時間：2023-10-08 10:25:07
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生命產生，就在做一個離心運動，有一個離心力，在將生命推向現實的世界。生命就如同從心靈中心產生的水珠，然后不斷的甩向現實。
生命，追逐物質、追求名利。而這種外在追求，就是在越來越遠離心靈中心，是離心運動的具體表現。在追逐的過程中，離心靈中心越來越遠。這就如同人的探索離開始的家園越來越遠。
但是生命并不能夠脫離心靈的線。生命就如同風箏，無論走出多遠，始終都有心靈的線牽著。
生命的離心運動不是別的因素產生的，是心靈中心本身產生的。心靈中心就如同噴泉，將水珠噴出來。這就是生命的原動力，就是激發生命，向外在世界探索的力量，給生命外在運動的能量。
一個生命就如同一個水珠，從噴泉中產生并被噴涌出來，和涌流一起，向外涌動。所以生命，就是在做一種離心運動。
生命來到這個世界，因為遠離了心靈，會忘記了愛的意義，而把物質看做是全部。所以這種遠離，就有可能使生命背離心靈本身。然而一旦生命背離心靈，就會失去生命的根源能量，失去愛的力量，失去生命的意義。
我們在向世界前進，也是在向心靈靠近，這兩個過程是在一起的。尋找根源，和離心運動，都是同時具有的。人同時在做這兩種努力，這并不矛盾，雙方的力量是獨立運行的。
外在物質的追求，和內在心靈的探求，是可以同時進行的。向心靈靠近，最終抵達了心靈，是人們一直的愿望。
生命，要向心靈靠近，就必須克服離心力的作用。一個隨流水流動的水滴，要克服這股洪流的作用，這是相當困難的。人們通常用靜修來達到這種目的，停止外向的運動。或者通過行善來達到這個目的，用一種行為來對抗另一種行為。
但是，在一定的程度，人就無法繼續向心靈靠近了。因為在心靈的涌流的沖擊力中本身就存在著巨大的阻力。即一滴隨洪流向下傾瀉的水珠，要克服阻力向上回溯，這無疑是一個巨大的困難。
卸掉離心力，還不夠，還要克服阻力，向心靈前進，靠近。那些生命的魚兒，順水而下，尋找大海，而當它們長大的時候，又會向源頭回溯，尋找生命的根源，繼續繁衍生息的過程。
當離心力和向心的力達到平衡的時候，生命就在做一種切心的運動。這個就如同一個圍繞繩子的一端做圓周運動的珠子。通常，生命就出在這樣的一種平衡狀態中，外在物質上的相對知足，內在意識的本性自然，從而達到一種相對穩定的生活狀態。這就如同在土地表面漫流的水，自由自在。
此處，我們面對的是一個貨真價實的解釋學循環：一方面，是生產（即人類有意識的生命活動）使人成為一種類存在；但另一方面，人類之所以能夠成為生產者，又恰好是因為他具備類屬能力。這一循環既不是自相矛盾，也不是理論缺陷，相反，其中蘊含著馬克思思考里的一個關鍵時刻。馬克思自己也意識到了實踐與“類生活”（ Gattungsleben）之間的相互依存關系：他寫道“勞動的客體是類生活的客體化”，而“異化的勞動，因其剝奪了人類生產的客體，也就奪走了人的類生活，奪走了其實際的類屬客體性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。
因此，實踐與類生活在同一個循環里彼此從屬，互為起源和基礎。正因為馬克思在他的思想中徹徹底底地體驗了這一循環，他才能跟費爾巴哈的“直觀唯物主義”（anschauende Materialismus）保持距離，把“感性”當作實踐活動來理解。也就是說，這一循環思想正是馬克思思想的根源性體驗。那么，類（Gattung）到底是什么意思？人是一種“類存在”（Gattungswesen）究竟意味著什么？
