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關鍵詞：朱熹德育明人倫方法
南宋大儒朱熹是位著名的家，也是著名的教育家。他學識淵博，遍注典籍，對經學、史學、文學、樂律以及，均有。《紫陽朱氏建安譜》附有朱熹著作總目凡41種，400百余卷，著述何止等身！非專業人士恐怕畢其一生精力也只能接觸其宏富著作之一二，更不敢枉談研究，對朱熹思想的發掘須經過幾代人長期不斷的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法說一點淺見，也只是隔靴撓癢，不得要領甚至謬誤處，期待讀者和專家批評。
一
朱熹重視教育對于改變人性的重要作用。他從“理”一元論的客觀唯心主義思想出發來解釋人性論，提出了人性就是“理”，就是“仁、義、禮、智”封建道德規范的觀點。他說：“性只是理，以其在人所稟，故謂之性。”
與關于教育作用的思想相聯，朱熹主張學校教育的目的在于“明人倫”。他說：“古之圣王，設為學校，以教天下之人。……必皆有以去其氣質之偏，物欲之蔽，以復其性，以盡其倫而后已焉。”在朱熹看來，要克服“氣質之偏”，革盡“物欲之蔽”，以恢復具有的善性，就必須“盡人倫”。所以，他強調“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此人之大倫也。庠、序、學、校皆以明此而已”。在《白鹿洞書院揭示》中，也明確把上述五倫列為“教之目”，置于首位，指出“學者學此而已”。
從教育的目的在于“明人倫”的思想出發，朱熹嚴厲抨擊了當時以科舉為目的的學校教育。
他認為：“古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理以修其身，然后推己及人，非徒欲其務記覽、為詞章，以釣聲名取利祿而已。”然而，當時的學校教育卻反其道而行之，士人“所以求于書，不越乎記誦、訓詁、文詞之間，以釣聲名，干利祿而已”，完全違背了“先王之學以明人倫為本”的本意。他尖銳地指出：這樣的學校，其名“雖或不異乎先王之時，然其師之所以教，弟子之所以學，則皆忘本逐末，懷利去義，而無復先王之意，以故學校之名雖在，而其實不舉，其效至于風俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革科舉，整頓學校。朱熹針對當時學校教育忽視倫理道德教育，誘使學生“懷利去義”，爭名逐利的現實，以及為了改變“風俗日敝，人材日衰”的狀況，重新申述和強調“明人倫”的思想，在當時具有一定的積極意義。朱熹的教育思想在他的完整的體系中是一個舉足輕重的組成部分，并貫穿到他整個的學術活動之中，身體力行。1173年，朱熹作《重修尤溪廟學記》，并為尤溪學宮題寫《明倫堂》匾額，也體現了他的這一教育思想。朱熹19歲登第后，除了在地方上當官7年（一說9年），在朝任侍講46天，四十多年都在致力于講學傳道，著書立說。朱熹一生從事教育，教化民眾，可謂桃李滿天下。據《紫陽朱氏建安譜》記載，朱子門人可考者有蔡元定、真德秀、彭龜年等321名，不僅具名姓，且附列。明人倫的教育思想在他本人的身上得到了最好的佐證。同時，他對當時學校教育和科舉制度的批評也是切中時弊的。朱熹提出教育分兩個階段，8至15歲入小學，15歲之后入大學。“小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以”。朱熹主張以小學而言，主要是“教之以事”，如“禮樂射御書數，及孝弟忠信之事”。至于發掘和探究事物之理，則是大學教育之任務。“大學是窮其理”，“小學是事親事長且直理會那事，大學是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何”(《朱子語類》卷七)。故若小學能受到很好的教育，“便自養得他心不知不覺自好了，到得漸長更歷，通達事物將無所不能”(同上)。朱熹的教育主張，跟他的教育目的論是密不可分的。其教育目的論是以儒家的倫理道德學說為基礎，認為教育目的在于明人倫，所謂“先王之學以明人倫為本”。(《近思錄》卷九注文)同時，他主張學校要培養“講明義理，以修其身”的人才。他在《白鹿洞書院揭示》中明確指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其務記覽為詞章，以釣聲名利祿而已也。”在《玉山講義》中又說：“故圣賢教人為學，非是使人綴輯語言、造作文辭、但為科名爵祿之計，須是格物、致知、誠意、正心、修身，而推之以齊家、治國，可以平治天下，方是正當學問。”充分表現了朱熹辦學的目的，這也是他教育思想的一個主要方面。結合當今的九年義務教育來看，許多十五六歲的學生上完初中就失學了，很讓人擔憂。我們的教育體制和學校教育是否有值得人們深思的地方呢？
二
道德教育是儒家教育思想的核心，朱熹全部教育思想的精華亦集中于此。朱熹十分重視道德教育，主張將道德教育放在教育工作的首位。他說：“德行之于人大矣……士誠知用力于此，則不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下國家。故古之教者，莫不以是為先。”就是說，德行對人有重大意義，不僅可以修身，而且還可以推而廣之去治人、治國。因此，古代的教育者都把道德教育置于優先地位。反之，如果缺乏德行而單純追求知識，人就會像離群的“游騎”，迷失方向，而找不到歸宿。
他常以孔子所謂“汝為君子儒，無為小人儒”這句話來教育學生，且認為“此是古今學者君子小人之分，差之毫厘，繆以千里，切宜審之!”(《朱子語類》卷一百二十一)他堅決反對“學圣賢之理，為市井之行”的人。當時許多讀書人都把做學問看作是中科舉，獵取官祿的階梯和資本，朱熹對此是極為反對的。他提倡所謂“復天理，滅人欲”，實質上是以儒家的道德倫理來教育學生，“使之所以修身、齊家、治國、平天下之道，而得朝廷之用”(《濂洛關閩書》卷十六)。朱熹始終把德育放在領先的地位，把德育與智育融為一體，既教學生以知識，又教他們怎樣做人。在他看來，小學教育是基礎，是“培根”的工作，故從小向兒童進行道德品質教育尤其重要。
朱熹認為，兒童必須和掌握的“灑掃應對進退之節，愛親敬畏隆師之道”方面的倫理道德皆蘊藏于儒家經典之中。“道之在天下，其實原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出于圣人之手，而存于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》孔孟氏之籍”（《朱文公文集》卷十八《徽州婺源縣學藏書閣記》），因此，儒家經典乃小學教育的基本。
朱熹平生編寫的大量著述中，兒童用書占有很大的比重。如《論語訓蒙口義》、《易學啟蒙》、《小學》、《四書集注》等，都是他親自編寫的兒童讀物。特別《小學》和《四書集注》，一直為宋末和元明清三代六七百年間封建統治者作為正統的小學教材。
朱熹編寫的這些兒童讀物，都把宣揚儒家思想放在首位。如《小學》一書乃博采六經、史傳以及孔子后學著作中有關忠君、孝親、守節、治家等內容的格言、故事、訓誡等編寫而成，集中反映了儒家的道德標準和行為規范，正如朱熹自己所言：“修身大法，小學備矣”、“后生初學，且看《小學》之書”（《朱子語類》卷七），那是做人的樣子。朱熹在《白鹿洞書院揭示》中還擬訂了許多道德教育規范：“五教之目：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”“修身之要：言忠信、行篤敬、懲忿窒欲，遷善改過。”“處事之要：正其義，不謀其利。明其道，不計其功。”“接物之要：己所不欲，勿施于人，行有不得，反求諸已。”并強調“學者學此而已”(《朱文公文集》卷七十四)。朱熹又在《德業相勸》中說：“德謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆，能肅政教，能事長上，能睦親故，能擇交游，能守廉介，能廣施惠，能受寄托，能救患難。能導人為善，能規人過失，能為人謀事，能為眾集事。能解斗爭，能決是非。能興利除害，能居官舉職。”上述列舉的這些“能”，要是真能做到，那就成為一個盡善盡美的人了。這雖是朱熹寫的《增損呂氏鄉約》一文中的條文，但也可以說是朱氏的道德教育觀的基本內容。
三
