學社會史問題。作為醫學出身的學者張大慶卻沒有囿于傳統醫學史“由醫生為醫生所寫的關于醫生的事”（By doctors about doctors for doctors）的編撰模式，而是努力從社會因素入手來考察人類過去的醫學活動或醫學現象。他把醫學社會史理解為“研究醫學活動中醫生和病人及其境遇”，研究“生與死、健康與疾病的觀念及演化”，“更多以問題為導向，更多地開展跨學科研究” [3](p37)等。以上學者的努力都在一定程度上推動了醫學社會史的理論建構。
在學科的理論建構中，弄清概念及定義是最基礎的工作。關于醫學社會史的概念，目前史學界也有多種表達，如身體史、疾病史、疾疫社會史、疾病醫療社會史、生命醫療史、人群生命史等。④這些概念所包含的內容無疑都屬于醫學社會史研究的范疇，但是，它們并不一定都能代表醫學社會史的全部，因此需要有一個包含上述諸方面的更全面更抽象的概念作為該學科的名稱。通過比較各相關概念發現，“醫學社會史”是這一學科領域最具概括性的概念，因為“醫學活動”幾乎包括了人們認識和干預人的身體及生命過程的全部活動。
在對醫學社會史的定義進行闡述之前，還必須弄清“醫藥活動”、“社會”、“醫藥社會活動”、“醫學”、“社會學”、“醫學社會學”、“醫學史”、“社會史”、“醫學社會史”這幾個與之相關的概念及其相互關系。這些概念可分為三個層次。第一個層次包括“醫藥活動”、“社會”、“醫藥社會活動”，這是客觀存在社會活動以及在活動中體現的各種關系。關于“社會”，按照的觀點，是指人們相互交往的產物，是各種社會關系的總和。[4](p27)也就是說，社會是指在人們生產和生活的交往過程中產生的各種關系。“醫藥活動”是指保護和加強人類健康、預防和治療疾病的科學知識體系和實踐活動，[5](p23)是人們生產和生活的重要組成部分，因此醫藥活動以及在其中產生的各種關系也就構成了社會的重要組成部分。這個部分可以命名為“醫藥社會活動”及“醫藥社會關系”。第二個層次包括“醫學”、“社會學”、“醫學社會學”，這是根據不同研究對象分類的學科。關于“社會學”，可簡單認為是以社會為研究對象的科學。即“通過人們的社會關系和社會行為來研究社會的結構、功能、發生、發展規律的一門綜合性的社會科學”[4](p5)。而“醫學”則是以“醫藥活動”（包括主體、客體、工具及手段）為研究對象的科學。“醫學社會學”是以“醫學中的社會學問題和社會學中的醫學問題”[6](p1)為研究對象的科學，即研究醫藥活動中的各種社會關系以及醫藥活動與其他社會活動之間的關系的科學。因此，醫學社會學是社會學的重要分支學科。第三個層次包括“醫學史”、“社會史”、“醫學社會史”，這是與上述學科相對應的歷史學科。無論是社會學、醫學，還是醫學社會學，都是以研究共時性的社會活動及社會關系的科學，如果從歷史的角度來研究歷時性的社會活動及社會關系，那就屬于社會史、醫學史及醫學社會史研究的范疇了，它們不僅關注社會活動及社會關系在某一歷史時期的靜態表現而且關注其歷時性的動態變遷。上述概念及相互關系可用下圖表示：
（醫藥）社會活動及社會關系（醫學）社會學（醫學）社會史
在縱觀醫學社會史研究成果以及分析醫學社會史相關概念的基礎上，結合本人自身的理解，對醫學社會史的定義作一個嘗試性的解釋：醫學社會史，是從社會史的角度，運用多學科的研究方法，通過對歷史上人們醫藥活動的考察來認識社會（文化）的形態及其變遷的學科，是歷史學的分支學科。它的研究范圍涉及歷史上人們認識和干預人的身體及生命過程的一切社會活動和社會關系，包括“認識”和“實踐”兩個范疇，包括“技術”、“制度”和“觀念”三個層次。
二、醫學社會史的學科定位
