時(shí)間：2023-03-14 14:48:46
導(dǎo)語(yǔ)：在西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
一、中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇
中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽(yáng)觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國(guó)無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見(jiàn)或無(wú)知的臆說(shuō)”①。
不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱(chēng)，當(dāng)然也就沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類(lèi)屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱(chēng)世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話(huà)語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類(lèi)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類(lèi)也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。
從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專(zhuān)門(mén)，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話(huà)胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒(méi)有絕對(duì)抽象的Being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫(xiě)的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)
田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書(shū)局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。
關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維。《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆?xún)杉s之懸談”這類(lèi)現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針?shù)h相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書(shū)生的王國(guó)維并沒(méi)有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”②。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。
中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門(mén)中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開(kāi)山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫(xiě)成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》⑤，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊熍唷⒐簟㈠X(qián)穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)⑥。
寬泛地說(shuō)，專(zhuān)門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專(zhuān)門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書(shū)之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒(méi)有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類(lèi)別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門(mén)類(lèi)的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。
關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類(lèi)精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”。基于對(duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫(xiě)出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫(huà)出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線(xiàn)索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門(mén)科學(xué)而專(zhuān)屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專(zhuān)門(mén)學(xué)科史的界線(xiàn)，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”⑤。
三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性
通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類(lèi)西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類(lèi)的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。
肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專(zhuān)門(mén)的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話(huà)語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專(zhuān)門(mén)體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說(shuō)，否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的人士不允許中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國(guó)的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”②。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斵喪中國(guó)哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國(guó)哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋袊?guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國(guó)哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”③。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒(méi)有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門(mén)戶(hù)而歸于湮滅；唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大④。中國(guó)哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：
關(guān)鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國(guó)著名哲學(xué)家，其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》曾以其“豐富而生機(jī)勃勃的思想及其卓越的表現(xiàn)技巧”獲得1927年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。在法國(guó)，柏格森已經(jīng)進(jìn)入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當(dāng)代西方思想研究領(lǐng)域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學(xué)在當(dāng)今國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時(shí)又相距多遠(yuǎn)？
一.研究現(xiàn)狀