Gattung通常被翻譯成“類”或“種”，兩個詞都來自自然科學領域，在日常生活中也常見。但Gattung的意思絕不僅僅是“自然物種”：馬克思稱正是“類存在”這一特質將人跟動物區分開，并把“類存在”直接跟實踐，跟人類特有的有意識的生命活動（而非動物的生命活動）聯系到一起。如果只有人類才是“類存在”，只有人類才具備類屬能力，那么“類”這個詞肯定具有比一般自然科學用語更深層的含義。如果不考慮它在西方哲學思想內部的位置和作用，我們就無法真正理解其獨特的回響。
亞里士多德在《形而上學》第五卷中幾乎用了一整卷的篇幅來解釋幾個名詞。他把類（γ？νο？）定義為“連續的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他補充道――“只要人類存在”的意思就是“只要人類還在連續地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻譯為“連續的生成”（continuous generation），但想讓這一翻譯成立，我們必須從更廣泛的意義上將“生成”理解為“誕生”（origin），而且“連續”也不只是“緊湊、無間斷”之意，而應根據其詞源，將其解釋為“維持統一的（συν？χει）”，“并立? 結合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在層面上維持統一性的誕生。“類”則是從屬其中的個體（無論從“維持保有統一性”的能動意義上說，還是從“持續保有自身之統一性”的反身意義上講）誕生的根源性大陸（con-tinente originale）。
因此，人具備類屬能力，是一種“類存在”――這句話的意思就是：對人而言，存在一種根源性的大陸，一條基本原則。在這條原則之下，作為個體的人不會覺得其他個體與自身是疏離的，相反，“類”在每個個體身上都直接并必然地存在，在此意義上，該原則使人成為“人”。這就是為什么馬克思可以說“人是一種類存在……因為他的行動對待現存的、活生生的類就像對待自身一樣”，而“說人與其類屬存在之間產生了疏離，也就等于說每個人與其他人之間產生了疏離或每個人與人類存在本身產生了疏離。”
從上文可以看出，馬克思不是從自然物種的角度，即與個體差異無直接關系的共同自然特征角度來理解“類”（genus）這個詞的。為類存在這一人類特性奠定基礎的并不是自然科學內涵，而是實踐，是自由的、有意識的活動。馬克思更多是從“連續的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具備的能動意義上，即從誕生（γ？νεσι？）的根本性原理上來理解“類”的概念。該原理在所有個體和行為中建立起人類存在的基礎，從而使人成為彼此間保持統合的普遍性存在。
為了弄清楚馬克思為什么啟用“類”這個詞以及具備類屬能力這一對人類特性的定義為何在馬克思思想發展過程中占據了極為關鍵的地位，我們有必要回顧一下黑格爾在《精神現象學》中對“類”的定義。
當黑格爾談及“類”在有機自然中的價值及其與具體個體性之間的關系時，他說道單個的生命體并不同時也是具有一般性的個體：有機生命的普遍性是純粹偶然的。他還用了一段演繹推論作比：“兩個極端，一邊是一般性或作為類屬的普遍生命，而……另一邊則是作為一般性個體的普遍生命，”但作為中間項的具體的個體只要未能將上述兩個極端包含在自身當中，就無法在兩者之間進行斡旋調解，從而也就稱不上真正的中間項。因此，黑格爾寫道，與人類意識不同，“有機自然沒有歷史；有機自然是從普遍生命直接落入個別存在。”
統合黑格爾哲學系統的根源性力量解體后，“類屬”與“個體”、“人的概念”與“人的肉身”之間和解問題就成為年輕的黑格爾派和黑格爾左派思考的核心。他們之所以會對個體與類屬的調解特別關心，是因為在一個具體的基礎平臺上重構人的普遍性也就等于同時解決了精神與自然、作為自然存在的人與作為歷史存在的人之間的統一問題。