從理論上講，弄清了醫學社會史的定義也就明確了其學科定位。即醫學社會史首先是歷史，其次是社會史，再其次是醫學社會史。然而，要清晰地描繪醫學社會史的準確位置并非如此簡單，因為歷史學科發展至今已形成了一個龐大的體系，各分支學科相互交錯滲透，很難給某一學科準確的定位并劃清與其他學科的界限。葛劍雄、周筱赟曾試圖從時間系列、空間系列、內容系列、人物系列、另類歷史等幾個方面將當今歷史學科進行分類，[7](p77)基本上囊括了歷史學科的大多數成員，為人們解析歷史學科提供了一種范式。受這一范式的啟示，我們不妨根據歷史的“時間、空間、人物活動”三大要素把各歷史分支學科置于一個簡單的三維笛卡爾坐標之中來分析。以時間為縱軸，以空間為橫軸，以人物活動為立軸。從時間序列考察歷史，可分為通史、斷代（階段）史；從空間分布考察歷史，可分為世界史、國別（地區）史；從人物活動考察歷史，可分為總體史、專門史。在上述三維中，人物活動是核心，時間和空間只是人物活動的特定環境。正如湯因比所言“作為歷史研究對象的可以說明問題的單位，不是民族（國家），也不是時代，而應該是一個社會”[8](p2)。柯林武德也指出：“歷史學要弄明白的是哪一類事物呢？我的答案是res gestae［活動事跡］：即人類在過去的所作所為”[9](p19)。所以，我們可以只依據“人類活動”這一歷史研究的核心內容來更為簡單地把歷史劃分為總體史和專門史兩類，而時間與空間只是作為“歷史”的限制性定語。以“中國通史”、“明清江南經濟史”為例，從時間上看，前者是通史，后者是斷代史；從空間上看，前者是國家史，后者是區域史；從內容上看，前者是總體史，后者是專門史。故任何歷史都不外乎是總體史或者專門史，其區別只是不同時空限定而已。⑤
要為醫學社會史準確定位，還不得不對社會史有較準確的理解。社會史是專門史還是總體史？目前史學界仍存爭議。爭論的焦點在于對“社會”兩字的不同理解。“社會”有廣義和狹義之分，因此社會史也有廣義社會史和狹義社會史之別。廣義的社會史應該是以人的一切活動為研究對象，從這個意義上說它就是如前所述的總體史；狹義的社會史是以除了人的政治活動、經濟活動、文化活動以外的其他社會活動為研究對象，⑥從這個意義上說它就是如前所述的專門史。作為醫學社會史的母學科的社會史，應當是專門史范疇的社會史，因為醫學社會史研究的對象只是與“醫”有關的特殊的人類活動。
如果把社會學研究的對象置于歷史視野中就變成了社會史研究的對象。同樣，如果把醫學社會活動及醫學社會關系置于歷史視野中也就變成了醫學社會史研究的對象，它們是社會史研究對象中的特殊部分，故醫學社會史就是社會史的一個分支學科。需要指出的是，雖然社會史存在廣義社會史和狹義社會史之爭，但醫學社會史卻不存在“廣義醫學社會史”與“狹義醫學社會史”之別。歷史上所有與人的“生老病死”有關的社會活動及社會關系都應當屬于醫學社會史研究的范疇。當然，由于“醫學”既不屬于政治范疇，也不屬于經濟范疇，而是屬于狹義的社會或文化范疇，所以醫學社會史應當歸屬于狹義社會史，是狹義社會史的一個分支學科。
至此，通過向上“尋宗問祖”終于找到了醫學社會史在歷史學科體系中的位置。然而，對醫學社會史的學科定位還必須有一個向下的“追波逐流”的過程。醫學社會史由于自身研究對象的復雜性，也可繼續離析為若干子學科。如果考慮時間因素，醫學社會史可分為古代醫學社會史、近代醫學社會史等；如果考慮空間因素，醫學社會史可分為世界醫學社會史、中國醫學社會史等；如果把與人的“生老病死”有關的“人物活動”再進一步分解，醫學社會史又可分為疾病醫療社會史、預防保障社會史、醫學教育科研史、醫藥衛生制度史、健康疾病及生死觀念史等。
參考文獻：
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[9][英]柯林武德著．歷史的觀念（節選本）[M]．北京：商務印書館，2002．
①例如趙世瑜、鄧慶平在《二十世紀中國社會史研究的回顧與思考》（《歷史研究》，2001年第6期）中以“問題意識”為出發點，從學術思想史的高度，對20世紀中國社會史研究做了細致的爬梳。該文以時間（代）為經，以重點問題、研究者及其成果為緯，描繪了一幅20世紀中國社會史研究的長卷，然而，通覽長卷卻未發現一點有關醫學社會史的“墨跡”。又如常建華在《20世紀中國社會史研究》（周積明、宋德金主編《中國社會史論》，湖北教育出版社，2000年第1版）中勾勒了20世紀中國社會史研究從模糊、宏觀到清晰、微觀的發展歷程，并檢討了中國社會史“興起、停滯、復興”各個時期的研究概況。該文敘述了復興階段的“新社會史”在外延（深入）式發展中產生的諸多研究領域，提及社會生活“衣食住行”諸領域，但與人的“生老病死”有關的醫學社會史的研究卻只字未提。再如郭松義在《中國社會史研究五十年》（《中國史研究》，1999年第4期）中重點對80年代以來社會史“復興”階段中國社會史研究的特點、復興的動因等問題作了定性、定量分析，但該文也僅在探討社會史研究方法時提及“醫學”及疾病、死亡等有關生命的字眼。上述關于中國社會史的學術回顧，都可謂史學界關于中國20世紀社會研究回顧的權威之作，然而其中卻沒有給“醫學社會史”這一新成員予以適當的位置，這足以說明醫學社會史在史學界還沒有引起足夠重視。