從時(shí)間的角度看，柏格森在國(guó)內(nèi)的研究大概可分為以下四個(gè)時(shí)期：20世紀(jì)40年代之前、20世紀(jì)40年代至80年代、20世紀(jì)80年代到世紀(jì)末以及新世紀(jì)的前十年。本文主要側(cè)重于第四個(gè)階段的研究分析。
自上世紀(jì)80年代西方哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)思潮成為中國(guó)學(xué)界的熱點(diǎn)，柏格森哲學(xué)重拾記憶，以新的形象返回中國(guó)。進(jìn)入21世紀(jì)，國(guó)內(nèi)柏格森研究迎來(lái)新的氣象：不僅期刊文章數(shù)量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關(guān)論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時(shí)期相比，新時(shí)期有關(guān)柏格森研究的論文從質(zhì)量到數(shù)量都有了大幅度提升，內(nèi)容涉及柏格森思想的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺(jué)、生命等概念外，有學(xué)者從不同角度出發(fā)試圖重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)柏格森，其中《柏格森的科學(xué)哲學(xué)思想》與《柏格森：哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》探討了柏格森哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實(shí)質(zhì)》討論了柏格森的二元論與傳統(tǒng)二元論的區(qū)別；《悖謬乃哲學(xué)的姿態(tài)——對(duì)柏格森的重新解讀》從哲學(xué)的悖謬精神解讀柏格森。不少學(xué)者還展開(kāi)了柏格森思想與中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)與文學(xué)之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺(jué)思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺(jué)與詩(shī)意表達(dá)：品味柏格森與莊子之哲學(xué)語(yǔ)言》、《從與柏格森的角度論生存的本質(zhì)》等論文展開(kāi)的是柏格森與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，《柏格森哲學(xué)對(duì)時(shí)間觀的影響》、《論柏格森對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩(shī)學(xué)的理論淵源》、《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中的柏格森資源》、《柏格森與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》等鋪開(kāi)的是柏格森在對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界的震動(dòng)和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀(jì)20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創(chuàng)化論》、1921年楊正宇譯《形而上學(xué)導(dǎo)言》、1922年張東蓀譯《物質(zhì)與記憶》、1923年胡國(guó)鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時(shí)間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時(shí)期的譯本大多都是從英譯文轉(zhuǎn)譯而來(lái)。
自80年代以來(lái)尤其是21世紀(jì)的前十年，隨著研究的進(jìn)一步深入，有關(guān)柏氏著作的翻譯工作全面展開(kāi)，以上著作都出現(xiàn)了新譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)不同譯本，其影響由此可見(jiàn)一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來(lái)，譯者也多是哲學(xué)和柏格森研究方面的專(zhuān)家，因此譯本質(zhì)量較以前有大幅度增加。此外，還出現(xiàn)了兩部國(guó)外柏格森研究專(zhuān)著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們?yōu)檫M(jìn)一步系統(tǒng)理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專(zhuān)著研究
這一時(shí)期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》（2000）、吳先伍《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》（2007）等。
《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義——柏格森哲學(xué)新探》是國(guó)內(nèi)較早集中探討柏格森著作的重量級(jí)研究成果，對(duì)于此后的柏格森研究有著重要的參考價(jià)值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發(fā)展解讀著作，同時(shí)又將其置身于西方哲學(xué)史的大背景中，既能展開(kāi)柏格森與不同時(shí)期哲學(xué)家的比較，又能引入當(dāng)時(shí)國(guó)外最新、最具權(quán)威的柏格森研究成果。
《現(xiàn)代性的追求與批判——柏格森與近代中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)展開(kāi)的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現(xiàn)代性的概念入手，將柏格森定位于現(xiàn)代性?xún)?nèi)部的批評(píng)者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進(jìn)一步理解柏格森思想打下基礎(chǔ)；該研究著重論述了近代中國(guó)在構(gòu)建現(xiàn)代性的過(guò)程中對(duì)柏格森思想的吸收和借鑒。針對(duì)新時(shí)期國(guó)內(nèi)柏格森哲學(xué)研究中出現(xiàn)的一些問(wèn)題和不足，該論著有著清晰的認(rèn)識(shí)，并提出一些有建設(shè)性的意見(jiàn)和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書(shū)文獻(xiàn)豐富，緊跟國(guó)際前沿，提出不少新穎的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，代表了新世紀(jì)柏格森研究的新氣象。該研究最具創(chuàng)新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時(shí)間和體系來(lái)規(guī)范柏格森主義的窠臼，體現(xiàn)了柏氏所倡導(dǎo)的開(kāi)放與創(chuàng)造精神。
二.現(xiàn)狀分析
近年來(lái)，法國(guó)哲學(xué)盡管成為國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱點(diǎn)，柏格森研究較之以前也有所加強(qiáng)，但總體而言，無(wú)論在西方哲學(xué)史、還是在外國(guó)文學(xué)及文藝學(xué)研究領(lǐng)域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現(xiàn)象
柏格森研究的邊緣地位主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，柏格森在教科書(shū)中的缺失。除了在哲學(xué)史教材中的短暫提及，我們?cè)跁r(shí)下最流行的美學(xué)史、文學(xué)理論和文藝?yán)碚摻坛讨絮r見(jiàn)柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識(shí)的直接材料》、《物質(zhì)與記憶》、《創(chuàng)造進(jìn)化論》、《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》都有了中譯本，其中《創(chuàng)造進(jìn)化論》甚至有了五個(gè)譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們?yōu)閲?guó)內(nèi)的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時(shí)，無(wú)論是來(lái)自英譯本還是法文原著，在細(xì)節(jié)方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學(xué)及其當(dāng)代命運(yùn)》一書(shū)中可以看出，這些資料對(duì)于理解柏格森思想的發(fā)展演變至關(guān)重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國(guó)內(nèi)尚沒(méi)有中譯本，成為研究工作進(jìn)一步展開(kāi)的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開(kāi)。如前所述，在國(guó)外尤其是法國(guó)，柏格森思想研究已取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，出現(xiàn)了一批卓有成效的研究成果。