至于德育的方法，在朱熹看來，青少年德育最突出的特點是“先入為主”。他認為青少年思想單純，最易受上各種思想，一旦接受了“異端邪說”，再教以儒家倫理道德思想就會遇到抵觸。可是，“非禮之端不能禁外之不來，而能禁內之不往”(《續近思錄》卷十二)，是故只要我們把“灑掃應對進退之節，愛親敬長隆師親友之道”，“講而習之于幼稚之時”，只要“先入為主”，就可免“扦格不勝之意矣”。(《小學集注·原序》)朱熹強調嬰兒墜地之后，乳母之教，尤為重要。長到6歲，要教以數目、方名等淺易知識。8—15歲為小學階段。“人生8歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學，而教之灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文”(《大學章句》)。朱熹主張家長對青少年必須嚴格管教，切不可使其嬌生慣養。如果“從幼便驕惰壞了，到長亦兇狠”(《小學·嘉言》)。所以家庭教育不可有絲毫放松。為便于教育從幼年抓起，朱熹親自為兒童編寫了一本《童蒙須知》作為教材之用。
朱熹繼承了孔子關于“少時若天性，習慣成自然”的看法。他認為只要使青少年日常一言一行都能遵循一定的禮儀守則和規范去做，日子久了，自然會形成習慣，長大成人后就能遵守倫理綱常而不違。可見培養青少年良好的道德習慣是兒童道德品質養成的關鍵所在。
如何能有效地培養青少年的道德行為習慣呢?朱熹認為須從具體的日常事務入手，所謂“圣賢千言萬語，教人且從近處做去”(《朱子語類輯略》卷二)。為此，他主張培養青少年道德行為習慣最好的方法就是把社會倫理具體化和條理化，讓青少年遵照履行，為使他們“灑掃應對，入孝出悌，動罔或悖”(《朱文公文集》卷七十六)。朱熹在其撰寫的《童蒙須知》中，對兒童衣服冠履、言談舉止、待人接物、灑掃應對、讀書寫字等日常生活習慣和行為準則都按照儒家的標準作了具體規范，比今天的《小學生守則》還要細致，要求青少年遵循不違，誠履篤行，庶幾將來“自不失為謹愿之士”，甚而“入于大賢君子之域，無不可者”(《童蒙須知》)。
朱熹雖然強調青少年的“行”，但并不等于說不重視“知”。他認為要形成青少年的良好道德行為習慣還必須同時向他們灌輸社會倫理道德觀念，這正如他所指出：“為學之實，固有踐履。茍徒知而不行，誠與不學無異。然欲行而未明于理，則其踐履者，又未知其果何事也。”(《朱文公文集》卷五十九，《答曹元可》)他形象地以眼睛和腳的關系來比喻行和知二者的關系：“知與行常相須，如目無足不行，足無目不見。”(《朱子語類》卷九)行與知二者是相互依存的。
四
朱熹關于道德的，可以概括為以下幾點：
一曰立志。朱熹認為，志是心之所向，對人的成長至為重要。
因此，他要求學者首先應該樹立遠大的志向。“問為學功夫，以何為先?曰：亦不過如前所說，專在人自立志”。人有了遠大的志向，就有了前進的目標，能“一味向前，何患不進”。如果不立志，則目標不明確，前進就沒有動力，“直是無著力處”，他說：“所謂志者，不是將意氣去蓋他人，只是直截要學堯、舜。”又說：“學者大要立志，才學便要做圣人，是也。”
一曰居敬。朱熹強調“居敬”。他說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”還說：“敬之一字，圣學之所以成始而成終者也。為小學者不由乎此，固無以涵養本原，而謹夫灑掃應對進退之節與夫六藝之教。為大學者不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業，而致夫明德新民之功也。”由此可見，“居敬”是朱熹重要的道德修養方法。
一曰存養。所謂“存養”就是“存心養性”的簡稱。朱熹認為每個人都有與生俱來的善性，但同時又有氣質之偏和物欲之蔽。因此，需要用“存養”的功夫，來發揚善性，發明本心。他說：“如今要下工夫，且須端莊存養，獨觀昭曠之原。”從另一方面來說，“存養”又是為了不使本心喪失。“圣賢千言萬語，只要人不失其本心”，“心若不存，一身便無主宰”。同時，從道德教育的根本任務來說，“存養”是為了收斂人心，將其安頓在義理上。
一曰省察。“省”是反省，“察”是檢察。“省察”即是經常進行自我反省和檢查的意思。朱熹認為一個人要搞好自身道德修養，就應當“無時不省察”。在他看來“凡人之心，不存則亡，而無不存不亡之時。故一息之傾，不加提省之力，則淪于亡而不自覺。天下之事，不是則非，而無不是不非之處。故一事之微，不加精察之功，則陷于惡而不自知”。因此，為了使人心不“淪于亡”，做事不“陷于惡”，經常進行自我反省和檢查，是必不可少的。朱熹的這一見解，表明他在道德教育中既強調防微杜漸，同時又重視糾失于后。
一曰力行。朱熹十分重視“力行”。“夫學問豈以他求，不過欲明此理，而力行之耳”，“故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之”。他所說的“力行”，是要求將學到的倫理道德知識付之于自己的實際行動，轉化為道德行為。朱熹的這些見解，已經觸及到道德認識轉化為道德行動，道德行動接受道德認識的指導，并檢驗道德認識的正確與否等這樣一些道德教育的基本。
朱熹的上述見解，反映了道德教育中某些帶性的東西，至今仍有可供借鑒之處。
總之，朱熹是古代教育史上繼孔子之后的又一個大教育家。他的教育活動和教育思想，大大地豐富和充實了我國古代教育寶庫，對于我國封建后期教育的曾產生過重大。因此，認真朱熹的教育活動和教育思想，不僅是研究宋朝教育的重點，而且也有助于了解元、明、清時期教育的發展。朱熹逝世50多年后，宋理宗為其幼年讀書處賜額御題“南溪書院”，懸掛大門上方。元至正年間，中書省理問愛卨題頌“閩中尼山”、“海濱鄒魯”匾額，將朱熹譽為福建的孔夫子。清康熙帝也御賜“文山毓哲”匾額。歷代對朱熹的贊譽不勝枚舉。說明朱熹的包括教育思想在內的是多么的深入人心，影響了整個封建社會的后半期，甚至到了今天還有其積極的意義。
五
教育思想的實施，必須有好的教育方法為依托。朱熹主張之法應當“循序漸進”。有的人讀書性子急，一打開書就匆匆忙忙朝前趕。朱熹批評他們像餓漢走進飯店，見滿桌大盤小碟，饑不擇食，狼吞虎咽，食而不知其味。究竟怎樣讀書呢？朱熹的方法是：“字求其訓，句索其旨，未得乎前，則不敢求其后，未通乎此則不敢忘乎彼，如是循序漸進，則意志理明，而無疏易凌躐之患矣。”也就是說要一個字一個字地弄明白它們的涵義，一句話一句話地搞清楚它們的道理。前面還沒搞懂，就不要急著看后面的。這樣就不會有疏漏錯誤了。他還說：“學者觀書，病在只要向前，不肯退步，看愈抽前愈看得不分曉，不若退步，卻看得審。”就是說，讀書要扎扎實實，由淺入深，循序漸進，有時還要頻頻回顧，以暫進的退步求得扎實的學問。
朱熹說：“讀書之法，莫貴于循守而致精。”就是說，讀書要有個先后順序，讀通一書，再讀一書。他認為有些人讀書收效不大，是由于在“熟”和“精”二字上下功夫不夠。他強調讀書要耐心“涵泳”，就是要反復咀嚼，深刻體會此中的旨趣。除外，還需切已體察。朱熹主張“讀書窮理，當體之于身”。什么叫“體之于身”？就是要心領神會，身體力行。
朱熹強調讀書要著緊用力。這里面包含兩層意思：一是指時間上要抓緊，要“饑忘食，渴忘飲，始得”；二是指精神上要振作，要“如撐上水船，一篙不可放緩”。
朱熹認為只要是有價值的書籍，都是能給人以思想、睿智的。對今天的讀書人來說，則應倡導創造性的閱讀。愛默生說：“當心靈被勞動與創造所激勵時，則無論閱讀何書，每一頁都會變得熠熠閃光，意蘊無窮，每一句話都意義倍增。……我們覺得作者的見識有如天地一般寬廣無邊。”
【論文摘要】所謂統計思想，就是在統計實際工作、統計學理論的應用研究中，必須遵循的基本理念和指導思想。統計思想主要包括均值思想、變異思想、估計思想、相關思想、擬合思想、檢驗思想等思想。文章通過對統計思想的闡釋，提出關于統計思想認識的三點思考。
一、關于統計學
統計學是一門實質性的社會科學，既研究社會生活的客觀規律，也研究統計方法。統計學是繼承和發展基礎統計的理論成果，堅持統計學的社會科學性質，使統計理論研究更接近統計工作實際，在國家和社會得到廣泛發展。
二、統計學中的幾種統計思想
2.1統計思想的形成
統計思想不是天然形成的，需要經歷統計觀念、統計意識、統計理念等階段。統計思想是根據人類社會需求的變化而開展各種統計實踐、統計理論研究與概括，才能逐步形成系統的統計思想。
2.2比較常用的幾種統計思想
所謂統計思想，就是統計實際工作、統計學理論及應用研究中必須遵循的基本理念和指導思想。統計思想主要包括:均值思想、變異思想、估計思想、相關思想、擬合思想、檢驗思想。現分述如下：
2.2.1均值思想
均值是對所要研究對象的簡明而重要的代表。均值概念幾乎涉及所有統計學理論，是統計學的基本思想。均值思想也要求從總體上看問題，但要求觀察其一般發展趨勢，避免個別偶然現象的干擾，故也體現了總體觀。
2.2.2變異思想
統計研究同類現象的總體特征，它的前提則是總體各單位的特征存在著差異。統計方法就是要認識事物數量方面的差異。統計學反映變異情況較基本的概念是方差，是表示“變異”的“一般水平”的概念。平均與變異都是對同類事物特征的抽象和宏觀度量。
2.2.3估計思想
估計以樣本推測總體，是對同類事物的由此及彼式的認識方法。使用估計方法有一個預設：樣本與總體具有相同的性質。樣本才能代表總體。但樣本的代表性受偶然因素影響，在估計理論對置信程度的測量就是保持邏輯嚴謹的必要步驟。