② 在西方，醫學社會史的研究起步較早且成果較豐。早在上個世紀70年代就有了專門的學術機構：醫學社會史學會（The Society for the Social History of Medicine），在這個學會的支持下又由Oxford University Press出版了專門的醫學社會史雜志（Social History of Medicine），并涌現了大批杰出的醫學社會史研究者，如羅伊.波特（Roy Porter）、克里斯托弗.勞倫斯（Cristopher Lawrence）、約翰.皮克斯通（John Pickstone）、威廉.拜納姆（William Bynum）、羅杰.庫特（Roger Cooter）等。國內的醫學社會史研究，雖然在80年代以后才逐步興起，但也取得了許多引人注目的成果。詳細情況可參閱南開大學中國社會史研究中心余新忠的《中國疾病、醫療史探索的過去、現實與可能》（《歷史研究》，2003年第4期）、《關注生命——海峽兩岸興起疾病醫療社會史研究》（《中國社會經濟史研究》，2001年第3期），其博士論文《清代江南的瘟疫與社會》（中國人民大學出版社，2003年1月第1版）也是這一領域具有開創性的典范之作。當然余新忠關于中國醫學社會史研究的綜述并沒有窮盡國內所有的研究者及其研究成果，其實北京大學醫學史研究中心的張大慶和中國人民大學清史所的楊念群等在我國醫學社會史研究領域所作出的貢獻也是有目共睹的。除上述學術重鎮以外，全國各院校和研究機構也有一大批醫學社會史的學者，他們的工作對中國醫學社會史的興起與發展也產生了或大或小的推動作用。
③ 如張國剛在《試論社會史研究的學科結構》（《天津社會科學》，2001年第1期）中所言：社會史究竟是什么？其研究對象是什么？其學科體系是什么？迄今為止，國內外依然是眾說紛紜，莫衷一是。或認為社會史是與政治史、經濟史、文化史、思想史、藝術史等相對的一門專史，是歷史學的一個分支學科；或認為社會史是總體史，真正的通史應該是社會史；目前比較時興的一種看法認為，社會史既不是通史，也不是專史，而只是代表了歷史研究中的新視角、新范式、新方法。
④ 余新忠在《關注生命――海峽兩岸興起疾病醫療社會史研究》（《中國社會經濟史研究》，2001年第3期）中使用了“疾病醫療社會史”的概念，并提到了臺灣學者杜正勝、李貞德等使用的“人群生命史”和“生命醫療史”概念，文中還提到了美國加州大學費俠莉（Charlotte Furth）等學者所關注的“身體史”概念；余新忠還在《20世紀以來明清疾疫史研究述評》（《中國史研究動態》，2002年第10期）中使用了“疾疫社會史”的概念；馮爾康在《社會史研究的探索精神與開放的研究領域》（周積明、宋德金主編《中國社會史論》，湖北教育出版社2000年12月第1版）中提到了法國年鑒學派代表萊高夫以及臺灣學者鄭智敏等學者使用的“人群生命史”、“身體史”的概念；張大慶在《醫學編史學：問題與方法》（《醫學與哲學》，1999年第11期）中使用了“醫學社會史”的概念。
文學理論后現代主義中國文論后現代主義是后工業社會科技、媒介和消費水平高度發達的結果，它的宗旨是反現代主義，即“背叛了現代主義對超越性、永恒性和深度性的追求”，呈現出對多元化、解構經典和反本質追求的傾向，這種態勢在文學創作和理論方面也產生了非常深遠的影響。
1985年，美國后現代主義理論家弗?詹姆遜在北大作了的名為《后現代主義與文化理論》的專題講座，次年同名演講集譯著在中國出版發行。一石激起千層浪，當時受后現代主義影響頗深的中國青年學者王寧、王一川、陳曉明等人紛紛出書解讀或譯介后現論，響應這股風潮。后現代主義波及到了海峽兩岸的文藝理論、文學、電影等各個方面，引起學界乃至社會強烈的反響。