由于對(duì)柏格森在哲學(xué)史上定位的不同，國(guó)內(nèi)外的柏格森研究出現(xiàn)了一定反差，這一反差也體現(xiàn)在對(duì)研究成果的借鑒之上。相對(duì)于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國(guó)內(nèi)更加滯后。現(xiàn)今為止，只出現(xiàn)了兩本柏格森研究專(zhuān)著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來(lái)，國(guó)外的柏格森哲學(xué)研究風(fēng)起云涌，涉及其哲學(xué)史地位、本體論與方法論、與德國(guó)古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、科學(xué)、以及道德和宗教的關(guān)系研究等諸多領(lǐng)域。柏格森研究成為了當(dāng)代西方思想領(lǐng)域最活躍的思潮之一。但在國(guó)內(nèi)，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國(guó)內(nèi)外研究熱點(diǎn)的這一反差引起了筆者的思考：在國(guó)內(nèi)眾多西方或新或古的思潮涌動(dòng)中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現(xiàn)代思想家對(duì)傳統(tǒng)的全盤(pán)拆解和徹底解構(gòu)不同，柏格森屬于建構(gòu)性的學(xué)者，他既批判理念哲學(xué)中存在的永恒靜止，又不放棄對(duì)存在的終極追問(wèn)；既覺(jué)察到了近代科學(xué)發(fā)展的理性之弊病，又積極將科學(xué)取得的最新成果用于形而上學(xué)的構(gòu)建。他站立在世紀(jì)的交叉口，一手擁握對(duì)傳統(tǒng)的記憶，致力于尋求對(duì)存在、真理和絕對(duì)的終極認(rèn)識(shí)，一手指向自由的未來(lái)，對(duì)常識(shí)、語(yǔ)言、科學(xué)和理性的功用提出質(zhì)疑。他雖然沒(méi)有像尼采那樣公開(kāi)提出“重估一切價(jià)值”的標(biāo)劃性口號(hào)，卻實(shí)實(shí)在在地從事著重估價(jià)值的工作。這是一位溫和而又犀利的學(xué)者，他不像并后現(xiàn)代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統(tǒng)的同時(shí)，他又通過(guò)記憶理論將它們不斷地融入到現(xiàn)在：柏格森在努力地進(jìn)行著新的建構(gòu)。筆者認(rèn)為，正是這種建構(gòu)性的調(diào)和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應(yīng)有的關(guān)注。
二.非功利性。就其哲學(xué)思想的結(jié)果而論，非功利性是導(dǎo)致柏格森在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現(xiàn)代的思想家們經(jīng)常站在現(xiàn)代性的對(duì)立面，從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的某一個(gè)或某一些問(wèn)題入手，通過(guò)思想領(lǐng)域內(nèi)的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系使得后現(xiàn)代思想家們或多或少地戴上了功用性的標(biāo)簽，同時(shí)也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的思辨，他從意識(shí)的直接經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)，將實(shí)在定義為變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)變化；他拆解傳統(tǒng)理念哲學(xué)，批判機(jī)械論和進(jìn)化論思想，反思近代科學(xué)，將它們對(duì)靜止性和空間性的偏愛(ài)歸因于人類(lèi)注重功利的思維天性；他認(rèn)為針對(duì)行動(dòng)的智能分析只能認(rèn)識(shí)靜止僵死的事物，只有流動(dòng)的直覺(jué)才可以深入事物內(nèi)部，認(rèn)識(shí)真正的運(yùn)動(dòng)和變化。以時(shí)間的思維而不是空間的思維、以直覺(jué)的方法而不是純理性的方法來(lái)看待宇宙人生的范式體現(xiàn)了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實(shí)質(zhì)。在講究效率、追求功用、注重現(xiàn)實(shí)意義的當(dāng)下，柏格森研究在國(guó)內(nèi)的邊緣化具有一定的時(shí)代必然性。
三.研究缺憾
在相關(guān)領(lǐng)域的邊緣地位使得目前國(guó)內(nèi)的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一、鮮有從西方思想發(fā)展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對(duì)西方傳統(tǒng)理念哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。從古希臘愛(ài)利亞學(xué)派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學(xué)，柏格森思想縱貫整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史。不遵循西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，就無(wú)法從根基處把握柏格森。二、缺乏對(duì)柏格森哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景的認(rèn)識(shí)。將柏氏思想從其時(shí)代背景中剝離出來(lái)進(jìn)行純哲學(xué)的分析是自新世紀(jì)以來(lái)有關(guān)研究的主要表現(xiàn)。這種研究雖然帶來(lái)了柏氏思想解讀在某一領(lǐng)域的入木三分，卻忽視了其根本的出發(fā)點(diǎn)，無(wú)法認(rèn)清柏格森哲學(xué)的根本任務(wù)。三、在柏格森思想研究過(guò)程中缺乏追問(wèn)的人文精神。目前國(guó)內(nèi)的研究者大多都是從闡釋者的角度來(lái)解釋柏格森的思想，從國(guó)外已有的研究成果中吸取相關(guān)內(nèi)容，尚缺少對(duì)其哲學(xué)前提的追問(wèn)和反思。因此，國(guó)內(nèi)研究大多是國(guó)外研究的重復(fù)或闡釋?zhuān)茈y出現(xiàn)創(chuàng)新性的研究成果。
21世紀(jì)頭十年國(guó)內(nèi)柏格森研究取得了長(zhǎng)足發(fā)展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國(guó)內(nèi)的邊緣化地位有一定的時(shí)代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領(lǐng)域的柏格森主義解讀。沒(méi)有他們的研究成果、沒(méi)有他們的先行鋪墊，就沒(méi)有對(duì)現(xiàn)存柏格森思想解讀誤區(qū)的思考，也沒(méi)有對(duì)柏格森思想較為準(zhǔn)確的理解，更不可能出現(xiàn)未來(lái)更為精準(zhǔn)的解讀和研究。
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Creative Achievement of Aesthetic Culture Study
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費(fèi)時(shí)代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)審美文化研究領(lǐng)域很有實(shí)力的一項(xiàng)創(chuàng)新性成果。
這部專(zhuān)著起始于他的博士論文《歡樂(lè)詩(shī)學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時(shí)頗受好評(píng);之后,他又進(jìn)入中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動(dòng)站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實(shí)審美文化思潮的演進(jìn)緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費(fèi)兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進(jìn)而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報(bào)告。守祥博士也因這項(xiàng)連續(xù)性研究而獲得了中國(guó)博士后科學(xué)基金一等資助金項(xiàng)目和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目的立項(xiàng)資助,出版時(shí)定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬(wàn)端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問(wèn),另一方面又懷赤子之滿(mǎn)腔熱忱,憂(yōu)患天下,關(guān)注人類(lèi)圣潔的精神家園的堅(jiān)守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅(jiān)守住黨和人民培養(yǎng)的知識(shí)分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進(jìn)不止,更加自覺(jué)、更加主動(dòng)地為推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻(xiàn)微力。