莫澤斯? 赫斯（Moses Hess）1845年發表的一份小冊子在德國社會主義圈子里引起了很大反響。莫澤斯在文中描述了“最近的哲學家”（施蒂納[Max Stirner]和鮑威爾[Bruno Bauer]）在調解黑格爾演繹推論里對立兩項上所做的努力（和失敗）。引文如下：
“沒有人會主張熟知太陽系的天文學家跟太陽系是一回事。然而，按照最近德國哲學家們的說法，一個人如果掌握了自然和歷史的知識，他就應該是‘類’（Gattung），是‘全體’。布希的雜志上寫著，每個人都是國家，是全人類。‘每個人都是類，是整體，是全人類，是一切。’哲學家尤利烏斯最近這樣寫道。‘正如個體是自然整體一樣，他也是類屬全體。’施蒂納如是說。”
“自從基督教存在以來，人們就一直試圖消除父親與兒子、神與人、‘人的概念’與‘人的肉身’之間的差別。但正如新教并未能通過打壓可見的教會實現這一目標一樣……最近的哲學家盡管消滅了不可見的教會，卻反過來把‘絕對精神’、‘自我意識’和‘類存在’推上了天堂的位置。”1
馬克思在《費爾巴哈提綱》第六條里對費爾巴哈的批評正是他沒能成功地調解感性個體與普遍性之間的關系。費爾巴哈將存在單純地理解為“類”（加了引號的Gattung），即“自然地連接起多個個體的沉默的內在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。對于馬克思而言，作為能動的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意義上（而非作為不活動的物質普遍性）構成人類類屬的中間項，是實踐，是具有生產性的人類活動。從這個意義上講，實踐構成了人的類屬。也就是說，在實踐中進行的生產同時也是人的“自我生產”。換言之，正是這種永遠活動并在場的生成（γ？νεσι？）行為在類屬中構成并包含了人類，同時建立起了人與自然，以及作為自然存在的人（man as natural being）與作為人的自然存在的人（man as human natural being）之間統一的基礎。
既然生成行為本身是人類的本質性起源，那么在其生產行為中的人類就突然進入了一個用任何自然科學年表都無法進入的維度。同時從神（最初的造物主）和自然（人與動物一樣同屬其中，卻完全獨立于人類存在的一切）手里解放出來的人如今在生產行為當中，將其自身樹立成了人的起源與本質。2因此，我們可以說，上述生成行為也是歷史的起源和基礎。此處的歷史是指人類本質（對于人類而言）成為自然以及自然成為人類的過程。這樣一來，歷史，作為人的類屬和自我生產，便廢止了“人類歷史以前的自然，除了最近才剛剛成形的澳大利亞環礁以外，自然已經不復存在，”而且通過強調與自然的差異，歷史將其自身定義為了“真正的人類自然史”。又因為歷史與社會是同義詞，馬克思便可以做如下論斷：所謂社會（其生成行為是實踐），就是“人與自然本質上統一的實現，是自然真正的復活，是人類達成的自然主義以及自然達成的人道主義。”也正因為馬克思是從這種根源性的原初層面上考察生產，并將生產的異化體驗為人類歷史上的首要事件，他對實踐的定義才能到達人類命運的某個本質性的地平線（即人類存在在大地上的位置乃是生產性質的）。然而，盡管馬克思把實踐放在了人的根源性維度上，但他對生產本質的思考并未超出現代形而上學的覆蓋范圍。如果我們問他是什么賦予實踐和人類生產以類屬能力，使其能夠成為人的根源性大陸，或者換句話說，是什么特征使實踐有別于其他動物的生命活動，馬克思給出的答案就會讓我們回到有關意志的形而上學。該形而上學起源于亞里士多德對實踐（praxis）的定義，即：意志（？ρεξι？）與實踐理性（νο？？ πρακτικ？？）。