2.2.4相關思想
事物是普遍聯系的，在變化中，經常出現一些事物相隨共變或相隨共現的情況，總體又是由許多個別事務所組成，這些個別事物是相互關聯的，而我們所研究的事物總體又是在同質性的基礎上形成。因而，總體中的個體之間、這一總體與另一總體之間總是相互關聯的。
2.2.5擬合思想
擬合是對不同類型事物之間關系之表象的抽象。任何一個單一的關系必須依賴其他關系而存在，所有實際事物的關系都表現得非常復雜，這種方法就是對規律或趨勢的擬合。擬合的成果是模型，反映一般趨勢。趨勢表達的是“事物和關系的變化過程在數量上所體現的模式和基于此而預示的可能性”。
2.2.6檢驗思想
統計方法總是歸納性的，其結論永遠帶有一定的或然性，基于局部特征和規律所推廣出來的判斷不可能完全可信，檢驗過程就是利用樣本的實際資料來檢驗事先對總體某些數量特征的假設是否可信。
2.3統計思想的特點
作為一門應用統計學，它從數理統計學派汲取新的營養，并且越來越廣泛的應用數學方法，聯系也越來越密切，但在統計思想的體現上與通用學派相比，還有著自己的特別之處。其基本特點能從以下四個方面體現出：（1）統計思想強調方法性與應用性的統一；（2）統計思想強調科學性與藝術性的統一；（3）統計思想強調客觀性與主觀性的統一；（4）統計思想強調定性分析與定量分析的統一。
三、對統計思想的一些思考
3.1要更正當前存在的一些不正確的思想認識
英國著名生物學家、統計學家高爾頓曾經說過：“統計學具有處理復雜問題的非凡能力，當科學的探索者在前進的過程中荊棘載途時，唯有統計學可以幫助他們打開一條通道”。但事實并非這么簡單，因為我們所面臨的現實問題可能要比想象的復雜得多。此外，有些人認為方法越復雜越科學，在實際的分析研究中，喜歡簡單問題復雜化，似乎這樣才能顯示其科學含量。其實，真正的科學是使復雜的問題簡單化而不是追求復雜化。與此相關聯的是，有些人認為只有推斷統計才是科學，描述統計不是科學，并延伸擴大到只有數理統計是科學、社會經濟統計不是科學這樣的認識。這種認識是極其錯誤的，至少是對社會經濟統計的無知。比利時數學家凱特勒不僅研究概率論，并且注重于把統計學應用于人類事物，試圖把統計學創建成改良社會的一種工具。經濟學和人口統計學中的某些近代概念，如GNP、人口增長率等等，均是凱特勒及其弟子們的遺產。
3.2要不斷拓展統計思維方式
統計學是以歸納推理或歸納思維為主要的邏輯方式的。眾所周知，邏輯推理方式主要有兩種：歸納推理和演繹推理。歸納推理是基于觀測到的數據信息(尤其是不完全甚至劣質的信息)去產生新的知識或去驗證一個假設，即以所掌握的數據信息為依據，歸納得出具有一般特征的結論。歸納推理是要在數據信息的基礎上透過偶然性去發現必然性。演繹推理是對統計認識能力的深化，尤其是在根據必然性去研究和認識偶然性方面，具有很大的作用。
3.3深化對數據分析的認識
任何統計研究都離不開數據分析。因為這是得到統計研究結論的必要環節。雖然統計分析的形式隨時代的推移而變化著，但是“從數據中提取一切信息”或者“歸納和揭示”作為統計分析的目的卻一直沒有改變。對統計數據分析的原因有以下三個方面：一是基于同樣的數據會得出不同、甚至相反的分析結論；二是我們所面對的分析數據有時是缺損的或存在不真實性；三是我們所面對的分析數據有時則又是海量的，讓人無從下手。雖然統計數據分析已經經歷了描述性數據分析(DDA)、推斷性數據分析(IDA)和探索性數據分析(EDA)等階段，分析的方法技術已經有了質的飛躍，但與人類不斷提高的要求相比，存在的問題似乎也越來越多。所以，我們必須深化對數據分析的認識，圍繞“準確解答特定問題并且從數據中獲取一切有效信息”這一目的，不斷拓展研究思路，繼續開展數據分析方法技術的研究。
參考文獻:
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一、“現實的人”是一切歷史的起點與前提的思想
1．馬克思深刻地批判黑格爾、費爾巴哈的“抽象的人”，提出了“現實的人”的概念
在《德意志意識形態》中馬克思為了批判青年黑格爾學派空洞抽象的人和費爾巴哈的“一般的人”，馬克思提出了“現實的人”的概念。他指出：“費爾巴哈設定的是‘一般的人’，而不是現實的歷史的人。”在馬克思看來，費爾巴哈、青年黑格爾學派，從這種一般的、抽象的、空洞的人的角度來說明人、人的本質、人的解放，是遠遠不夠的。這僅僅是這些聰明的哲學家的囈語。由此馬克思尖銳地指出：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的，不受他們任意支配的界限，前提和條件下能動地表現自己的。”這里的個人“不是處在某種幻想與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處于一定條件下進行的現實的可以通過經驗觀察到的發展過程中的個人”。
2．“現實的人”是一切歷史及歷史活動的基點與前提
馬克思在《德意志意識形態》中，論及歷史與世界歷史問題時，明確提出了一個十分重要的觀點：即人類歷史的前提是有生命的個人存在。他說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系。”分析這段話我們可以看出包含著這樣的思想：首先，研究歷史這里指任何歷史的第一個前提就是活生生的有生命的個人的存在。即每一個現實存在著的、單個的社會存在物，這種單個的個人的存在必須具備其現實可能性，即肉體組織的存在，按今天的話說就是一種自然物。因此，這些有生命的個體的存在就由肉體與精神的存在構成一個統一體，如果沒有其肉體存在，其精神的存在是不可想象的。其次，是“單個的個體存在”而不是“群體的整體存在”。在這里，馬克思考察人類社會歷史不是從某一社會整體層面來考察，而是從個體的存在出發的，因為社會中每一個個體都有其自身存在的特殊性，每個人都是不同的，正因為每個人的個性的存在，社會才有其意義。再次，正因為每個個體現實存在的現實需要，人們才產生了人與人、人與自然之間的關系。因為每個個體的肉體存在的需要，使人們開始結成人與人之間的關系，開始形成人與自然的關系。換句話說，人們正是為了活著或者說“能夠活著”，人們要進行衣、食、住、行的物質生產活動。最后，人們正是在“能夠活著”的過程中開始了勞動，勞動構成人與動物的根本區別。人們為了活著，首先需要滿足必需的衣、食、住、行及其他生活資料，而要獲得這些物質生活資料，人就必須進行勞動。“當人們開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”馬克思在這里十分明確地指出，人和動物區別的過程，就是在勞動過程中，人與自然界相分化的過程，人一旦成為活生生的有生命的個體存在，他在勞動過程中就形成了能動性、創造性、目的性，而不同于動物，高于動物，不是被動地適應自然界，而是能動地去改造世界，以滿足自身存在的需要。二、關于人的解放與人的自由個性全面發展
馬克思在《德意志意識形態》中全面論述了人的解放的本質內涵、歷史過程與人的自由個性全面發展。
1．關于人的解放的本質內涵：現實的人的解放
人的解放的本質內涵是什么，這是關于人的解放的問題的先決問題。馬克思正是從現實的人的解放出發來揭示其人的解放的本質內涵、歷史過程及解放程度的。那么，現實的人在哪些方面需要解放呢?這就是現實的人的勞動能力，包括征服自然的能力和改造社會的能力；現實的人所依賴的自然關系和社會關系；現實的人的個性及和個性相關聯的綜合素質，包括精神、心理等因素的解放。根據我們上面的分析，正因為“現實的人”是存在于一定的社會條件中的人，這里的社會條件主要是社會經濟條件，即既定的生產力與生產關系。馬克思指出：“個人怎樣表現生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致，因此，個人是怎么樣的，取決于他們進行生產的物質條件。”因此，人的解放的內在本質，就是如何解放人的勞動能力，如何使人擺脫自然關系和社會關系的奴役與壓迫，如何促進其自我個性的自由全面發展。
2．關于人的解放的歷史過程：個人解放程度是與歷史轉向世界歷史的程度一致的
人的解放的歷史過程，就是人的勞動能力解放，也就是人們擺脫自然與社會壓迫與奴役的歷史過程，人的自由個性的全面發展過程。馬克思在世界歷史理論中深刻地闡述了人的解放的歷史過程。馬克思在《德意志意識形態》中指出：解放是一種歷史活動，而不是思想活動，“解放”是由歷史關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往關系的狀況所促成的。人的解放是同他們所處的社會經濟條件相關聯的，而社會經濟形態有三個歷史階段：即自然經濟、商品經濟和時間經濟三個階段，人的解放或人的發展依次由低級走向高級。第一階段是自然經濟時代，處于前資本主義社會，包括原始社會、奴隸社會、封建社會三個形態。在這個階段中，個人沒有獨立性，直接依附于一定的社會共同體，即人依附人，人們在孤立的地點和狹窄的范圍內聯系。