守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的研究著作,我最稱(chēng)道的是有思想、有見(jiàn)解,其思維的銳敏和見(jiàn)地的獨(dú)到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對(duì)世紀(jì)之交經(jīng)濟(jì)全球化和中國(guó)特色市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì),尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí),人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專(zhuān)家學(xué)者和志士仁人都對(duì)此密切關(guān)注甚至憂(yōu)慮重重。守祥作為知識(shí)分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí),以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場(chǎng)邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價(jià)值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價(jià)值與審美意識(shí)的傳統(tǒng)影響”。他主張進(jìn)行一場(chǎng)“審美觀念的探險(xiǎn)”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――
研究資本與技術(shù)對(duì)大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價(jià)值尤其是對(duì)當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會(huì)行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩(shī)學(xué)走向開(kāi)放的體驗(yàn)論詩(shī)學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂(lè)詩(shī)學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價(jià)值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場(chǎng)邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。
這段話(huà),概念疊加,內(nèi)蘊(yùn)厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對(duì)話(huà)的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會(huì)思想了。”此語(yǔ)力透萬(wàn)鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實(shí)證實(shí),不幸而言中。但,有守祥們?cè)?中國(guó)優(yōu)秀知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感和憂(yōu)患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
守祥之所以能在這部論著中出思想、出創(chuàng)見(jiàn),在我看來(lái),是以他的哲學(xué)修養(yǎng)和思維品格為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的。時(shí)下藝術(shù)學(xué)學(xué)界,空前活躍,成就斐然,問(wèn)題也不少。而諸多問(wèn)題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術(shù)哲學(xué)層面的思維方式的片面性上。同志當(dāng)年就曾精辟指出過(guò)我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學(xué)猖獗。”在對(duì)日趨多樣化、世俗化的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐和藝術(shù)現(xiàn)象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術(shù)哲學(xué)層面的宏觀審美價(jià)值的準(zhǔn)確判斷的大智慧、卻津津樂(lè)道于形式層面細(xì)枝末節(jié)的小聰明的論著,時(shí)有所見(jiàn)。理性思維的失之毫厘,往往導(dǎo)致藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐的謬以千里。此類(lèi)教訓(xùn),極為深刻。守祥在他的同輩青年學(xué)者中,頗具哲學(xué)思維優(yōu)勢(shì)。這當(dāng)然與他先攻讀哲學(xué)博士學(xué)位、后研究藝術(shù)學(xué)審美文化的特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān),與他師從哲學(xué)家、美學(xué)家葉秀山、徐岱先生有關(guān)。他分析當(dāng)代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執(zhí)其兩端,又辨證權(quán)衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當(dāng)代大眾審美文化在“從傳統(tǒng)的神性體悟到現(xiàn)代的世俗消費(fèi)、從經(jīng)典的藝術(shù)美到當(dāng)下的體驗(yàn)的變遷過(guò)程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認(rèn)同焦慮、充實(shí)大眾的文化生活、帶來(lái)現(xiàn)代社會(huì)可能的審美解放尤其是感性的視覺(jué)革命”,二是“結(jié)束文化的長(zhǎng)期禁錮及顛覆大一統(tǒng)的文化格局、實(shí)現(xiàn)政治祛魅、轉(zhuǎn)向市場(chǎng)邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學(xué)的‘橫向’轉(zhuǎn)向――從重思維轉(zhuǎn)向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實(shí)驗(yàn)場(chǎng)”);另一方面,他又尖銳批判了當(dāng)代大眾審美文化已經(jīng)出現(xiàn)的低俗化傾向等消極因素,認(rèn)為“成熟的大眾文化文本應(yīng)該是既注重日常生活的感情體驗(yàn)又不放棄價(jià)值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂(lè)解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權(quán)利是可怕的,文化陷入經(jīng)濟(jì)單邊主義和商業(yè)實(shí)用主義是危險(xiǎn)的”,必須靠“在對(duì)當(dāng)代人的生存活動(dòng)的解讀中強(qiáng)化美學(xué)介入現(xiàn)實(shí)的力量和提升人的精神境界”來(lái)防止可能產(chǎn)生的“非人化與物化”傾向。這見(jiàn)地,即文化“化”人、藝術(shù)“養(yǎng)”心,靠文化把人的素質(zhì)“化”高,靠藝術(shù)把人的境界“養(yǎng)”高。靠高素質(zhì)、高境界的人去促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。此乃科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義也。
關(guān)鍵詞：；實(shí)用主義哲學(xué)；思想；形成
中圖分類(lèi)號(hào)：B26文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2012）15-0247-03
實(shí)用主義（pragmatism）是一種注重實(shí)用與實(shí)效、崇尚實(shí)行與經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值哲學(xué)，它主張凡能產(chǎn)生實(shí)際效果的思想都是真實(shí)的——除非它和經(jīng)驗(yàn)相抵觸。杜威的實(shí)用主義哲學(xué)是以主張實(shí)證、實(shí)用、樂(lè)利為特征的，它體現(xiàn)了一種輕虛文、尚實(shí)用、重進(jìn)步的現(xiàn)代美國(guó)精神和價(jià)值觀。作為價(jià)值論和目的論，實(shí)用主義的實(shí)用理性精神無(wú)論在形式和實(shí)質(zhì)上都與明清以來(lái)的中國(guó)“實(shí)學(xué)”意向有許多契合之處，并通過(guò)本人在中國(guó)得到廣泛傳播。
一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)實(shí)用主義哲學(xué)思想形成的影響
（一）尊崇“經(jīng)世致用”的哲學(xué)思想