馬克思把實踐跟其他動物的生命活動相比較后得出的定義是：“人將其生命活動本身作為其自身意志和意識的客體”，同時“自由的、有意識的活動是人類的類屬特征。”對于馬克思來說，意識是一種派生特征（“意識從一開始就是一種社會產物），而意志的根源性本質卻在于作為自然存在、作為生命體的人。亞里士多德說，人是被賦予了邏各斯（λ？γο？）的理性動物（ζ？ον λ？γον？χων）。這個定義中必然包含著對生命體（ζ？ον）的解釋。亞里士多德對生命體（即有生命的人）本質特征的定義是意志，其中包含三層意思：欲求、欲望和意念。同樣，馬克思把人定義為“人的自然存在（human natural being）”也暗示著類似的解釋，即：作為自然存在，作為生命體的人。
作為自然存在的人，在馬克思看來，其基本特征是沖動（T r i e b）和激情（Leidenschaft）。“作為有生命的自然存在，人被部分賦予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是說，人是活動的（t？tiges）自然存在；而這些力量在他身上以性情和能力，以各種沖動（Triebe）的形態存在。”；“因此，作為感性客體存在的人是被動的（leidendes），又因為他感受到了這種痛苦（Leiden），他也是充滿激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是積極指向自身客體的人類最為本質性的力量。”
實踐的意識特征在《德意志意識形態》中退居到派生特征的次要地位，被理解為實踐意識或與周圍感性環境的直接關系。這時，被定義為沖動和激情的意志就成為實踐唯一的本源性特征。人類的生產活動說到底就是生命力，是沖動、劇烈的張力和激情。如此一來，實踐的本質，作為人性和歷史存在的人的類屬特征就退回到作為自然存在的人這一自然科學式的內涵當中。有生命的“人”，進行生產活動的生命體，其根源性本質就是意志。人類生產就是實踐。“人普遍地生產。”3
注釋：
1. 莫澤斯?赫斯，《最后的哲學家》（達姆施塔特：Leste，1845），pp. 1 2。
[關鍵詞]動物小說；葉廣芩；生態倫理思想
一、生命的悸顫：動物的“高貴與莊嚴”
葉廣芩動物小說是一種綠色的，并自始至終都貫穿著“敬畏生命”這一生態倫理思想的文學。她的創作告別了人類中心主義，把對人以外生命存在的關注從俯視變為平視。《老虎大福》小說集摒棄了動物工具論和資源論的傳統思維模式，完全從生命的角度抒寫動物的“高貴與莊嚴”，自然而然的流露出對生命的敬畏。她在后記《所羅門王的指環》中說到：“能感受到快樂和痛苦的不僅僅是人，動物也同樣，它們的生命是極有靈性的，有它們自己的高貴和莊嚴，我們應該給予理解和尊重。”葉廣芩的動物小說，以悲壯的力量警醒現實，凸顯生命的平等與敬畏感。
由于長期的“人類中心主義”影響，人類總是擺著一副居高臨下的姿態來對待動物，結果招致動物竭力的報復和反抗。葉廣芩正是通過描寫動物面對人的欺凌和掠殺的堅決反抗，體現動物的高貴與莊嚴。《黑魚千歲》中，作者用一種“玉石俱焚”的方式，講述著黑魚復仇的故事。以捕殺野生動物為樂趣的儒殺死了一條擱淺在淺水洼的黑魚，又想尋找并殺死另一條黑魚，黑魚裝死誘騙儒，并憑借著頑強的生命意志，最終與儒同歸于盡。《猴子村長》中，猴群被抓后，毋寧死也不愿失去自由。槍口下的母猴在給小猴喂完奶并將小猴安置好后，含淚掩面從容不迫的面對死亡。一種母愛的光輝，讓人為之動容。可見，動物也具有靈性。也同樣有情有愛，有堅守有尊嚴。這些高貴的品質是值得尊重的。
二、拷問人性，揭示危機根源