在世界歷史理論中最終實現人學理論的深刻變革
三在馬克思的“實踐唯物主義”哲學誕生之前，許許多多的哲學家都從不同的歷史條件出發，不同的研究視野、不同的問題域中對人的問題進行過長期的思考與研究，然而，正如本文開頭所說，包括形而上學哲學的終結者黑格爾也是對人作了純精神的抽象，將人的本質等同于某種絕對精神的外化、表征；而近代唯物主義哲學最后一位代表人物費爾巴哈，更沒有把人看成是現實的人，而是“一般的人”，是一種純客體性的抽象，都沒有從根本上科學地回答人的本質，從而沒有真正地建立人學理論。
[論文摘要]受消費主義思潮以及某些陋俗文化觀念的影響，消費異化現象正在充斥人們的日常生活。消費異化造就了特殊的消費文化以及消費文化心態。消費異化為畸形、非理性消費行為提供了支持，不合理的消費文化又助長了消費異化的泛濫。解讀消費異化與消費文化之間的關系，對倡導推進健康向上的消費理念有積極意義。同時，開展對屬于陋俗的消費文化、理念、行為的批判，有助于人們對消費意義的認知。全方位認知消費異化的危害，建立符合國情、健康向上的消費文化是抵制消費異化的必要手段。
一
一般認為，消費異化是第二次世界大戰后，西方世界進人消費時代的伴生物。所謂“消費異化”是指消費超越了自身的內涵，使人的消費價值目標發生偏離，導致消費觀念和價值取向扭曲，消費的原始、本真意義發生了改變。這種消費“在本質上是一種‘異化消費’。本來意義上的消費是對使用價值的消費，其目的是對需要的滿足，這是正常消費。異化消費則是使消費與‘需要’、‘使用價值’相背離，過度地去追求不必要的消費，造成巨大的浪費，這是不合理的消費。“人們的消費就不再是滿足日常生活需要的一種手段，而成了一種對商品象征意義的符號消費，即成了一種異化消費。論及消費異化及其種種表現，可謂涉及諸多領域，俯拾即是。擇其要者，僅從以下兩個側面略作說明。
其一，符號化的扭曲與曲解。消費或消費行為“符號化”是指人們消費的目的并非為了滿足于各種消費品一般使用價值，而是為了追求具體需求以外的某些符號表征。“人們所消費的，不是商品的服務和使用價值，而是它們的符號象征意義。”閉現代社會，商品(包括各種服務)越來越多地帶有符號意義與特征，符號已成為商品的另外一種價值。然而，符號畢竟不是商品的全部屬性，也不應淹沒商品最基本的屬性。一段時間以來，相當一部分國人過分看重消費品的符號意義，過分追求符號的外延意義，使符號意義發生扭曲，消費行為、觀念發生了異化。一些人的消費目的更多是為了滿足自己的“符號欲望”。其中有腰纏萬貫，一擲千金的富豪大款，也有追逐“時尚”，還談不上富足的工薪族。前者消費過程中追求各種名目的名牌、高檔消費品，目的是為了昭示自己的富有—消費品是其身份、富有的象征、標識，并不考慮消費品的價值與使用價值是否相符。對于豪華、奢侈的追求徹底消解了消費品最基本的屬性。于是，抽什么品牌的香煙，開哪國生產的高檔名車，穿哪個名牌的時裝成為這些人的消費追求;于是，為了迎合這部分人的消費需求，應運而生地出現了名目繁多的“天價”消費品:“天價年夜飯”、“天價香煙”、“天價豪宅”……。雖然他們只是人群中的少數或極少數，但所造成的“負激勵”效應卻是巨大的，催生了另一部分不屬于富豪、大款階層的、對消費和商品符號化情有獨鐘消費者。這些人的收人顯然無法和富翁大款相提并論，但對符號化的追求并不示弱:消費的目的也是為了顯示身份、地位，照顧“門面”，滿足虛榮心。于是，收人并不豐厚的“白領”吃住高檔，穿用名牌—追求高消費，成為生活水平的虛假符號。超前消費導致了少數人“花明天的錢，今天盡情享樂”的消費觀念和價值取向。有學者指出，高消費“為消費異化提供了溫床”閉。無論在我們這樣的發展中國家，還是在發達國家，這種過度符號化的異化消費都是非理性消費，應當予以批判。
消費符號化從表面上看似乎是異化了消費品的基本功能，是消費行為的異化，但實際上是價值觀念的扭曲，產生的各種負面效應—所謂，卜經濟”效應，遠遠超出消費領域或經濟領域。其中，消費文化的導向作用在今天越來越顯示出強勁的勢頭。整個消費過程中，人往往受商品—符號的左右，人與商品的關系也發生了異化。針對符號及其消費意義的逐步增多，許多時候物品消費即是符號消費的現實，有學者指出:“符號消費的實質在于社會身份的建構”。人們購買消費品、商品的主要目的并非是為了滿足日常生活需要，而是為了追趕潮流、領略時尚、炫耀財富與富有等等與真正的商品屬性毫不相關的欲望—“符號欲”。此間，人是否“在場”取決于商品的符號“價值”。因此，“借助商品的符號價值，人們可以解釋為什么商品變成了欲望和著迷的對象，炫耀性消費為什么會發生，為什么有些商品會得到人們的偏愛，而這些問題是商品的使用價值和交換價值所無法解釋的。的確，根據生產決定消費的理論，無法解釋人們對符號消費的“執著”。也許我們只能從文化的視角進行剖析。因為“人的符號活動的實現就是‘文化’、‘文化世界’。據此，有理由認為，消費文化的“異化”是根源所在。
其二，浪費消費。某種意義上講，浪費消費也屬于消費符號化性質，與消費符號化有所不同的是，浪費消費不僅是消費符號化的另一種表現形式，且凸顯浪費特征，形式多種多樣，甚至滲透到大多數人的日常生活當中。所謂浪費消費顧名思義，消費本身即是浪費，絲毫不顧及節約理念的存在。一個比較典型的事例是國人送葬時的花圈開銷。一項統計資料顯示，國人每年為死者送葬燒掉的花圈價值竟然高達13.3億人民幣!無論出于何種需求目的，滿足什么類型的消費需求，每年白白燒掉十幾億元人民幣的紙張，對于一個人均資源非常不富裕的國度來說，都是一種巨大的浪費。中國本是一個有著勤儉持家，厲行節約節約濃厚傳統的國度，但由于消費主義以及某些不良風氣的影響，優良傳統正在被人淡漠，各種消費中的浪費達到了驚人的地步。時下的國人，無論身居窮鄉僻壤，還是大都市市民;無論是大款巨富，還是貧困人群，均對青年人的婚姻開銷表現出非常高的積極性和熱情。從嫁妝購置，到大擺婚宴，場面與鋪張一直呈上漲勢頭。各種花費，數量巨大，其中不乏有無謂的、屬于浪費性質的支出。當下青年人結婚上的花銷和“大方”的心態，窮人和富人并無本質差異，可謂“富人有一富人的奢侈，窮人有窮人的浪費”。人們在分析國人在婚喪上花銷的浪費原因時，大多強調陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切實際的攀比之風的確助長了消費浪費風氣的蔓延。這些分析有一定的道理，但從更深層次剖析，不難發現這些浪費消費也屬于消費的異化，背離了消費行為、消費模式最基本的準則:合理、正當、健康。
涉及國人消費行為中的浪費問題，除了前面列舉的兩個典型事例外，還可以列舉出許多。盡人皆知的事例可信手拈來:餐桌上的浪費、一次性用品的泛濫成災、名目繁雜的“豪華包裝”等等。國人每年在餐桌上的浪費不舍為天文數字，“豪華包裝”的資源浪費同樣驚人，媒體屢屢予以尖銳批評，依然有禁難止。無疑，這些浪費消費也屬于消費異化，堪稱日常生活消費中另一種特殊“符號消費”。消費異化的大行其道與消費主義思潮的涌人有直接關系。但剖析各種非理性消費，又不能簡單地將其歸咎于外來文化的影響。必須承認，我們自己原有的某些消費陋俗文化的存在，有意無意之中助長了消費主義思潮背景下的消費異化。顯然，由于消費異化種種負面效應，致使消費異化成為人們關注的社會問題。許多情況下，浪費消費、消費異化在現實生活中助長了陋俗文化的蔓延，反之，借助消費異化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。兩者可謂“相得益彰”。過分追逐符號化、浪費鋪張是消費異化的主要內容，從不同角度凸顯著非理性消費的特征。針對五花八門的浪費，有人建議出臺《反浪費法》。誠然，依法治理浪費有可取之處，但對于消費異化、浪費消費的治理完全“依法辦事”可操作性并不強。因為消費畢竟是個人權利，在權利本位社會里，抵制消費異化主要還應來自道德、文化層面的支持。文化不可能徹底改變、扭轉消費異化，但健康的消費文化對于倡導理性消費、合理消費、適度消費、節約消費，自覺抵制消費異化必將起到積極作用。
二
關于消費異化、浪費消費等，學術界多有論述，但主要側重經濟學、社會學、文化學等學科領域。筆者認為，應側重文化批判的視角認識消費異化，以及由此衍生的各種異化現象是必要的。如何營造符合中國國情的消費文化和文化氛圍，一直是人們關注的課題，筆者認為應側重如下幾方面:
第一，文化的批判與批判的文化。所謂文化批判，主要指既對各種直接影響人們消費心理、價值觀的陋俗文化進行批判(并非對整個消費文化進行批判)，還應對伴隨消費主義進人本土時挾帶的種種消極的價值觀和消費理念予以批判，如與異化消費密切相關的享樂主義、金錢至上等價值觀的批判等。這里所說的批判的文化主要指，建構新型消費文化過程中，刻意培養消費者對本土陋俗文化、外來消極文化認知的自覺，使廣大消費者能夠理性地消費，能夠對消費異化有本質的認識，進而強化對消費異化的抵抗力。當然，批判的目的不僅僅限于顛覆，更重要者在于建構。我們確實需要建構新型的消費文化，一方面通過新型的消費文化抵制陋俗文化的侵蝕;另一方面，則通過新型消費文化的建構，實現文化批判的目標。批判消費異化，營造健康向上的消費文化，首先應在理論上對消費意義予以認知。必須告知國人，什么樣的消費理念、行為模式才是合理的、理性的、健康的，才是我們倡導推行的。一般來說，消費的第一推動力是需求，即消費是由需求決定的。消費者消費各種消費品一方面是為了滿足自己的物質需求，另一方面，也是為了滿足某些精神需求。消費異化消解了消費品的自然屬性、物理屬性，突出、追求的是符號價值，說到底是一種文化的異化。因此，展開對消費異化的文化批判是必要的。
第二，關注消費倫理。根據讓·波德里亞的消費理論可知，消費具有倫理性，是一種倫理現象。因此，消費必須遵守相關倫理的約束。今天的消費倫理應側重兩方面內涵:一是弘揚傳統文化中勤儉節約的理念，并使之成為消費理念的重要內容;另一方面，勿忘可持續發展、代內公平和代際公平，積極提倡可持續消費。消費理應恪守相應的倫理準則種種帶有“透支”性質的各種消費，既是消費的異化，也有違于合理的、適度的消費原則。“適度消費的精髓是節約。崇尚節儉的消費是自古以來的美德，即使在物質生活富足的今天也還是一種美德，仍需大力提倡。我們主張節約，決不是讓人們去過‘苦行僧’式的生活，不是反對人們追求更幸福的生活，而是為了避免資源的過度浪費，避免造成環境污染和生態平衡破壞，使人、社會與自然能夠和諧發展，而這正是為了使人們更幸福的生活。
針對消費異化、符號化，除了應當大力倡導合理消費之外，還應經常告誡國人，能夠揮灑自如消費的只是少數人，絕大多數人應選擇適度消費，“適度消費就是在滿足人類生存發展需要的基礎上，在不降低消費水平的前提下，人們的消費不超出自然的承載能力與個人生理的承載能力，消費水平要適應生產力發展的水平和收人水平，排除多余消費和避免超前消費。時下某些人的消費行為與國家倡導的節約經濟形成了強烈的反差，也與收人、國情形成了悖論:一方面，我們承認自己是發展中國家;另一方面，對各種高檔奢侈品的消費比之發達國家并不遜色;一方面存在著生產過剩與消費拉動之間的矛盾，另一方面，則是對商品符號和意義的狂熱追求;一方面，我們認同資源并不富足的現實，另一方面，消費資源消費的大手大腳讓發達國家“望塵莫及”;所謂消費的“個性化”，與我們國家的經濟發展水平、居民的平均收人并不相稱……。這些悖論說明了消費倫理的缺失(有人稱之為失范)，有必要針對消費異化、浪費消費重塑新型的消費倫理觀念。
第三，倡導理性的消費價值觀與合理適度的消費理念。什么是理性消費價值觀?我們認為，核心內容應是適度消費，對各種消費有一種“量力而行”的自覺，能夠認知消費品的物的屬性和符號之間的關系，不為符號所左右，符號不會是消費價值的全部。消費只是人生存和發展的手段，而不是目的，必須對消費有正確認知。物質消費能夠滿足人們的各種需求，也具備激發人們向往幸福生活的功能。然而，不健康的消費理念往往把正常的消費異化為對物質、消費品占有的無限沖動，并形成了賺更多的錢，購買更多的消費品，縱情享樂的循環圈。這些現象與商品、消費的泛化與馬克思所說的“商品拜物教”價值觀念絕無二致。任何形式的消費異化，一覽無遺地表現為消費者對物質財富的極度追求，必然導致物欲泛濫，享樂主義、拜金主義、無止境的物欲追求必然隨之泛濫，各種腐朽、沒落思想均可在此找到滋生的土壤，對人們精神生活的負面消加作用是巨大的。
消費異化對人們生活方式、思維方式產生著深刻的影響，使人們的思想、精神也隨之發生異化。“人們在享受消費所帶來的滿足和快樂的同時，卻淪為了消費的奴隸，人們在消費中迷失了自我，進而導致精神家園的失落”。“費異化使人越來越與自身的本質相異，喪失著美好、素樸的‘精神家園’。事實證明，異化消費、過度消費、把消費視為生活終極目的的行為模式并不能夠給人增加幸福感，無法體驗精神生活的神圣與崇高，大多僅僅局限于物欲消費的滿足，人淪落為物、享樂的附屬物。主體性在物質消費、符號消費、追逐富足中悄然淪落，滿足各種欲望的多重選擇與精神家園逐步缺失并存，消費異化支配下的人勢必缺少精神超越，批判意識無從談起。故此，建構新型消費理念、消費價值觀不僅是對消費異化的批判，更有助于人們回歸自己的精神家園。消費社會的現實不可回避，批判消費異化，建構新的消費理念、價值觀念則是國人不能繞過的思想歷程。
第四，正確的輿論和媒體導向必不可少。消費主義以及消費異化的流行，一方面是西方消費主義思潮的涌人，另一方面，媒體的導向起到了極大的推動作用。“后現代消費文化”與大眾傳媒結緣，不斷推出各種感性“情調”、時尚，使消費異化具備了社會化特征。商家通過以現代信息技術為依托的大眾傳媒，無孔不人地進行“狂轟濫炸”式廣告宣傳，喋喋不休地(潛移默化地或公開地)引導人們、鼓勵人們進行消費，“各種傳媒鋪天蓋地地沖擊和刺激大眾的消費欲望，把大量虛假的物質需求強加于人。”圖某些媒體不負責任的鼓噪與消費主義一起成為消費異化的得力“幫兇”，迎合享樂主義的價值觀念，助長了消費異化之風，消解了健康的消費文化。充斥各種媒體的享樂主義、物質主義、購物的享樂等內容傾向，直接加劇了消費異化的勢頭。因此，建構健康向上的消費文化，媒體、宣傳輿論的正面導向作用不可或缺。消費主義濫筋于美國，是社會經濟發達的產物。這種觀念、理念進人中國后，應當審慎考量之處為應看其是否符合中國國情。如同政治制度、經濟模式、文化價值觀念等不可以全盤移植西方國家的模式一樣，對待起源西方的消費主義我們也應謹慎對待，冷靜分析。對此，媒體有著不可推卸的責任。
2.城邦及立法的產生。在談到城邦的產生時，雅典人是這樣敘述的：經歷了無數的災難(洪水、瘟疫等)之后，有少數人幸存下來，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒有互相聯絡的手段，幾乎沒有生產工具。當他們開始恢復彼此交往時，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產品生活，不積累“可以攜帶的財產”，因此，沒有競爭和貪心。他們的生活由家長管轄，每個家長為自家制定規章。經過一段時間，人類從這種“游牧生活”過渡到農業生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險，一些家庭會結合在“大屋子”下。由于每個家庭都有自己特定的習俗或規則，“大屋子”會從每個家庭帶進拓居地的各種規則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發展成一種新的生活規則，這就是原始立法的起源。當洪水的記憶完全消失時，人們就會敢于走下高地，進入平原，較大規模地建立像荷馬史詩中描寫的伊利奧斯那樣的城邦。當然，“這些發展不是一蹴而就的，而是在極其漫長的歲月中逐漸演變的”。
3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結合的混合政體。“兩者——專制和自由——限制在一定范圍內，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權。他認為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個方面劃分最高權力，把完全的統治權集中在同一人手中是毀滅性的。
4.法律權威。他說，在一個“真正的政體”中，統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統治者不應是個人或階級，而是不受個人感情影響的法律。
5.立法、執法和守法。柏拉圖在書中構建了人們的一切行為都由具體的法律來規范的新理想國。
由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實際上已經由早期的理想國式的所謂“人治”轉向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：
一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強調的法律形式實際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強調了守法，也強調了立法與執法，從當今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進步。這一點與我們的傳統認識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進步與退步呢?