治中國(guó)哲學(xué)史，采用了“經(jīng)學(xué)”（實(shí)學(xué)）與“哲學(xué)”（玄學(xué)）二分的方法，他認(rèn)為“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚(yáng)經(jīng)學(xué)抑哲學(xué)，崇實(shí)學(xué)反玄學(xué)，鮮明地表露了他以實(shí)用主義方法詮釋中國(guó)哲學(xué)史的意向及其深含內(nèi)藏的儒學(xué)情結(jié)。
顧炎武和顏李學(xué)派都是近代“經(jīng)世致用”學(xué)的先驅(qū)者，“顏元、李塨的學(xué)派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂(lè)利主義的”。對(duì)顏李學(xué)派給予了極高評(píng)價(jià)，并冕予他們中國(guó)“實(shí)用主義哲學(xué)家”代表的桂冠。他認(rèn)為自宋至明的哲學(xué)發(fā)展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個(gè)人之外，實(shí)際上只是一部與禪宗爭(zhēng)玄競(jìng)妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說(shuō)的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學(xué)制度下手，從可以實(shí)證的實(shí)跡下手”。“顏元主張一種很徹底的實(shí)用主義”，因?yàn)椤八约阂呀?jīng)過(guò)離亂的慘痛，從經(jīng)驗(yàn)里體會(huì)出宋明儒者的無(wú)用”，“清初的實(shí)用主義趨勢(shì)，用顏李學(xué)派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學(xué)派的南方傳人：“戴氏注重‘生養(yǎng)之道’，主張‘無(wú)私而無(wú)欲’，與顏李學(xué)派似有淵源的關(guān)系。”但是，戴震畢竟也是個(gè)愛(ài)談天地本體、自然之氣的“玄學(xué)家”，不得不把他從眾多的理學(xué)家們中間“二分”出來(lái)，贊揚(yáng)戴震的哲學(xué)與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學(xué)）可說(shuō)是宋明理學(xué)的根本革命，也可以說(shuō)是新理學(xué)的建設(shè)，——哲學(xué)的中觀”。
還堅(jiān)持“學(xué)以致用”的治學(xué)思想，而且在他看來(lái),實(shí)用主義把實(shí)用與否作為檢驗(yàn)一種理論的最終標(biāo)準(zhǔn),“注重實(shí)際的效果”,注重思想的應(yīng)用,其本身就是一種可以應(yīng)用的思想,是一種能應(yīng)“吾國(guó)之急需”的起死神丹。
（二）堅(jiān)持“懷疑論”哲學(xué)思想
“大膽的假設(shè)”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統(tǒng)化了，因此又叫“懷疑論”。曾說(shuō)他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實(shí)，然而對(duì)他影響最深刻的還是中國(guó)儒家的“懷疑論”。“懷疑論”在中國(guó)儒家中具有悠久的傳統(tǒng)，認(rèn)為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽(yáng)修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學(xué)。早在接受進(jìn)化論和實(shí)用主義學(xué)說(shuō)之前，中國(guó)式的“懷疑論”已經(jīng)在他頭腦中牢牢確立了。
作為當(dāng)代中國(guó)疑古學(xué)派開(kāi)山祖師的，對(duì)漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱(chēng)頌王充是“第一個(gè)反抗?jié)h朝國(guó)教”的“大運(yùn)動(dòng)”的“最偉大的代表”；他贊揚(yáng)朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統(tǒng)’的影響”。他認(rèn)為這種“科學(xué)的傳統(tǒng)，冷靜而嚴(yán)格的探索的傳統(tǒng)，大膽的懷疑與小心的求證傳統(tǒng)”，就是中國(guó)儒家“偉大的科學(xué)精神與方法的傳統(tǒng)”。尤其是近八百年來(lái)“新儒學(xué)”的傳統(tǒng)，他本人研究中國(guó)典籍的“新精神和新方法”也正是在這個(gè)傳統(tǒng)前提下“漸漸發(fā)展起來(lái)”的。
（三）對(duì)“程朱理學(xué)”的新解
在看來(lái)，程朱理學(xué)中的“玄學(xué)”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學(xué)中的實(shí)用理性和科學(xué)方法才是真正孔孟的精神。他將理學(xué)二分的目的，就是要將玄學(xué)的“雜絆”從儒學(xué)的“真精神”中剔除出去，這項(xiàng)工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學(xué)的同時(shí)建立了自己的“新理學(xué)”。“新理學(xué)”的特征就是從“實(shí)證的實(shí)跡上下手”。由此可見(jiàn)，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認(rèn)識(shí)論趨向，而把其“反玄學(xué)”的啟蒙精神單獨(dú)二分出來(lái)給以極高度的評(píng)價(jià)，認(rèn)為惟此才能昭顯儒家的科學(xué)精神。另外，就是褒揚(yáng)清朝的考據(jù)學(xué)。
那么，載震的“新哲學(xué)”與前此的“舊哲學(xué)”的根本區(qū)別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認(rèn)為主要區(qū)別有兩點(diǎn)：后者談虛理，而前者講實(shí)用；后者主靜、敬，而前者主動(dòng)，主習(xí)事，主事功。這兩大區(qū)別正是杜威的實(shí)用主義與“形而上學(xué)”的區(qū)別，在中國(guó)的宋明儒學(xué)中，也就是“實(shí)學(xué)”與“玄學(xué)”的區(qū)別。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)“二分”的解構(gòu)，堅(jiān)定地認(rèn)為“玄學(xué)”是釋道的傳統(tǒng)，“實(shí)學(xué)”是孔孟儒家的傳統(tǒng)，這是他得以在中國(guó)的實(shí)用主義（實(shí)學(xué)思潮）與西方的實(shí)證主義（科學(xué)主義）之間相互詮釋而使杜威的實(shí)用主義達(dá)到一種中國(guó)化改鑄的方法論前提。
如上所述，不難看出，的實(shí)用主義哲學(xué)思想來(lái)源于傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)。在師從杜威之前，中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用主義思想已經(jīng)在他的身上打下了深深的烙印。
二、西方實(shí)用主義對(duì)哲學(xué)思想形成的影響
（一）實(shí)用主義思想及其表現(xiàn)
早年留學(xué)到美國(guó),使他能較早地接觸到實(shí)用主義。而這種理論與他自己“學(xué)以致用”的治學(xué)主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學(xué)習(xí)實(shí)用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說(shuō):“我的思想受兩個(gè)人的影響最大:一個(gè)是赫胥黎,一個(gè)是杜威先生。……杜威先生教我怎樣思想,教我處處顧到當(dāng)前的問(wèn)題,教我把一切學(xué)說(shuō)理想都看作待證的假設(shè),教我處處顧到思想的結(jié)果。”接受了實(shí)用主義思想,將它介紹到中國(guó),作為實(shí)用主義在中國(guó)最重要的代表人物,他始終堅(jiān)持躬行并宣傳實(shí)用主義學(xué)說(shuō),正如他自己所說(shuō):“實(shí)驗(yàn)主義成了我的生活和思想的一個(gè)向?qū)?成了我自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。”
（二）對(duì)西方實(shí)用主義的詮釋
實(shí)用主義——有時(shí)也把它譯成“實(shí)驗(yàn)主義”和“實(shí)效主義”，其實(shí)在英文中都只是pragmatism這個(gè)詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語(yǔ)意義上差異。長(zhǎng)期以來(lái)，人們認(rèn)為是在不加區(qū)別地使用這幾個(gè)同源異譯的術(shù)語(yǔ)，實(shí)際上，變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經(jīng)世致用”——目的和價(jià)值時(shí)，大多使用“實(shí)用主義”這個(gè)詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時(shí)，大多使用“實(shí)驗(yàn)主義”這個(gè)詞。很清楚，“實(shí)用”突出了實(shí)用主義的目的論和價(jià)值論，而“實(shí)驗(yàn)”則突出了實(shí)用主義的方法論。“實(shí)驗(yàn)主義”作為一種方法，在那里用十個(gè)字一言以蔽之——“大膽的假設(shè)，小心的求證”。