有論者認為，生態危機的深層根源實際上是人性的危機。自然界的自律功能足以讓淺層的生態破壞得到調節，而生存在自然界中的動植物，也因適應自然規律，形成了自有的生存智慧。所以說，每一種生命的存在都有其存在的價值。然而自文藝復興后，一方面長期壓抑的人性得到解放，人的主觀能動性得到最大限度的發揮，另一方面“祛魅”的思想導致人類對自然失去敬畏之心，以至于人類從此便以萬物主宰者的身份進駐自然，影響自然。人類的破壞程度已經造成了自然的不堪重負。而這一切，歸根結底就是人類貪婪追逐各種欲望所致。面對自己賴以生存的地球一天天的衰弱，作家們以其特有的文學創作敏感，通過揭示人類對其他生命毀滅的不齒行為來控訴現代人性的迷失，以其喚醒社會良知。在葉廣芩的作品中，強烈的表現出對人性的批判。《老虎大福》講述了秦嶺最后一只華南虎被殺的過程，凸顯了人與自然的矛盾。隨著生態環境的破壞，生存空間的不斷縮減，人與野生動物的交集越來越大。人作為特殊的物種存在，理應盡可能的維持自然界的生態平衡，然而面對華南虎的死，村民不僅不會因為一個高貴的物種將在地球上永遠消失而感到虛空和悲傷，更不會意識到自己的行為卑劣而感到懊悔。《狗熊淑娟》中對人性的批判更是淋漓盡致。一只黑熊自從被帶到人類社會后，便開始了它悲慘的一生。這只曾帶給人們歡笑如今卻年老體弱的黑熊最終的命運竟是落入它喜愛的人類之口。“人的嘴，是萬惡之源。人的嘴，是動物的墳墓。”人類的吃欲就是許多野生動物悲慘命運的根源。同樣，在《黑魚千歲》中的“儒”殺黑魚只是為了滿足他獵殺野生動物的，《長蟲二顫》中的老佘捕殺蛇就是為了滿足人類的吃欲和金錢欲。其實，人有物質追求并沒有錯，但如果把物質追求作為價值尺度就是錯誤的。一味的追求物質，最終會使人天性中柔軟、美好的部分消耗殆盡，在利益與欲望的驅使下犯下不可彌補的錯誤。所以，挽救日益惡化的生態環境，尋找生態危機的深層根源，不僅要改變現代人對待自然的態度，更需要現代人能在工業文明和市場經濟的大環境下樹立生態整體主義的人生觀、價值觀；不僅要注重物質的改善，更要注重精神的完善。
三、“生態人”的塑造
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。
根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。
科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。
由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。
肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。
四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?
在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。
［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。
［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。
［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
［17］《羅馬書》1：24—31。譯文參考和合本《圣經》，據新國際版(NIV)和日本圣經協會1900年日文版《圣經》有部分改動。
［18］邏輯與價值的內在相關性，我將在另外的文章中作詳細的討論。
內容提要：價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。
落花般的去了——
母親！
我的故枝！
明年春日的我又回來，
到我生命的根源
參天凌云的你時，
你還記得這一陣微微的芬芳么？
她凝然……含淚的望著我，
無語——無語。
母親！
致詞如此，
累你凄楚——
萬全之愛無別離，
關鍵詞：視覺藝術；抽象；藝術意志；移情沖動；抽象沖動