在熱議的同時，有人對后現代主義在中國的合法性產生了質疑，文學理論家從學術研究角度論證了這一問題。首先，后現代主義作為一種哲學思想和理念在人類思想史上具有承前啟后的作用；其次，后現代主義為中國提供了一種全新的理論批評視角和方法，為文學理論的拓寬了道路，發展出更多可能性；最后，后現代主義在中國也有助其成長的土壤和條件：科技的迅猛發達、信息的飛速傳遞、各種媒介層出不窮、文化進一步形成產業化和商業化模式、藝術逐步趨向大眾化和日常化，這都成為后現代主義思潮在中國所要面對和解釋的對象。鑒于后現代主義自身特點和其發展的經驗教訓，中國文學理論家們一方面要杜絕后現代主義一味反現代主義的弊端，另一方面，要找準后現代主義和中國傳統文論的契合點，使二者和諧地融合，同時碰撞出新的思想火花，為新世紀文學理論和文藝學學科拓寬發展道路，尋找更多的可能性。
在后現代主義的滲透下，中國文化氛圍以及文人心態發生了翻天覆地的轉變。反傳統、反本質成為學界熱點，文藝學學科自身存在的許多問題也被發掘出來，亟待解決。
一、反本質主義在新世紀文論教材中的凸顯
新世紀的三本教材（南帆的《文學理論新讀本》，浙江文藝出版社，2002版、王一川《文學理論》，四川人民出版社，2003版和陶東風的《文學理論基本問題》，北京大學出版社，2004版，2007修訂版）的出版和推廣，是后現代主義對文學理論和文藝學學科最直接最具影響力的改變。“本質主義”是三本教材的核心關鍵詞，它們動搖了作為大學統編教材的童慶炳現實的《文學理論教程》的官方地位，徹底了對文學進行的本質主義界定的傳統。三本教材的作者一致認為，傳統文學理論在討論文學之前總會給文學設定一個本質，在這一大前提之下再向讀者和學生介紹文學的規律。但這一前提根本就是一個錯誤。陶東風在其發表在2001年《文學評論》上的《大學文藝學的學科反思》中就強烈表示，文藝研究和教學要克服本質主義和普遍主義的束縛。他認為童慶炳的教材被“審美本質主義”的框框所束縛。他的《文學理論基本問題》便是針對童版教材而寫的，既要學本質，同樣也要徹底地反“審美本質主義”。反本質主義繼承了后現代主義對傳統質疑、解構的精神，為文學理論學者推薦了一種全新的探索視角，為文學理論和教材的拓展了一條更具潛力的發展道路。但如果辯證地看待這種反本質主義，需要注意，文學本身雖然隨著時空的變化而發生著改變，但不可否認，一定有文學之所以為文學的本質特性存在，并且是超越時空存在的，對此應加以區別對待。
二、關于當代文論邊界問題的研討
文學理論僅僅依靠新的哲學思想和觀念輸入是不夠的，正如童慶炳在《文學理論的邊界》中指出的，“文學的當務之急是重建文藝學與現實生活之間的有機、積極的學術聯系”，文學理論只有理論聯系實際，與時俱進才有生存空間。但應該是以陶東風主張的通過研究“大眾日常生活的審美化以及相應的審美活動的日常生活化”作為建構方法，還是童慶炳先生認為的要回歸文學現狀本身，即關于“日常生活審美化”的討論為根本。前者希望借鑒西方流行的文化研究的理論方法，力圖改變文藝學的尷尬處境；后者則認為固守文學實踐陣地也可以絕地反攻。對于截然相反的兩種論調，朱立元先生進行了客觀的分析，認為“吸收文化研究的某些思路、視角、思考方式、研究方法和合理成果，對于文藝學的學科建設是十分必要的”，但是僅僅依靠文化研究拯救文藝學也不現實。畢竟中西方的文藝理論發展過程和狀況存在著差異；再者，文化研究在西方已走入了“性文化研究”的死胡同，自身難保。因此，朱先生既主張回歸文學本身，也提倡對當前的通俗文學文化現象加以關注，并很好地解決古今文論、中外文論的融合問題才是根本。
三、當代文論“失語癥”
四川大學的曹順慶教授提出了當代文論“失語癥”的問題。他認為，當代文論喪失了表達自我的語言，一味跟從西方理論思維和話語，引用借鑒多過創新和思考，這是后現代主義帶來的負面影響。針對中國文論沒有自己的理論體系的缺點，曹順慶提出了首先應當加強古代文論向現代話語的轉換，“從傳統文論的意義生成方式、話語表達方式等方面入手，發掘、復蘇、激活傳統文論話語系統”，強調中西文論的對話和融合；其次是將西方文論中國化，即“處處以我為主，以中國文化為主，來‘化西方’，而不是處處讓西方‘化中國’”，避免中國文論被后現代主義同化。這兩點的核心都是以中國文論建設為中心，利用西方思想來輔助和為其服務，建設有中國特色的文論。這也成為了文藝學學科建設的一個強大目標，是中國文藝理論者為當代文藝學建設所做出的創造性的貢獻。