論文關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)哲學(xué);生態(tài)倫理;和諧思想
論文摘要:我國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。挖掘和梳理我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想，這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的理論升華及其在實(shí)踐中的應(yīng)用，豐富我國(guó)的生態(tài)文明內(nèi)涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中體現(xiàn)的樸素的生態(tài)思想和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐的成果，堪稱(chēng)人類(lèi)農(nóng)業(yè)文明時(shí)代生態(tài)倫理傳統(tǒng)的典型，與西方近代主客二分、天人對(duì)立的思想相比，中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想比較適用我們當(dāng)今這個(gè)復(fù)雜世界的真實(shí)情況，也有利于人類(lèi)正確翅拐寸待自然，從而有益于人類(lèi)的生存和發(fā)展。其中蘊(yùn)含的與“真善美”相統(tǒng)一思想能夠補(bǔ)充西方科學(xué)理性的不足。認(rèn)真挖掘其中蘊(yùn)含著的樸素的生態(tài)倫理觀這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的研究及其在實(shí)踐中的應(yīng)用有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
1、萬(wàn)物平等的生態(tài)價(jià)值現(xiàn)
中國(guó)哲學(xué)在自然萬(wàn)物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認(rèn)為自然萬(wàn)物和我們?nèi)祟?lèi)一樣，也具有存在的合理勝，因此，它們的存在和個(gè)性也是應(yīng)該得到尊重的，自然萬(wàn)物乃是平等的伙伴。《論語(yǔ)》說(shuō)孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿。”意思是說(shuō)，孔于咋勺魚(yú)，不用大網(wǎng);打獵，不射還巢和棲息在樹(shù)上的鳥(niǎo)。這體現(xiàn)了孔子對(duì)弱小動(dòng)物的一種尊重和仁愛(ài)。在儒家傳統(tǒng)中，始終是以孔子所代表的這種仁愛(ài)之心去對(duì)待萬(wàn)物。宋代的張載說(shuō):“民吾同胞，物吾與也。”即，他人都是我的親兄弟，天地萬(wàn)物都是我們的同類(lèi)、同伴。北宋的程頗說(shuō):“人與天地一物也。”“仁者以天地萬(wàn)物為一體。”“仁者渾然與萬(wàn)物同體。”可見(jiàn)，中國(guó)于拿琉哲學(xué)始終是以平等的態(tài)度對(duì)待萬(wàn)物，人類(lèi)是自然萬(wàn)物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書(shū)，這種對(duì)自然萬(wàn)物的平等意識(shí)不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬(wàn)物在本質(zhì)是一樣的、平等的，沒(méi)有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道觀之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來(lái)說(shuō)，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱(chēng)之為大了;中國(guó)不可謂不大也，但在海內(nèi)，就好象“梯米之在大倉(cāng)”一樣，難以稱(chēng)之為大了。莊子說(shuō):“因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。”每一個(gè)東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭。”從為主可看出，莊子的相對(duì)論中蘊(yùn)含著極為可貴的萬(wàn)物平等意識(shí)。莊子這樣尊重萬(wàn)物的存在和個(gè)性的平等思想在后世也有很強(qiáng)烈的回響。明代呂坤說(shuō):“山峙川流，鳥(niǎo)啼花落，風(fēng)清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無(wú)干涉也”(呂坤《語(yǔ)》)。自然萬(wàn)物不僅是我們的同類(lèi)，而且是我們的朋友與知己，因?yàn)樵诒举|(zhì)上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時(shí)而星垂云闊，月涌江流，時(shí)而魚(yú)出燕斜，鬼嘯猿啼。整個(gè)自然界就這樣展現(xiàn)在人類(lèi)的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動(dòng)人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對(duì)于培養(yǎng)我們的審美心胸，對(duì)于培養(yǎng)我們的高尚情懷，對(duì)于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價(jià)值。這種強(qiáng)烈的生態(tài)意識(shí)，這種濃郁的自然情懷，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中非常有價(jià)值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續(xù)嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個(gè)人類(lèi)謀求進(jìn)步、和平、發(fā)展的不朽智慧。
論文題目：現(xiàn)代語(yǔ)境下自覺(jué)消解類(lèi)人學(xué)本質(zhì)的第一人??論施蒂納哲學(xué)及其重要價(jià)值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類(lèi)本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
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張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
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張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
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論文摘要：中國(guó)是一個(gè)文明古國(guó)，在幾千年的發(fā)展中，形成了其獨(dú)特的審美觀念和習(xí)慣。而在一百多年來(lái)這種中國(guó)特有的審美觀念和西方文化的融合中，則出現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)審美觀。
一、前言
審美觀，簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)就是人們對(duì)美的看法和觀點(diǎn)。其實(shí)這個(gè)概念是從哲學(xué)體系中分出的一個(gè)美學(xué)概念，指的是人們對(duì)客觀事物的審美意識(shí)，是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中逐步積累起來(lái)的審美情感、認(rèn)識(shí)和能力的總和。
二、審美觀的產(chǎn)生
審美這一活動(dòng)的產(chǎn)生包括兩個(gè)方面，其一是人類(lèi)的審美是如何產(chǎn)生的，其二是個(gè)人的審美是如何產(chǎn)生的。從人類(lèi)誕生之初，人們對(duì)審美這一活動(dòng)就已經(jīng)有了一些淺薄的意識(shí)。但是人類(lèi)最早的審美活動(dòng)并不是像現(xiàn)在這樣主要體現(xiàn)在藝術(shù)活動(dòng)中，而是體現(xiàn)在生產(chǎn)勞動(dòng)中。從某種意義上來(lái)講，生產(chǎn)勞動(dòng)是審美的母親，最早的美與美感都孕育在生產(chǎn)勞動(dòng)中。
但是，事物是變化發(fā)展的。同樣，人們的審美標(biāo)準(zhǔn)也不是一成不變的。不同的時(shí)代有不同時(shí)代的審美標(biāo)準(zhǔn)與審美價(jià)值取向。就算是同一個(gè)人，在不同時(shí)期對(duì)同一件事物的審美觀點(diǎn)也是不同的，這就是審美觀的時(shí)代性。
三、審美觀的形成