近代西方心理學發展所取得的成果為人類更充分地認識自身、了解心理——生理活動的特點和規律提供了幫助，也促使一些藝術家、美學家從新的視角尋找視覺藝術美的規律。西方最早用心理學的方法研究抽象形式美問題的大約是17世紀的英國經驗主義者，例如英國畫家荷加茲，他認為“蛇形線”之所以最美就在于引導視覺去追逐無限的多樣性。
英國經驗主義者所開創的心理學研究方法為后來谷魯斯、立普斯、里格爾包括沃林格的內省的心理學研究作了鋪墊。谷魯斯認為藝術創造和欣賞與人類的游戲活動一樣，都是“自由的活動”，但是在審美活動中，這種“自由的活動”表現為一種“內摹仿”。他指出凡是知覺都以摹仿為基礎，例如眼睛看見圓形就摹仿它作圓周運動，但這種摹仿基本上還是屬于一種外摹仿，審美的摹仿應是一種“內摹仿”，即內在心靈的運動。對稱或勻衡等某種形式特征適于我們對稱均衡的身體，而引起內在感官的摹仿，從而產生審美的愉悅。例如一個人看跑馬，這時真正的摹仿不能實現，所以他只能心領神會地摹仿馬的跑動，享受這種內摹仿的愉快，這就是一種最簡單、最基本、最純粹的審美欣賞。谷魯斯的“內模仿”說不僅要依賴主體的知覺運動，還要依賴主體的記憶和經驗，大體遵循著“由物及我”的過程。和谷魯斯不
同，立普斯認為審美的摹仿是一種移情作用的摹仿．
它不同于“出于意志的摹仿”，而應是一種擺脫了利害關系、功利因素的無意識的純粹的審美關照，應該把器官感覺從審美關照中加以排除。移情說在闡述審美愉悅產生的根源時并沒有強調來自客觀外物的審美屬性，而是強調來自審美主體的內在情感，即一種令人愉悅的“同情感”，強調欣賞者在感知到的形式上灌注生命，而進入一種物我同一的境界。例如對道芮式石柱的欣賞，石柱支撐著重壓，但卻依然顯示出向上升騰的感覺，依然給人一個縱直聳立的形象，原因在于審美主體把自己的情感和生命、愿望和經歷都“移注”到它上面，我們人類不正像這石柱一樣承受過重壓卻也不屈不撓嗎?對道芮式石柱的欣賞，并非是對對象本身的欣賞，“而是對于一個自我的欣賞”。?和谷魯斯強調“由物及我”的“內摹仿”說不同，立普斯的“移情說”摒棄器官感覺、強調“由我及物”，他對于欣賞活動中主體意志與情感的強調，為后來德國的一位藝術史學家沃林洛論證抽象原則在藝術中賴以存在的心理依據提供了參照。
沃林格在《抽象與移情》(1908年)一書中指出移情美學只有和與它對應的另一個要素——抽象沖動相結合，才能成為包羅萬象的美學體系，否則像古代東方藝術、晚期羅馬藝術、早期基督教藝術和拜占庭藝術等都不能得到解釋，他提出了與立普斯的“移情說”相對的另一種思想，這種思想不是從人的移情沖動出發，而是從人的抽象沖動出發。他指出移情沖動是在自然形態的有機美中獲得滿足，而抽象沖動則是“在非生命的無機的美中，在結晶質的美中獲得滿足”。
沃林格深入考察了里格爾的“藝術意志”與抽象沖動的關系，里格爾的“藝術意志”是解釋抽象幾何風格產生根源的重要觀點，畢業論文他反對當時流行的將幾何風格的產生歸結為編織技術之附產品的唯技術論說法，指出幾何風格這一人類最早期的藝術創作的原動力不在于技術，而在于精神，在于某種“藝術意志”。這種由人類精神生發出來追求外在形式沖動的“藝術意志”是人的一種極其根本的欲求，不依附其他任何事物，在御寒編織物發明之前就已經存在了。這種欲望正是原始人將單純實用的把手雕刻成馴鹿形體的內在力量，也是裝飾藝術產生的根本原因。里格爾用“藝術意志”解釋抽象幾何風格乃至人類藝術發生的思路，對于當時與后來起到過積極的影響。
里格爾“藝術意志”的概念在沃林格《抽象與移情》一書中得到了新的發揮。沃林格在深入考察了里格爾的“藝術意志”與抽象沖動的聯系之后，把“絕對藝術意志”看作是一切藝術創作活動的潛在的內在要求和最初契機，然而長時期以來，人們注意的只是藝術意志的有機傾向，即從自然形態有生命的有機美當中獲得滿足，這種滿足表現為一種移情沖動。例如古希臘和文藝復興時期的藝術，就是移情沖動的充分體現，那些自然主義樣式的雕塑和繪畫，以充滿有機美的線條和形式呈現生命的律動感。