參考文獻：
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論文摘要：女權主義文論的理論方法，從根本上講是一種解構的方法，因為女權主義文論的根本目的就是要否定男性對女性的統治和壓迫。作為女權主義文論的代表作，《她們自己的文學》、《一間自己的屋子》、《閣樓上的瘋女人》、《尋找母親的花園》從不同側面反映了女權主義發展及內容，解構了男性——女性的二元對立。
女權主義文學理論的興起，與女權主義運動的產生和發展有著密切的關系，它是政治運動深入到文化領域的產物。一般認為，女權主義文論的誕生是興起于20世紀60年代的第二次女權主義運動的結果。1970年，凱特·米勒特的《性政治》的出版，標志著女權主義文學理論的形成。此后，西方女權主義文學批評一直在不斷地蓬勃發展。它大致經歷了三個發展階段：在初期階段，女權主義文學批評主要集中在批判西方文學傳統中的“厭女癥”。這種文學傳統歧視婦女，歪曲和詆毀婦女的形象，并把眾多的女作家排除在文學史之外。在第二階段，女性主義文學批評主要集中在發掘被父權制文學傳統湮沒的婦女作家和作品，同時重新評價傳統文學史中的婦女作家和作品。在這一時期出現了一批重要的女權主義文學批評論著，如：帕特里夏·邁耶·斯帕克斯(Patricia Meyer Spacks)的《女性的想象》（The Female Imagination，1975），埃倫·莫爾斯（Ellen Moers）的《文學婦女》（Literary Women，1976）；肖沃爾特的《他們自己的文學》(A Literature of Their Own， 1977) ，以及桑德拉·吉爾伯特（Sandra Gilbert）和蘇珊·古芭(Susan Gubar )的《閣樓上的瘋女人》(The Madwoman in the Attic， 1979)。這一時期還出現了黑人女性主義文學批評和同性戀女性主義文學批評。在第三階段，女權主義文學批評對文學研究的理論基礎進行了反思，對建立在男性文學體驗基礎之上關于閱讀和寫作的傳統理論觀點作了修正。女性主義文學從許多其他批評理論，如心理分析、后結構主義、解構主義、、讀者反應批評、新歷史主義、黑人美學等借用了不少的觀點和分析方法，從而形成了形形的觀點和主張。
解構主義（deconstruction）是60年代后期源于法國的一種哲學思潮，其主要倡導者是德里達。他認為，西方的思想傳統是建構在一種二元對立范式的基礎上，例如：言說—書寫、存在—非存在、本質—表象、事物—符號、真實—謊言、意識—無意識、男性—女性等等。并且邏各斯中心主義的傳統認為每一組的前者優于后者，比后者重要；后者是前者衍生出來的“他者”（Other）。德里達對這種體現了等級差異的二元對立范式進行了批判，他把那種等級次序顛倒過來，這樣，后者并不低于前者，至少具有同等的地位和同樣存在的理由。而解構主義作為一種方法論，為女權主義文論提供了十分有用的工具。女權主義文論的理論方法，從根本上講是一種解構的方法，無論這種方法的實施者是有意為之還是無意中與解構主義的原則相契合。因為，女權主義文論的根本目的就是要否定男性對女性的統治和壓迫，而要做到這一點，就必須對現有的政治、經濟、文化制度進行拆解，改變這種對婦女不利的兩性對立狀態。
美國女性主義文學批評的主要學者之一伊萊恩· 肖沃爾特（Eline Showalter）拋掉傳統的文學史分期，根據女性文學在不同時期的特征，把婦女文學史劃分為“女性”（Feminine）—“女權”(Feminist)—“女人”(Female) 三個時期。第一時期（1840—1880）：特點是婦女致力于寫作，企盼達到男性文化的成就，他們不自學地接受了男子對婦女的偏見，標志之一是女性作家使用邏輯性化的假名。第二時期——1880——1920）婦女開始反抗對他們本性的歪曲，表現出昂揚的女權意識。第三時期（1920年以后）婦女既反對對男權文學的模仿，也超越了對男性的對立，他們更多地把自身的經驗看作自主藝術的根源，以建立真正的女性文學。