那么中國(guó)普遍的審美觀是怎樣發(fā)展、形成的呢？中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中有一個(gè)重要的特征，就是建立在很強(qiáng)的歸納性分析的基礎(chǔ)之上。黑格爾在評(píng)價(jià)《周易》時(shí)說(shuō)：“那些圖形的意義是極抽象的范疇，是最純粹的理智規(guī)定。”很顯然“純粹的抽象”正是大信息量的具體容納，它拋棄了許多具體事物的形式外殼，而留其本質(zhì)。我們祖先最早所認(rèn)識(shí)的“象”，原本是“道”的物化形式，這個(gè)道，以依稀朦朧的物象為形式，可以說(shuō)，自“象”誕生起就具有一種高度抽象從哲學(xué)層面上是要高于對(duì)事物的模仿的。或許在漫長(zhǎng)的文明史中，這種高起點(diǎn)的哲學(xué)和美學(xué)的抽象是經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)時(shí)間的積淀才形成的。但是，從我們現(xiàn)在可以了解到的情況看，可以認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)自從發(fā)端就占據(jù)了一個(gè)較高的哲學(xué)立場(chǎng)。不同的思想理論，導(dǎo)致了不同的好惡標(biāo)準(zhǔn)，也就形成了不同的審美觀。根據(jù)整個(gè)世界的地域來(lái)區(qū)分的話(huà)，可以分為東方和西方兩種觀點(diǎn)；而根據(jù)時(shí)代變遷則可分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代。在16世紀(jì)和19世紀(jì)，西方社會(huì)分別產(chǎn)生了文藝復(fù)興和工業(yè)革命。人們的精神世界和生活環(huán)境發(fā)生了重大的變化，從而孕育出現(xiàn)代文明，同時(shí)也產(chǎn)生了新的審美觀。隨著時(shí)代和國(guó)際形勢(shì)的變遷，中西方文明的碰撞，最早產(chǎn)生于西方的“現(xiàn)代審美觀”也對(duì)中國(guó)社會(huì)造成了很大的影響。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的漫長(zhǎng)的積累形成的過(guò)程中，道家美學(xué)“真”、“味”等帶有強(qiáng)烈民族心理的審美命題同時(shí)也在穩(wěn)定地影響著傳統(tǒng)建筑的形式，道家美學(xué)，對(duì)于純粹的藝術(shù)發(fā)展無(wú)疑有著極為重要的推動(dòng)作用，道家?guī)煼ㄓ谔斓兀橄笥谧匀坏拿缹W(xué)觀確實(shí)為藝術(shù)審美明確了方法。”取物觀象” 的抽象方法需要對(duì)藝術(shù)表達(dá)方式反復(fù)推敲，這種對(duì)抽象的追尋，也是所有藝術(shù)向著更高層次發(fā)展所必須經(jīng)歷的階段。
一個(gè)民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風(fēng)俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關(guān)的。作為倫理性的文化體系，中國(guó)人把人視為主體，以物相輔助，認(rèn)為“人為萬(wàn)物之靈”，“天有四時(shí)，地有其材，人有其智”，這表明中國(guó)文化系統(tǒng)中，重視人與物的關(guān)系，在對(duì)自然物的攝取和創(chuàng)造中，又找到社會(huì)意義，使造物的真、美與善統(tǒng)一起來(lái)。完美的民藝品都成為真、善、美的統(tǒng)一體。
四、中華特色的審美觀
華夏文化是一個(gè)多民族、多地域、多種文化思想融合的一只大的文化體系，正是這個(gè)特點(diǎn)，決定了華夏文化的民族特色，也決定了我國(guó)傳統(tǒng)審美意識(shí)的民族特色。它的多元結(jié)構(gòu)，形成多樣化的審美觀念和審美心態(tài)，在這種文化的長(zhǎng)期熏陶下形成的審美趣味，自然也是多樣的。而其特定的歷史和民族的內(nèi)容，在我國(guó)美學(xué)史上，表現(xiàn)出華夏民族所特有的文化意識(shí)和美學(xué)內(nèi)涵。這一切，只有深入到深層的文化背景中才能得到解釋。我國(guó)數(shù)千年傳統(tǒng)文化史上，儒、道、佛三家，既是各自獨(dú)立門(mén)戶(hù)，有不同的學(xué)說(shuō)，但又不斷互相融合，，成為中華文化的主干。華夏文化，就其主要特征而言，可以說(shuō)是人文主義的，或者說(shuō)是人本主義的。當(dāng)然我們這里借用人文主義、人本主義這些詞語(yǔ)，是為了表述其以人為中心這一本質(zhì)特征。至于其具體的內(nèi)涵則與西方的人文主義、人本主義有很大差異。人是社會(huì)的人，他不同于一般的動(dòng)物，孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸，幾希！”人也是動(dòng)物，但不同于禽獸，這本質(zhì)的區(qū)別就在于人的社會(huì)性，“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的個(gè)體，人的本質(zhì)是他的社會(huì)性。荀子也看到了這一點(diǎn)，所以他說(shuō)：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”群就是社會(huì)集體，任何個(gè)人都在一定社會(huì)集體中生活，受社會(huì)集體的制約。無(wú)論是“天命”論者，還是“性命”論者，立足點(diǎn)都是以人為本，最終還是為了解決“人事”。在華夏民族形成的漫長(zhǎng)過(guò)程中，形成了一種深沉的強(qiáng)烈的國(guó)家民族意識(shí)，這是一種特有的民族感情和具有特定內(nèi)容的國(guó)家觀念，是長(zhǎng)期歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是特定的國(guó)家民族所固有的一種根深蒂固的感情，是一種集體無(wú)意識(shí)。作為華夏文化傳統(tǒng)中的國(guó)家民族意識(shí)，含有許多封建糟粕，諸如封建忠孝觀念、大國(guó)沙文主義和狹隘民族主義等等。但是，這并不排除其中也有許多積極的思想精神因素和優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，諸如愛(ài)國(guó)主義精神、為國(guó)為民獻(xiàn)身的精神等等。幾千年來(lái)，這些精神使得中華民族屹立于世界民族之林，使得古老的中國(guó)在世界史上曾處于文明先導(dǎo)的地位。這就是華夏文化的精華，也是我國(guó)古代審美意識(shí)的主要內(nèi)容。 轉(zhuǎn)貼于
參考文獻(xiàn)
[論文關(guān)鍵詞]哲學(xué);社會(huì)批判;西方;個(gè)人;社會(huì)
西方的理論思路可以概括為“以小搏大、避實(shí)就虛、虛實(shí)結(jié)合”。“以小搏大”指的是持西方觀點(diǎn)的哲學(xué)家以個(gè)人身份來(lái)喚起整個(gè)社會(huì)對(duì)他們理論的關(guān)注，并試圖以此方式影響整個(gè)社會(huì)，使個(gè)人真正與社會(huì)有言語(yǔ)的對(duì)話(huà)，個(gè)人用自己真誠(chéng)的、發(fā)自肺腑的對(duì)社會(huì)的關(guān)心來(lái)喚起社會(huì)整體行為一致的回應(yīng)，個(gè)人希望能夠以自己作為燃料，點(diǎn)燃整個(gè)社會(huì)一致向上升、向前進(jìn)的熱情之火。“避實(shí)就虛”是指在西方觀點(diǎn)影響下的哲學(xué)家們避開(kāi)能給現(xiàn)實(shí)帶來(lái)破壞力的各種行動(dòng)，在理論上、口頭上、文字上、大腦里對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行批判。這種社會(huì)批判會(huì)激發(fā)社會(huì)各派各家在理論觀點(diǎn)上的對(duì)峙，但不會(huì)使理論的對(duì)抗轉(zhuǎn)化為行動(dòng)上的破壞。“虛實(shí)結(jié)合”是指盡管西方只是一種社會(huì)批判理論，但由于西方激烈批判現(xiàn)實(shí)，因此社會(huì)各派政治運(yùn)動(dòng)也大多認(rèn)為自己就是按照這種社會(huì)批判理論去行動(dòng)的，學(xué)生運(yùn)動(dòng)、工人運(yùn)動(dòng)和其他的社會(huì)革命派都想以西方的號(hào)召力來(lái)達(dá)到他們自己的目的。
西方的發(fā)展路程體現(xiàn)了西方社會(huì)由信神向不信神轉(zhuǎn)化的過(guò)程，這個(gè)神就是指概念的運(yùn)動(dòng)，即西方哲學(xué)傳統(tǒng)的思維運(yùn)動(dòng)。原本西方學(xué)者認(rèn)為社會(huì)成員會(huì)相互促進(jìn)、彼此思想上聯(lián)動(dòng)，共同主導(dǎo)社會(huì)思潮指向一致的統(tǒng)一觀念的歸宿、目的地，他們希望借助概念的運(yùn)動(dòng)來(lái)糾正社會(huì)全體居民的觀念，但是，這種以最高的概念來(lái)統(tǒng)一社會(huì)思潮的做法后來(lái)被不信神的社會(huì)運(yùn)動(dòng)所代替，這一運(yùn)動(dòng)把概念的生成只是看成名稱(chēng)的制造，沒(méi)有意義或者說(shuō)沒(méi)有語(yǔ)詞特定的指稱(chēng)來(lái)構(gòu)造語(yǔ)詞的整體意義。這樣，任何社會(huì)概念先是具體為某個(gè)名稱(chēng)，然后這個(gè)名稱(chēng)被看做是語(yǔ)言游戲的一個(gè)環(huán)節(jié)，它們都處在社會(huì)名稱(chēng)泛濫、概念流動(dòng)的潮流中，淤積于社會(huì)潮流運(yùn)動(dòng)之深層的東西只是學(xué)者們的思維痕跡。于是，西方學(xué)者們應(yīng)社會(huì)之需轉(zhuǎn)而承擔(dān)起整理社會(huì)思維的工作。活潑的、好動(dòng)的、機(jī)敏的社會(huì)觀念經(jīng)過(guò)西方學(xué)者的思維的整理，成為一種枯燥的、簡(jiǎn)單的綱要，這種思維綱要卻是西方學(xué)者奉獻(xiàn)給社會(huì)的最好禮物，思維綱要的給出是傾注西方學(xué)者心血的一件事，用情感去整理活潑的、好動(dòng)的、機(jī)敏的社會(huì)思維必然會(huì)使社會(huì)思維只剩下思維綱要，思維綱要是學(xué)者們(指西方學(xué)者們，下同)的情感加上學(xué)者們的邏輯共同運(yùn)作的結(jié)果。