我認為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實質上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學基礎上也沒有本質上的不同。
在柏拉圖一生最后20年里，曾經是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時期已經過去：敘拉古遠征瓦解之后，雅典淪為第二流強國；在澤凱萊戰爭結束之時，斯巴達的霸權地位也一去不復返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復興。而這時要做的第一件事就是為嶄新或復興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應運而生。不可否認，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學習，強于記憶，勇敢、大度”的哲學王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎，但當別人問他這種理想國在人間能否實現時，柏拉圖自己也感到惶惑，承認這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現在存在還是將來才能存在，都沒關系”。晚年的柏拉圖根據自己長期切身的政治實踐所帶來的慘痛教訓，意識到“理想國”是不切實際的，在人間無法實現，轉而主張法治。基于這種認識，柏拉圖在《法律篇》中設計了新理想國的藍圖。美國著名法理學家博登海默也認為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實質性的修改”。
我認為，這樣的看法僅僅看到了表面現象，卻并為發現本質的同一。柏拉圖在《法律篇》中強調法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強調了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應當由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉而唯心的求助于上帝，認為統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。
那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構的哲學王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發生實質性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結為法律，在社會生活中法律規范在總體上可能是最為合理的。因而，現實的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養服從法律的精神試圖達到和諧。
綜上所述，筆者認為法治思想應當起源自柏拉圖，而非大家普遍公認的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實際上也沒有本質的不同，不過是具體形式的差異。
參考文獻：
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學生的著裝要做到“健康第一”。體育課堂，學生的動作幅度大，特別是一些特殊動作，更要求學生要穿寬松的衣服。作為體育教師，在給學生上第一次課的時候都要講清楚，體育課要穿運動服，給學生講清楚穿運動服意義，并且在每次上課點名結束、宣布完課的內容及任務后要檢查學生的著裝，只有這樣才能使學生慢慢的懂得穿運動服的意義，才能通過著裝的規范來滿足體育教學“健康第一”的指導思想。教學內容的安排要符合“健康第一”。教學內容是體育課程教學的載體，什么樣的教學內容才能符合“健康第一”呢，不是說哪個或者哪幾個體育項目才符合“健康第一”的特征，其實教學內容的選擇和選擇哪個體育項目沒關，選擇任何體育項目都可以，只要嚴格按照該項目的技術學習的特點和學生本身的生理心理特點進行教學，循序漸進的進行教學，這樣選出來的教學內容都是符合“健康第一”的指導思想的。教學方法手段的安排要符合“健康第一”。
教學方法和手段是是否有效教學的直接的助力，如果選擇了好的教學方法和手段就能幫助教師教學省力的教，學生有效的學。但針對體育課程的學習，教學方法和手段的選擇一定要符合“健康第一”的思想，什么樣的方法和手段符合條件呢，首先選擇的教學方法和手段不但要適合項目技能本身學習的特點，更應該符合學生的生理解剖結構的特點，只有符合了解剖生理結構的動作才是保證健康的動作，再漂亮的動作違背了人體生理解剖結構的特點，都是影響學生健康的；另外選擇的教學方法和手段還要符合學生心理特點，都是教授籃球的低手上籃的動作，高中的學生和小學的學生的教法和教學手段就不能相同，高中的教法中可以講解要領和用途，小學生就要怎樣在娛樂中模仿練習到低手上籃的動作要領。
因此，在體育課的教學中，要根據學生的心里和生理解剖的特點進行選擇教學方法和手段，才是符合“健康第一”的有效的教學方法和手段。第五，課堂氣氛的營造要適合“健康第一”的指導思想。體育課本身就是由游戲課演變來的，從體育各個項目的特點來看，其實每個體育項目在比賽時都是游戲，都是在一定規則的限定下，運用一些技術手段進行比賽，最后賽出結果，給予獎懲，所以是符合游戲特點的。但是體育課又不能等同于游戲課，不能只要氣氛而沒有達到鍛煉身體的價值，所以體育課堂的營造要在滿足技術的學習和鍛煉身體的同時進行，比如羽毛球高遠球的學習，在營造課堂氣氛時，為了能夠產生愉悅的學習氣氛，讓學生先學習顛球的技術，球可以顛的由低到高，又由高到底，形成一個芝麻開花節節高的場面，氣氛熱烈，學生都在比誰顛的好，但等大家都能把球由低到高顛起來時，又要求學生把球墊到最高點時把球向遠處打，這樣高遠球的雛形就有了，等學生都能把球再最高點時擊到球，然后才給學生具體介紹什么是高遠球的打法，并且講一下動作要領，這樣學生就會在“健康第一”的課程氣氛中學會了打高遠球的技術。這樣的課堂氣氛的營造就符合“健康第一”的要求。第六，教師的教學思想要充滿“健康第一”的思想。為何教師的教學思想要充滿“健康第一”的思想呢，如果把“健康第一”僅僅停留在口頭上，其實這樣的體育課是不符合“健康第一”的條件的，教師如果腦海里存在“健康第一”的思想就能處處想著如何把課上的充滿健康和活力。