《她們自己的文學》——肖沃爾特與女權主義文學經典的構建。她倡導建構獨立的婦女文學史和女性文學經典。她認為現有的文學經典是男性中心的產物，它們排斥、忽略了婦女作家。女作家和她們的作品成了“被壓抑的聲音”。因此，面臨女性主義批評的重要任務就是要建構婦女自己的文學史和文學經典。《她們自己的文學》就是婦女文學史的一部開拓性著作。在此書中，肖沃爾特批判了父權制文學傳統對婦女文學的偏見、壓制和漠視。并從理論的深度找到了婦女文學長期遭受壓制、埋沒的原因。另外，《她們自己的文學》發掘出了近二百位被父權制文學傳統湮沒的女作家。證明了婦女有著她們自己的文學，而且婦女文學有著自己特殊的歷史和傳統。這部作品對美國女權主義批評產生了深遠的影響，成為了西方女權主義評論中的里程碑。
《一間自己的屋子》——弗吉尼亞·沃爾夫的“雙性同體”觀。沃爾夫的女權思想在1929年出版的《一間自己的屋子》中表現得最為直接和充分。“一個女人如果要想寫小說一定要有錢，還要有一間自己的屋子。” “錢”和“一間屋子”不僅僅是它們本身，而且是一種象征，是婦女沒有經濟地位、沒有文學傳統、沒有創作自由的生存狀況的寫照，也是婦女要進行創作的必要條件的象征。沃爾夫雙性同體思想的提出，是對歷史上以男性價值為仲裁者的單一價值的標準的反叛。針對兩性的處世態度，她提出了男女和平共處的理想。這可以看作當代解構主義女權主義者對性別二元對立進行解構的萌芽狀態的思想。
《閣樓上的瘋女人》——桑德拉·吉爾伯特和蘇珊·古芭的“作者身份的焦慮”理論。吉爾伯特和古芭在這部著作中運用了傳統的細讀和意象研究的方法。她們運用了“禁閉”、“洞穴”、“天使”、“魔鬼”、“瘋女人”、“女巫”等意象和隱喻來討論女性作家的作品。女權主義批評家將女性形象在傳統的男性文學中分為兩類: 天使與妖婦。那些溫柔美麗、順從賢惠，為家庭默默奉獻的女性被神話為天使，而那些意欲走出家庭，擺脫男權統治，追求自我價值的女性則被丑化為妖婦，為男性所厭惡和恐懼。她們認為，由于婦女被“禁閉”在由男性對她們以及對她們的潛能的界定之中，女作家們總是憂慮她們不能有所創造，擔心她們永遠也不能成為文學史上的“先輩”，擔心寫作的行為會孤立她們或者甚至會摧毀她們。為了克服對作者身份的憂慮，女作家們一方面選擇男作家不太感興趣的體裁和類型，諸如兒童諒、書信、日記等；另一方面，隱瞞自己的身份，否定自己，模仿男作家寫作。這些作家通過既遵從同時又顛覆父權制文學標準，來取得真正的女性文學的權威。從而她們超越了對作者身份的焦慮。
《尋找母親的花園》——愛麗絲·沃克的黑人女性主義觀。解構和抨擊男性中心文學的同時，必然伴隨著對婦女文學的贊美和發展，也就必然伴隨著對女性文學傳統的尋找。在《尋找母親的花園》中愛麗絲·沃克指出，奴隸制和種族歧視的政治、經濟和社會的約束、歷史性地扼殺了黑人婦女的創造性。在性、種族、階級的三重壓迫下，黑人婦女在美國社會中成了真正看不見的人，被稱為“世界的騾子”。沃克運用縫制百納被和培育鮮花這種無語的藝術形式隱喻黑人婦女受到壓制的創造力，號召人們尋找黑人文學母系，反對歧視黑人婦女文學的種種謬論，旨在向世人昭示黑人女作家有著與本國黑人男作家及白人女作家一樣可靠的歷史傳統。深受這種傳統影響的不僅僅是愛麗絲.沃克，還有像佐拉·尼爾、赫斯頓、托尼·莫里森等許許多多黑人婦女作家。這些作家以獨特的黑人女性主義審美觀和身為女性雙重身份（既是黑人又是女人）的獨特經歷，充分描述了黑人女性在美國社會的生存狀態和她們的奮斗歷程。
女權主義文論的理論方法，從根本上講是一種解構的方法。因為女權主義文論的根本目的就是要否定男性對女性的統治和壓迫，所以解構主義作為一種方法論為女權主義文論提供了十分有用的工具。解構主義為女權主義文論提供了一種全新的思維方式：婦女運動的宗旨不應只是得到與男人平等的權利和地位，而是要懷疑所有的地位與權力，以避免將原有的對立雙方簡單地進行反轉。這種全新的思維方式，對于全面消解二元對立，從而建立全新的、不排除差異又不存在壓迫的女性文化是至關重要的。
參考文獻：
[1]程錫麟、王曉路. 當代美國小說理論[M]. 北京:外語教學與研究出版社，2001.