這種對自然生命的有機美的贊美和愉悅源于“絕對藝術意志”中的移情沖動。沃林格爾認為除移情沖動之外，還應該有一種更原始、更內在的沖動，即抽象沖動，它造就了人類抽象的造型能力，在原始藝術和東方民族的藝術中表現得非常明顯。從心理根源的角度看，抽象沖動植根于和移情沖動完全不同的“世界感”：對空間的一種極大的恐懼，這種對空間的恐懼感本身也就被視為藝術創造的根源所在。在原始民族和東方民族那里，缺乏像古希臘那樣的和大自然的親和關系，自然界呈現在他們面前的是混沌神秘的復雜現象，他們直覺到世界的廣闊繁復和自身的孤立，由此而產生了強烈的恐懼心理。面對變幻不定的外在世界，原始人萌發出一種巨大的安定需要，于是將外在世界的單個事物從其變化無常的虛假的偶然性中抽取出來，并用近乎抽象的形式使之永恒，通過這種方式，他們便在現象的流逝中尋到了安息之所。
由對世界的混沌直覺和對空間的恐懼心理所萌發的抽象沖動是導致藝術上的抽象形式的心理根源，也是藝術創造活動最深刻的內在動因。這種空間恐懼感在藝術創作上即表現為用平面抑制空間，碩士論文從混沌的感性世界中抽取出單個形象，割斷它們與空間中其它事物的聯系。沃林格認為，對抽象原則來說，最大的敵人是空間，空間使人處于塵世的關聯中，無法給人一種安定的意識。當然這并不意味著以抽象沖動為主的視覺藝術創造不能表現三維空間，而是指原始藝術中存在著的將對象的三維深度關系轉化為二維平面關系的普遍傾向。原始藝術在對空間感進行抑制的同時也抑制具象的物體，代之以結晶質的幾何線形，從而具有某種永恒的特點。
例如古代的金字塔，“巨大平面感和幾何性消除了自然中有機生命的一切形式，達到一種高度的純抽象境地，當人們站在金字塔的無論哪一個面，它都以相同的巨大平面抑制空間，使心靈在純凈中獲得一種安息。古代藝術中抑制對空間的表現成為抽象沖動的一個普遍要求，一種最終的渴望。”還有許多原始雕塑作品也體現出原始人對空間感的抑制，力圖用一種高度抽象的無機形式祛除心中的恐懼和不快。沃林格的“抽象沖動”被用來解釋藝術創造深刻的心理根源，它萌發于原始人混沌的直覺當中，不是理性介入的產物，而純粹是直覺的產物、是未受玷污的內心的本能傾向。
沃林格關于“藝術意志”和“抽象原則”的分析非常之精彩，《抽象與移情》一經出版，即成為20世紀抽象藝術思潮乃至整個西方現代派運動的綱領性文獻，為它們的藝術實踐提供了一種解釋模式。只要人類內心深處還存在著某種恐懼與騷動，抽象沖動就不可避免地存在。在現代社會中，伴隨著科學技術的發展和工業文明的發達，以及人對自然認識程度的提高，一些神秘的、復雜的現象被解釋，原始人對自然的恐懼心理在現代人這里得到削弱，但是同時，另一種新的恐懼感卻產生了，人口增長、環境污染、工業社會對人的異化等一系列問題構成對現代人類的新的威脅，造成現代人心理的巨大的恐懼與不安，從而造就了一種新的抽象沖動。20世紀整個西方視覺藝術的抽象性格似乎與這種新的抽象沖動聯系緊密，在西方現代派藝術中，許多藝術家在抽象形式中求得心理的平衡和慰藉、以逃避工業化時代巨大的恐懼感。可以說，只要人類世界存在，恐懼、焦慮、不安的世界感就會存在，抽象沖動就不可避免。為了克服某種心理恐懼，抑制心理失衡與不安，藝術家就會不斷地破壞感性形象的視覺完善，追求抽象變形的形式語言。
參考文獻
科學追求普遍性。對于每一個發現的規律，我們都試圖擴展應用到相關領域。
一個有趣的例子是，能促使心血管擴張的一氧化氮藥物意外地成為了治療陽痿的偉哥，最近又發現它具有改善糖尿病癥狀或者消化功能的療效。當代醫學對于高血壓、糖尿病、心臟病、癌癥、老年癡呆等多種疾病根源的研究，逐漸找到普遍深層次的原因――慢性炎癥，為這些折磨現代人的普遍疾病的預防找到了一把通用的金鑰匙。
當代人類的知識體系像大爆炸誕生的宇宙般快速膨脹，與此同時，人們像愛因斯坦追求統一場一樣，對于膨脹的知識，清理瘦身，簡明構建，通過探求規律的普遍性來把握真理。