所謂教師教學思想要充滿“健康第一”并不是說教師只選擇那些不容易出現傷害事故的教學項目，或者說選擇了學生喜歡的項目，而只兼顧到學生不出安全事故，并不進行具體的技術教學，關于片面的選擇項目和安全第一的思想都不是符合“健康第一”的體育教學指導思想的，正確的教學思想是不管選擇什么樣的項目進行教學，都要從學生的生理、心理、道德、團隊精神等各個具體的方面進行授課。只有教師腦海里時刻充滿“健康第一”的指導思想，才能夠上好有意義的，符合體育課堂特點的，對學生的健康有所發展的體育課。總之，“健康第一”思想的落實，要從具體的有形的場地器材、衣帽服裝、教學內容的選擇、教學方法手段的選取、課堂氣氛的營造開始，最后歸結到教師要逐漸掌握和提高自己的教學思想，通過有形的量化的約束來提高無形的思想的完善，從客觀的表現到主觀的思想提升，只有具備了能夠看的到的“健康第一”的有形的實現，才能逐漸去實現思想的大提高，然后思想再進一步去指導實踐。這樣真正的“健康第一”的指導思想才算落實，否者都是空話假話，使體育教師無從下手的話。
作者：宋戰兵 洪小軍 單位：浙江師范大學體育與健康科學學院 金華金東實驗小學
關鍵詞：素質 逆反心理 厭學情緒
作為一名思想品德老師，一定要以自己的人格魅力感染學生，在日常生活中，就要和學生保持良好的師生關系，甚至是親人、朋友關系，上課也要時刻保持微笑，擁有親和力，同學們才敢放松戒備，大膽發言。但也要把握好度，能放出去，也要收得回，放松中不失嚴謹，和藹中不失敬畏。
課前預習充分，做到心中有數，上課才能全身心的投入，才不會掉隊，為了能督促學生做好這一點，我把課后練習提前做，由小組長每節課上課之前進行檢查，不按時完成的，施加一定的“懲罰”，譬如掃地、唱歌、扣分等等，這樣做一方面可督促學生預習，一方面也可以讓其從中找出不懂的地問題，上課時也會更加留心。
教學方式的選擇，決定了學生對這節課是否喜歡，是否感興趣，是否能在“娛樂”中學到知識。任教六年以來，在堅持“學生為主體，教師為主導”的教學思路之下，我將一些開放性、生活化的教學問題引入了課堂，拓展學生思維的同時，使學生主動積極的參與到了課堂活動中去。歸納起來我主要運用了以下幾種教學方法：
（一）案例分析法。
政治，特別是法律板塊，最常用的應該就是這種方法。即：講述一個案例，學生分成小組討論，然后分組展示成果，在錯與對的碰撞下，總結歸納知識要點，這種方式不但能激發學生探索的熱情，而且會對知識點有更加深刻的印象，同時學以致用。
例如：上到繼承權這一板塊時，我曾用過一個案例，“有對新婚夫婦，在去度蜜月的過程中出了車禍，男的在送往醫院的過程中死亡，女的則在醫院的手術臺上死亡。他們倆共同買了一套房子，價值30萬元。男的上無老下無小，僅有一個胞弟；女的也是僅有一個胞姝，那你認為這30萬元房產應該歸誰繼承？為什么？”聽完案例，同學們很感興趣，討論十分熱烈，有的認為應該歸胞弟，有的認為應該歸胞姝，但大部分同學則認為應該平分，各式各樣的理由五花八門。其實，所有財產應該歸胞姝繼承，當聽到這樣的答案時，大部分同學驚然了，強烈的好奇心驅使他們想很快知到理由。這時，我又請答對的同學來給全班分析，有不足的我再做補充。此案例主要設及“法定繼承”中繼承順序的問題以及夫妻共同財產如何繼承的問題，理論很簡單，但在這樣的討論與合作中，同學們不僅記憶深刻，輕輕松松就把知識點牢記，而且會對知識點的應用有更深的了解。
（二）小品演繹法。
這種方法，其實是將某些案例，用小品的形式展示出來。此方法，不僅可以緩解學生的思維疲勞，而且可以培養學生的創作能力、表演能力等。
例如：在上到“自信、自負、自卑”這一板塊時，為了很好地區別三者的關系，在我的指導下，同學們自己設計了一個小品。“三個學生面對期中考成績，一個趾高氣揚，不懈老師的講解；一個虛心聽老師的分析，并對老師說聲謝謝；一個則只會哭鼻子，埋怨自己太笨，什么也聽不進去。回家后，一個認為自己是天才，這么簡單的東西根本不用學，甩手去玩了；一個雖然考了90分，但認為自己還需要更加努力，于是抓緊時間學習，相信自己下次能考第一；一個則埋怨課本知識太難，看也看不懂，還不如不看。期末考，第一個同學成績下滑，再也不是第一；第二個同學通過努力，考上了第一；第三個同學成績更是一塌糊涂。你猜他們誰是自信，誰是自負，誰是自卑，為什么？”案例雖然簡單，一說同學們都懂，但表演出來效果卻大不一樣，同學們惟妙惟肖的表演贏得了陣陣掌聲，不僅活躍了課堂氣氛，也給同學們帶來了視覺上的享受，而且還讓同學們輕松掌握了自負、自卑和自信三者之間的區別、表現以及它們和成功的關系，更重要的是鍛練了學生各方面的綜合能力，這比“死”讀書效果要好得多！
（三）情景創設法。
在培養學生道德品質這一板塊，我經常會用此方法，即創設一個情景，讓學生設身處地地感受某件事情所帶來的一些心理感受，潛移默化學到一些做人的道理。
如上到“尊重他人才能贏得他人的尊重”這一板塊時，我設計了幾個假如，“假如你想好好聽課，旁邊的同學卻講話影響你時，你心理怎么想？假如你剛打掃完衛生，別人‘刷’一下吐了口毯在你面前，你會怎么看？假如……”許許多多的假如都來源于我們真實的生活，所以，我專門請平時有這些不良習慣的同學來感受這些“假如”，讓他們了解別人的感受，從而引導他們要想贏得別人的尊重，首先要懂得尊重別人。這樣的教學方法，不僅是在傳授知識，更是一種靈魂的共鳴！
人人都希望得到他人的肯定來滿足自己的自尊心。作為學生的導師，我們更不應該吝嗇，更應該懂得善于欣賞、鼓勵學生。也許一個小小的鼓勵就可能撐起一個學生的未來，帶來無法估量的正面效應。
2012年春季學期開學，我負責宏志6班政治教學工作。在“理解與謙讓”的主題班會上，有一個學生讓我感觸很深，而在這之前的半學期，他從未
引起過我的注意，連他的名字也不知道。但就在這節班會上，我對他有了深深的印象。班會開始前，我把學生分成了八個小組，圍繞當天的班會主題每個小組準備10分鐘，然后推舉一個人上臺發表自己的觀點，表現好的有獎。
這個班大部分學生都很積極，特別是女生根本不用操心，準備充分，暢談自如，可是男生卻要遜色很多。當輪到第五組時發言時，竟然沒有一個敢大膽的站起來，面對全是男生的尷尬，全班發出了嚅嚅的嘲笑聲，這時，只見一個男生懦懦的舉起了右手，全班爆以熱烈的掌聲。
他發言了，可是他的身體在哆嗦，手不知在亂動什么，聲音也在發抖，鄉村方音夾雜了不成熟的普通話，引來了全班的轟堂大笑，連我也聽不清楚他在講什么，但我還是一直保微笑并加以鼓勵，就在他發言的結尾，不知他說一句什么搞笑的話引得全班哈哈大笑，并爆以熱烈的掌聲。我趕緊抓住機會說到：“你還挺有幽黙潛質的嘛，能讓同學們這么快樂，如果我沒記錯的話，你今天是第一次登臺，有些緊張，很正常，以后多上幾次，你會相當不錯的，可千萬別浪費了你的幽黙哦！”，全班又把熱烈的掌聲送給了他……
全班討論主題結束了，可是時間還很長，為了能讓同學們輕松一下，我把獎勵換成“讓每個組都來表演一個節目，給全班帶來快樂”。
這次，剛才懦懦的那位男同學主動舉手了，全班向他投去了贊許的目光，他給同學們表演了一個“豬不會急轉彎”的小品，惟妙惟肖的神態贏得了同學們的陣陣掌聲，我再次對他幽黙的潛質加以肯定。
過了一會兒，其他組表演得也差不多了，下課時間也快到了，我正準備總結，這時，只見這位同學再次把手舉得高高的，全班熱烈的掌聲讓我無法打斷他們的熱情，只好讓這位同學第三次登臺表演，他給同學們唱了一首歌——《我的未來不是夢》，歌聲久久蕩漾在宏志6班的教室里……
從此，我知道了這位學生的名字，也開始慢慢關注起他，他的座位從倒數換到了第三排，然后跑到了第一排。上課經常能聽到他發言的聲音，那個/！/曾經一直躲在角落不敢發言的羞澀男生不見了......