弗吉尼·亞沃爾夫.一間自己的屋子[M].王還譯，北京：三聯書店，1989.
關鍵詞： 《弟子規》 傳統文化 學習誤區
傳統文化在沉寂多年后，最近幾年卻猶如枯樹逢春，逐漸火熱起來，這與國家政策上的宣傳有密切關系。2009年，主席在中央黨校提出：“領導干部要愛讀書讀好書善讀書。”向領導干部提出了如何通過讀書提高個人自身修養的問題。指出不僅要讀書，而且要有選擇地讀書，“要通過研讀優秀傳統文化書籍，吸收前人在修身處事、治國理政等方面的智慧和經驗，養浩然之氣，塑高尚人格，不斷提高人文素質和精神境界。”的大力宣傳，使得一直都較為沉寂的傳統文化重新煥發了生機。其中，《弟子規》一書在學習熱潮中儼然成為領頭羊之一，顯得較突出。學習傳統文化固然是好事，但在學習過程中若不注意篩選糟粕和講究方法，亦會出現一些意想不到的問題。本文即從國人學習《弟子規》的情況分析入手，探討學習傳統文化中的問題及相應解決措施。
一、《弟子規》學習之現狀及反思
《弟子規》在公務員領域的熱度，在公務員考試中反應最為明顯。2013年湖南益陽、遼寧鞍山、河北等地公務員考試中大量出現與《弟子規》相關的試題。到2014年，各地公務員全真模擬試題中更是無處不乏《弟子規》的身影。與之相應的是，《弟子規》一書由幾年前基本無人問津，到這幾年的銷量不斷激增。如北國網一則新聞的標題即為《2013年鞍山啥書最火――〈弟子規〉》。而在不少行政單位，也悄然掀起公務員閱讀《弟子規》的熱潮。
在我們的高等學府――大學里，也常常可見學習《弟子規》的身影。如2012年東華理工大學，向所有在校學生號召《學好弟子規做好中國人》；再如2013年，當2013級新生步入中山大學時，被學校要求完成一份十分特殊的暑假作業，即閱讀《弟子規》并寫讀后感；今年，中南大學信息科學與工程學院900余名大學新生剛剛踏入校門，就收到了學院發給他們的兩本書，其中一本就是《弟子規》。
在社會中，全國不少地方開設了類似于私塾的國學班培訓機構，在這些培訓機構往往以記誦《弟子規》、《三字經》等書籍為主。如據大眾網2013年報道，自2008年始，由一群義工發起成立孝謙傳統文化學習中心，組織“草根講堂”，免費為少年兒童進行國學經典的授課。據義工介紹，他們那里最受歡迎的就是“弟子規”班。
從這些現象中可以得知，上至中央下至地方，全方面掀起了學習《弟子規》的熱潮。古人云：“開卷有益。”但學習不能僅僅停留在開卷形式上，還要實際考察其效果。就目前學習《弟子規》的實際情況看，在學習過程中存在以下幾個問題。
其一，學習的方法較單一。在學習《弟子規》時，顯然成人的學習方式與兒童的學習方式有所不同。但無論學習的年齡層次有何區別，無論是主動還是被動學習，目前基本都是采用傳統私塾的學習方法――記誦法。
其二，不少學習流于形式。目前學習《弟子規》，無論是成人還是兒童，大多數情況下并非是自覺自愿地學習，往往是被動學習。在學習過程中，特別容易出現“一陣風”的學習情況。當相關政策號召一提出來，學習立刻就聞風而動，但時間一久，上級不再反復強調，學習熱情迅速退潮。
其三，學習效果不理想。目前對于學習效果的檢驗，僅僅到能完整無誤地背誦《弟子規》為止。而更為突出的問題是，由于是記誦，隨著時間的推移，沒有實踐鞏固，記憶效果越來越差，很容易將之前背誦的成果付之流水，因此學習效果是極為糟糕的。這里有一個問題尤其要引起人們的注意，對于傳統文化的學習，若僅僅止步于記誦，那無疑是舍本逐末。學習傳統文化的根本目的在于傳播并能實踐我國傳統文化中值得提倡的部分。
總體而言，學習傳統文化固然是好事，但在學習過程中所出現的這些問題也是不容我們忽視的。
二、原因探尋及對策
對于在學習以《弟子規》為代表的傳統文化中所出現的問題，探尋其原因，歸結起來大概有以下幾點。