財富增長的定量評價適合所有創造和享用財富的經濟體和組織，那么，還可以再做更大范圍的推廣嗎？
科學需要這種探索。
對于生命力，我們可以用“活力”來度量。打開詞典，“活力”的定義就是“旺盛的生命力”。從量化可操作的角度，我們可以將活力界定為：生命及其組織適應環境的成長能力。這一界定可以反映生命的兩大基本特點。
一個特點是著名物理學家薛定鄂所定義的“生命是一個遠離熱平衡的系統”。熱平衡的世界是沒有任何生命的、死寂的世界。只有在能量的梯度中利用能量形成一種遠離平衡的狀態，才能夠形成奇妙的生命。生命的成長過程體現為遠離平衡的過程。成長是生命的本質，是生命和非生命的分水嶺。成長的量化表達就是增長。
生命另一個基本特點是生理學家亨德森和坎農提出的“內穩態特征”。也就是說，在內外環境變化中，生命具有調節自身保持穩定的適應力。
生命的這兩個特點的綜合，從量化的角度就體現為生命的增長與穩定。于是，我們從生命的本質中將“增長”和“增長的穩定”提煉出來，作為評價生命力即活力評價的指標體系：
活力=α增長率+β增長率的穩定性
我們看到，活力評價的公式和財富增長評價的公式，完全同構，活力評價可以評價財富增長（如圖）。
43.全面落實企業安全生產主體責任
44.安全文化建設是實現企業本質安全的必由之路
45.安全生產人為本 科學管理防為先
46.忽視安全吃苦頭 違章操作栽跟頭
47.人人參與安全 時時消除隱患
48.條條規章血淚成 人人必須嚴執行
49.麻痹是事故的前奏 僥幸是災難的根源
50.安全意識多一寸 事故隱患少十分
51.生產守規章 事故不難防
52.晴帶雨傘飽帶糧 事故未出先預防
53.上有老下有小 出了事故不得了
54.安全是員工的生命線
55.加強隱患排查 保障安全生產
56.安全生產要牢記 別拿生命當兒戲
57.安全天天講 生產日日升
58.事故趁“虛”而入 災難見“縫”插針
59.犧牲安全搞生產 出了事故全傻眼
60.安全隱患不除 事故危機四伏
61.安全是幸福的源泉 違章是事故的根源
62.安全生產幸福常伴 違規蠻干災禍不斷
63.規范作業保安全 心存僥幸悔終身
64.牢記操作規程 切莫疏忽大意
65.在崗一分鐘 安全六十秒
66.事故失于一時疏 安全得于眾人扶
67.生產守規程 安全有保證
68.生產再忙 安全不忘
69.安全是生命的保障 違章是事故的溫床
70.安全生產利人利己 違章操作害己害人
71.安全如弓 不拉就松
72.生命離不開水源 生產離不開安全
73.操作規程記心中 安全生產有準繩
74.安全別僥幸 麻痹要人命
75.我的崗位我負責 我的安全我盡責
76.以安全生產之槳 撐企業發展之舟
77.安全是企業發展的基石
78.安全不離口 規章不離手
79.操作規程時刻不忘 隱患險情絲毫不放
80.生產一定要安全 否則發展是空談
81.排除小隱患 消滅大災難
82.生產可以停 安全不能等
83.保安全千日不足 出事故一日有余
84.小螻蟻毀大堤壩 小隱患釀大事故
85.生產作業前 首先想安全
86.愛妻愛子愛家庭 不講安全等于零
87.安全在于管理 管理在于責任 責任在于落實
88.治理隱患 防范事故
89.把安全帶上崗 把幸福帶回家
90.身邊隱患大家糾 安全生產眾人管
91.安全生產年年講 月月講 天天講 常講常新
92.安全一萬天 事故一瞬間
93.安全在于心細 事故出于大意
94.安全警鐘常鳴 幸福伴君長行
95.事故在瞬間發生 安全從點滴做起
96.安全制度管人 安全文化育人
97.零違章 零傷害 零事故
98.安全生產眾人挑 人人肩上有指標
當念身中四大，各自有名，都無我者，我既都無，其如幻耳。
佛說：放過他人為慈，放過自己為悲。
當遵慈仁，普惠恩及群生，視天下群生身命，若己身命。