試想，假如他的第一次發言沒有得到老師的表揚與肯定，甚至“實事求是”地說上一句：“你講的什么啊，我怎么都沒聽懂。”那么會有他的第二次、第三次主動上臺嗎？
[關鍵詞]頓悟成佛心無念無所得
從禪宗的思想來源來看，一方面它吸取了中國古代儒家孔孟一派的人性論以及道家老莊一派的崇無思想；另一方面它又繼承了印度大乘佛教的“空”、“有”兩宗的思想。然后他們將這兩方面進行糅合和改造。慧能主張人人皆有佛性，強調佛性是人的本性和領悟佛教義理的智慧。他主張“自性真空”、“空有一法可得”，而不講“因果報應”、“西方極樂世界”，而講“運水搬柴，無非妙道”。所有的這些思想都是慧能對傳統佛學的一大改造，他們拋棄了那種煩瑣的經院哲學，而提倡“自悟自修”、“無念為宗”等修行的方法，而最終達到頓悟成佛、自由自在的人生境界。
一、“本性即佛”說
“本性即佛”是禪宗關于成佛根據的觀點。慧能為了宣揚“頓悟成佛”的思想，而提出了“本性即佛”說作為他的教義的理論基礎。禪宗認為，人心具有兩個方面：一是人心的本體，二是人心的現象；本體的方面就是清凈的佛性或智慧，現象的方面就是污染的煩惱或妄念；而前者是成佛解脫的根據，后者則是流轉生死的原因。盡管現實的人心充滿了種種虛妄的煩惱，但是人心當中潛在的佛性智慧不失不壞，人們只要使它發揮顯露出來，就可以獲得覺悟解脫，從而達到頓悟成佛的境界。他們在心性和佛性問題上，主要有以下幾方面的內容：
第一，人人皆有佛性。禪宗認為人的本性就是佛性，所謂的“佛性”就是指佛教覺悟的本性或智慧，慧能說：“菩提般若之智，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟”。“菩提般若之智”或佛教覺悟的智慧是人們心中本來就有的，所以它就是人的本性。人們在佛教覺悟的本性上是一律平等的，人與人之間的差別并不在于是否具備佛性，而在于佛性的覺悟與迷失，這些構成了禪宗的平等觀思想。
第二，佛性本來是清凈的，而煩惱、妄念等掩蓋了佛性。禪宗認為，人心本來具有佛教覺悟的智慧，它就是人的本性，智慧的覺悟本來是清凈的，但是它被人們心中的煩惱、妄念等所掩蓋，于是人們便成為迷失自己本性的眾生，而不能成為現實的佛。煩惱妄念是妨礙人們覺悟解脫的心理障礙，因此，我們必須加以克服。在禪宗看來，智慧本性與煩惱妄念又是不可分離的，二者同時集于人心，但是前者是不生不滅的、固定不變的，后者則是不斷生滅變化的，因此煩惱妄念是可以克服的，無論人們心中充滿多少煩惱妄念，都不能使人們心中的覺悟智慧本性改變。
第三，心為萬法的根本。禪宗是中國化的大乘佛教，它從印度佛教中吸收了“萬法唯心”的思想，認為“心”是世界的本源，萬物都是由“心”觸緣所現，并無自性，世界六塵而已，乃一心之迷妄所化，本不實有，念生即有，念去即無，世間萬事萬物都是轉瞬即逝的。“心”是世界的唯一主宰者，舍此而外，別無他物。
二、“自悟自修”與“無念為宗”
禪宗在修行方法上，主張“自悟自修”和“無念為宗”等修行方法，禪宗反對那些通行固定的修行方法，認為其修行的方法應該是因人而異，靈活多樣的，他們的方法也可以稱為“無法之法”。關于“自悟自修”和“無念為宗”的修行方法具體如下：
第一，“自悟自修”。禪宗認為本性是佛，心是萬法的根本，所以他們主張修行實踐的活動必須是自立自主，既不應當依賴外力，也不必遵循外在的規范，而應當自做主宰、自我覺悟、自我修養，這就是禪宗對于修行實踐的基本要求，慧能稱之為“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。具體說就是依靠自己的力量，運用自己的智慧，改造自己的思想，實現自我的覺悟，從而自我超度，他認為覺悟解脫實際上就是自我超度，即依靠自己內心的覺悟智慧，克服自己的煩惱，實現內心世界的自我轉化。
第二，“無念為宗”。慧能及弟子們反對以前傳統的禪定修習方法，認為傳統方法過于古板化、模式化，而主張因人而異，靈活多樣，隨機而立的修習方法，也稱之為“無法之法”。慧能提出了“無念為宗”的修行方法，他說，他的教義是：“先立無念為宗，無相為體，無住為本。”就是說無念、無相、無住是他教義的宗旨、本體、根本。在慧能看來，“頓悟成佛”，在修行的方法上就是心不受外物的迷惑，這就是“無念”。他說：“于諸境上心不染，曰無念。”他認為，認識到“自性真空”，就要做到“無念”，但“無念”不是“百物不思”，萬念除盡，對任何事物都不想，而是說在與外物接觸時，心不受外境的任何影響，“不于境上生心”，這種方法又叫做“無住”(不執著)，就是說，心不執著在外境上，對任何事物都不留戀，念過即過，沒有在自己的心中留下任何意念。與此相反，若心受外境影響，追求形色聲味，念念不忘相，必然無限煩惱，他認為，這就是“地獄”。有的學者認為，“無念”是一種與任何對象都毫無關系的“純粹意識”，它實際上相當于人們通常所說的“靈性”，靈性不等于任何具體的意識活動，但是也不能脫離具體的意識活動而存在。其實慧能的“無念”，意在指出修行實踐活動的關鍵就在于發揮人的“靈性”，發揮人的內在的“悟性”，而并不在于一定要去想念什么或不想念什么。
三、“頓悟成佛”及自由自在的人生境界
大乘佛教認為，人生的最高理想就是成佛解脫，進入“極樂世界”。而禪宗也倡導成佛解脫，但他們所理解的境界卻有懸殊，禪宗認為，成佛解脫是人的內心在瞬間實現的根本的質變，是沒有意志努力和人為控制的心理狀態，是內心對包括佛法在內的一切執著的舍棄，從而達到“頓悟成佛”和獲得自由自在的人生境界。具體觀點如下：
第一，“頓悟成佛”境界。禪宗認為，人們從眾生到佛的轉化就在一念之間，轉化的形式是“悟”或“頓悟”，也就是說，只要靠人們自己的“靈知”或“靈性”，一剎那間領悟到自己的內心本來就是空的，當下便達到“佛”的境界，這就叫做“頓悟成佛”。慧能說：“一念若悟，即眾生是佛。”而神會認為“悟”就是“一念相應，便成正覺”，它“不由階漸”，頓時完成，所以稱為“頓悟”。為什么說一念頓悟就等于覺悟成佛了呢？其實，“頓悟”就意味著整個人心發生了質的變化，也就是說人的心中的佛性戰勝了妄念，使佛性充裕了人心，使人心在瞬間發生了質的飛躍。慧能說：“一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。”就是說，只要一燈明亮，就可以打破黑暗的狀態，只要有一念覺悟，就可以滅除心中的迷惑或妄念。在禪宗看來，解脫與否并不在于覺悟的多少，而在于有沒有覺悟。現實上的人要么覺悟，要么迷惑，覺即解脫，迷即束縛，它們之間并不存在中間的過渡環節。因此說頓悟成佛的境界是使人心發生了根本的質的變化，使頓悟者從眾生狀態直接飛躍到了佛的狀態，從而實現了自我的超脫。
第二，獲得自由自在的人生境界。禪宗認為成佛解脫的境界既是“無心”的狀態，又是“無所得”的狀態。所謂“無心”并不是說沒有意識，而是說人的內心沒有分別的意識，沒有自覺控制和人為努力的因素，也就是隨心所欲、自然而然的、自由自在的人生境界。禪宗認為，假如人們的宗教實踐活動是有意而為的那還不算是真正的解脫；反之，如果人們對待佛法也能做到無所用心，把宗教實踐活動變成是自然而然的，那才是真正的解脫，因此，解脫的境界就是無心的狀態。同樣地，禪宗也認為，轉“無所得”就是真正的解脫，神會說：“無所得者，即是真正的解脫。”所謂“無所得”，從字面意義上說就是沒有得到任何東西。然而在禪宗看來，沉迷于世俗利益的不是解脫，束縛于佛法上同樣也不是解脫，真正的解脫是既要克服世俗利益的迷惑，又要超越佛法的束縛，這就叫做“無所得”。只有真正克服了世俗利益對人心的束縛，克服了佛法對人心的束縛，從而才能達到“無所得”狀態，獲得真正的、無拘無束的自由境界。我覺得，“無所得”也含有沒有具體的、有形的認識成果的含義。
第三，禪宗主張“無心”和“無所得”的狀態，實際上是要求人們達到一種比一般的修行者更高的精神境界，稱為“百尺竿頭，更進一步”。在禪宗看來，人生有三個不同的層次：一是“見山是山，見水是水”。這是迷執于世俗利益的層次，是最低的層次；二是“見山不是山，見水不是水”。這是擺脫了世俗的利益的束縛，然而又被佛法束縛了起來，它雖然高于第一個層次，但還不是徹底的解脫；三是“依前見山只是山，見水只是水”。這是不僅克服了世俗利益的束縛，而且連佛法的拘束也已經擺脫，這是一種否定之否定的境界，只有這種境界才瀟灑解脫，自由自在。這是人生的最高境界。而禪宗所說的解脫成佛并不是要成為神仙、上帝等，而是要使人們成為無拘無束、自由自在、徹底解脫的自由人。第三種境界是人生的最高境界，是世俗的人所向往的。然而并不是所有的人都能達到的，這就要看自己有沒有禪宗所說的“悟性”，也就是我們常說的靈感。只有具備了“悟性”或靈感，再加上充分發揮自己的主觀能動性，人們才有可能達到頓悟成佛、自由自在的人生境界。超級秘書網
綜上所述，禪宗的思想確實是博大精深，其思想中充滿了積極的人道主義精神和救世精神，它處處把人放在主體的地位，突出了人的存在的價值；它要求個體的人保持獨立自主的人格，發揮人的主觀能動性，把我們自己的命運同全社會統一起來，在為全世界人民謀自由的過程中，使自身不斷地提高和完善，以便更好地為社會做貢獻。學習和研究禪宗豐富的思想，不僅有助于我們提高自我修養，而且還對我們今日搞社會主義現代化建設以及構建社會主義和諧社會都具有極其重要的借鑒價值。
參考文獻：
[1]六祖壇經.上海：上海古籍出版社，1993.
[2]北京大學哲學系中國哲學教研室.中國哲學史.北京大學出版社，2006.
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。