1.學習目的不明確。學習僅僅是為了應付某些形式的檢查，如考公務員學習《弟子規》大多純粹就是應付考試，再如兒童學習則往往是基于父母或老師的要求。這樣，學習就淪為考試工具，或成全父母的虛榮，或滿足老師的要求。并不能真正體會學習傳統文化其目的在于提高自身的人文素養和精神境界。
2.施教者沒有結合受教者探尋合適的教學方法。在整個中國基本處于應試教育的背景之下，施教者并無多少閑暇余力對傳統文化的教育方法進行探討，往往在學習傳統文化時，習慣性因襲傳統學習方式――記誦。
那么，如何在現有條件下提高學習《弟子規》等傳統文化的學習實效呢？筆者認為可以在以下方面多做努力。
其一，學習需有所取舍，不能全盤接受。以《弟子規》為代表的傳統文化，固然有許多好處，不然，不會傳播得如此悠久綿遠。但正如梁啟超先生在《儒家哲學》一書中所指出的：“無論怎樣好的學說，經過若干時代以后，總會變質，摻雜許多凝滯腐敗的成分在里頭。”①傳統文化的產生有其獨特土壤，有些東西在當時或許有積極意義，但隨著社會的變遷，已經成為喪失了其特有的價值及意義，成為可以拋棄的對象。例如，《弟子規》云：“三綱者，君臣義。”②這里講的封建社會的三綱五常，顯然隨著時代的變遷，已經沒有價值。所以，在學習的時候，需持一種批判的眼光，批判地繼承傳統文化。
其二，讀書，尤其要擅讀書，讀活書。傳統文化的語言與今天的白話文有別，語言存在隔閡。讀書時容易出現拘泥于字句的解釋，不能認識到作品背景及自己當前的生活環境是有差別的，一到實踐時就發現存在嚴重的問題。如《弟子規》中提到：“事雖小，勿擅為。茍擅為，子道虧。”意思是弟子無論做什么事情都不可擅作主張，必須請示師長之后才可以行事，否則將會得到“子道虧”這一極為糟糕的結果。當然，弟子因為人生閱歷有限，若盲目行事容易出錯，多請教師長自然對為人行事是大有裨益的。但若過于堅持這一原則，則陷入到僵化的地步，挫傷了弟子行事的積極性和創造性。假設一旦發生突發事件，弟子若必須請示師長后方能行事，則恐怕萬萬不行。正如孟子所說的：“盡信書，不如無書。”讀書，切記不能死讀書。
其三，知行合一。學習不能僅僅停留在書本的學習上，必須有實踐相伴。古人云：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”在學習傳統文化的過程中，其實目前已經有一些較好的舉措可以擴大范圍進行推廣。例如，2010年湖北漢南地區紗帽中學要求學生寒假要為父母洗一次腳、倒一杯水、唱一支歌、講一個故事，通過短信、電話等各種形式給長輩拜年。這些活動都從實踐上行之有效地鞏固了學習效果。
其四，學習形式的多樣化。學習《弟子規》目前并不屬于應試教育范疇。作為社會教育的重要部分，應結合其學習的特殊性，采用靈活多變的學習方法。如2014年的公益廣告中《回家篇》中的《擺雙筷子回家吃飯》、《63年后的團圓》等；2011年始黃石下陸有色中學開展“古詩文讀書考級”活動，每學期根據考察評選“誦讀小才子”、“小孝星”、“文明禮儀之星”等。這些活動，讓國人在休閑娛樂之暇，受到傳統文化的熏陶，為枯燥的記誦式學習方法開辟了新路徑。
總之，以《弟子規》為代表的傳統文化學習，無疑對于當前國人人文素質的提高有極為重要的意義。但在學習過程中出現的各種弊端和問題，也是我們所不能忽視的。只有不斷從錯誤中吸取經驗教訓并改進，我們的學習才能持之以恒地有效地開展下去。
注釋：
①梁啟超.儒家哲學.北京：北京大學出版社，2010，3：11.
②李逸安.中華經典藏書：三字經百家姓千字文弟子規.北京：中華書局，2009.3.本文所引《弟子規》原文均摘自此書.
參考文獻：
[1]李逸安.中華經典藏書：三字經百家姓千字文弟子規[M].北京：中華書局，2009.3.
[2]梁啟超.儒家哲學[M].北京：北京大學出版社，2010.3.