活潑的社會(huì)思維愿意奉獻(xiàn)給西方學(xué)者說(shuō)明現(xiàn)代社會(huì)思維已經(jīng)有了開(kāi)放的姿態(tài)，社會(huì)思維面對(duì)自然界、面對(duì)世界已經(jīng)有了對(duì)話(huà)的渠道，而這個(gè)對(duì)話(huà)渠道真是不容易獲得，因?yàn)檫@個(gè)渠道的存在表明社會(huì)思維已經(jīng)張眼看世界，社會(huì)思維的“眼”的存在則表明社會(huì)思維在觀察自然界的時(shí)候角度更多樣了，觀察者的地位更加平等了，因?yàn)樯鐣?huì)思維的“眼”遍布社會(huì)的每一個(gè)隨意的區(qū)域，這也就形成了觀察世界的多角度。學(xué)者們有所準(zhǔn)備地接受了社會(huì)思維的重托，承擔(dān)對(duì)社會(huì)思維的整理工作。社會(huì)思維的復(fù)雜性、活潑性到最后只剩下一個(gè)思維框架，同時(shí)這個(gè)思維框架卻是社會(huì)當(dāng)時(shí)最需要的，社會(huì)需要一個(gè)能夠讓自己瀏覽自己歷史的目錄，社會(huì)的歷史發(fā)展就是一本書(shū)，這本書(shū)的作者就是社會(huì)自己，但社會(huì)從中選拔出的具體的學(xué)者們則是社會(huì)歷史發(fā)展這本書(shū)的目錄的編寫(xiě)者及歸納總結(jié)的人。
西方學(xué)者不辭辛苦地為社會(huì)思維整理出思維軌跡、思維綱要的做法，總體上是一種固定模式，這種模式被不斷地隨著歷史時(shí)間的展開(kāi)往后傳，隨著關(guān)心社會(huì)整體利益的人的增多，西方研究社會(huì)的模式也被傳開(kāi)了。社會(huì)發(fā)展已經(jīng)能夠大范圍、大容量地固定某一種社會(huì)所選中的思維模式，社會(huì)往它所選中的思維模式中所灌注的、凝固這種思維的添加劑就是社會(huì)本身的存在方式。社會(huì)本身韻存在方式滲透到西方的思維模式中，經(jīng)過(guò)學(xué)者們思維的整理，社會(huì)發(fā)展線(xiàn)索開(kāi)始明晰了。盡管社會(huì)本身還在繼續(xù)全面地、遼闊地、各方面齊頭并進(jìn)地發(fā)展著，但其中反映這種發(fā)展概況的社會(huì)存在方式已經(jīng)被社會(huì)批判理論提取出來(lái)。
西方學(xué)者以犧牲自己的哲學(xué)思維的方式進(jìn)入社會(huì)批判領(lǐng)域，學(xué)者們的哲學(xué)天賦表現(xiàn)只是瞬間的，他們一旦進(jìn)入社會(huì)批判理論之中，則完全沉浸到推動(dòng)社會(huì)向前進(jìn)的思潮中，而不是停留在思維的原點(diǎn)，等待從此出發(fā)上升自己到思維的抽象之處。學(xué)者們的這種做法體現(xiàn)了他們不重視自己作為人的基本權(quán)利，而把自己當(dāng)作一個(gè)與社會(huì)同呼吸、共命運(yùn)的存在物，這種存在物沒(méi)有自己的生命，只有與社會(huì)一起跳動(dòng)的脈搏特征。現(xiàn)代社會(huì)需要用這樣的存在物來(lái)克服社會(huì)的物化、商品化傾向。
西方從哲學(xué)走向社會(huì)批判，其中有哲學(xué)與社會(huì)批判理論的區(qū)別，也有哲學(xué)與社會(huì)批判理論的一致。哲學(xué)的靈性迸發(fā)體現(xiàn)了西方學(xué)者作為個(gè)人的存在價(jià)值，哲學(xué)向社會(huì)批判理論的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)了西方學(xué)者與社會(huì)同步發(fā)展，將自己奉獻(xiàn)給社會(huì)的做法，而社會(huì)批判理論的提出則體現(xiàn)了西方學(xué)者完全社會(huì)化的想法。他們所說(shuō)的完全社會(huì)化，就是物化每一個(gè)人，而每個(gè)人經(jīng)過(guò)物化則消除了自己的個(gè)人成就，被當(dāng)作社會(huì)機(jī)械中的一部分完全服從社會(huì)整體中各部分的機(jī)械運(yùn)作。西方學(xué)者的自我犧牲精神滲透到社會(huì)生活領(lǐng)域中，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)成員平民化，社會(huì)成員思想分散化、個(gè)別化，其結(jié)果是社會(huì)形成有序的、簡(jiǎn)單的生活節(jié)奏。
關(guān)鍵詞：教學(xué)方法改革；西方哲學(xué)；通識(shí)教育
中圖分類(lèi)號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2014）36-0268-03
一、研究背景與改革目標(biāo)
2010年9月，在貴州大學(xué)教務(wù)處的安排指導(dǎo)下，貴州大學(xué)人文學(xué)院選擇“西方哲學(xué)通論”作為教學(xué)方法改革試點(diǎn)的實(shí)驗(yàn)課程，我們?yōu)榇嘶ㄙM(fèi)數(shù)年時(shí)間開(kāi)展了積極研究和努力探索。
貴州大學(xué)人文學(xué)院“西方哲學(xué)通論”課程的前身是為哲學(xué)系本科專(zhuān)業(yè)開(kāi)設(shè)的“西方哲學(xué)史”課程。從2009年秋季學(xué)期開(kāi)始，貴州大學(xué)人文學(xué)院開(kāi)始實(shí)施新的教學(xué)方案，其中相關(guān)措施有：取消原“西方哲學(xué)史”課程，而代之以“西方哲學(xué)通論”課程，同時(shí)新課程的適用對(duì)象從原哲學(xué)本科專(zhuān)業(yè)擴(kuò)展至人文學(xué)院的中文、歷史、新聞、哲學(xué)等各專(zhuān)業(yè)。
為落實(shí)和實(shí)現(xiàn)這一新的課程定位和課程任務(wù)，就必須進(jìn)行教學(xué)方法改革，必須不折不扣地、真正做到哲學(xué)教學(xué)工作的深入淺出，以便讓人文學(xué)院的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)和非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生都能真正參與到哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)中來(lái)，從中受到真正的哲學(xué)教育，為各自的各專(zhuān)業(yè)知識(shí)的進(jìn)一步學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。這當(dāng)然就為相應(yīng)的課程教材和課程教學(xué)方法提出了更高要求，并且要對(duì)相關(guān)教改實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)進(jìn)行認(rèn)真總結(jié)與研究，以期不僅推動(dòng)這門(mén)課程的教學(xué)實(shí)踐，更能輻射其他相關(guān)文科課程。而且，高校哲學(xué)課程的特殊性恰恰在于內(nèi)容與方法的不可分離性：方法內(nèi)在于內(nèi)容中，內(nèi)容又提升和鞏固著方法，哲學(xué)內(nèi)容（哲學(xué)問(wèn)題）本就是對(duì)哲學(xué)方法的凝練和反思。所以，本課題雖然是教學(xué)方法改革研究，但卻必須對(duì)授課教材做出改革和更新，否則就無(wú)法真正展開(kāi)我們的教學(xué)方法改革。我們因而用三年左右時(shí)間編寫(xiě)和出版了體現(xiàn)本課題研究宗旨的新的哲學(xué)通論課教材并按照此教材施行了新一輪的教學(xué)實(shí)踐，以觀察教學(xué)方法改革的實(shí)際效果。
二、“西方哲學(xué)通論”教學(xué)方法改革的具體措施
考慮到“西方哲學(xué)通論”作為哲學(xué)課程的特殊性，我們具體的教改實(shí)踐是按照以下幾個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)展開(kāi)的。
（一）結(jié)合本課程所展開(kāi)的教學(xué)方法改革與教學(xué)指導(dǎo)思想改革的關(guān)系研究
“西方哲學(xué)通論”的教學(xué)方法改革依據(jù)于本科階段哲學(xué)教育教學(xué)指導(dǎo)思想的改革。“西方哲學(xué)通論”這門(mén)新課程的出現(xiàn)本身就是教學(xué)方法改革的一個(gè)產(chǎn)物，而其中所滲透的改革精神首先是高等學(xué)校教學(xué)指導(dǎo)思想的改革。之所以要將這門(mén)西方哲學(xué)課程從哲學(xué)專(zhuān)業(yè)提升至學(xué)院各專(zhuān)業(yè)必修的平臺(tái)課，原因主要有以下兩點(diǎn)。
首先，實(shí)現(xiàn)從專(zhuān)業(yè)教育到通識(shí)教育的轉(zhuǎn)向。就文史哲各專(zhuān)業(yè)的具體情形而言，讓這些專(zhuān)業(yè)的本科學(xué)生接受普遍的哲學(xué)教育有利于其本專(zhuān)業(yè)學(xué)識(shí)的深化和鞏固，而且是大學(xué)人文素質(zhì)教育的應(yīng)有方案。
其次，設(shè)立“西方哲學(xué)通論”并不意味著削弱原有的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)教育的職責(zé)和使命。在具體教學(xué)實(shí)踐中，我們并不因?yàn)檫@門(mén)課的平臺(tái)課程性質(zhì)就降低這門(mén)課程的難度和深度，我們將為哲學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生以及有志于在哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)一步深造的其他專(zhuān)業(yè)學(xué)生提供良好奠基并為進(jìn)一步研究預(yù)留接口。
（二）結(jié)合本課程所展開(kāi)的教學(xué)方法改革與教學(xué)內(nèi)容改革的關(guān)系研究
設(shè)立“西方哲學(xué)通論”這門(mén)新課程來(lái)取代和提升原有課程設(shè)置，并且為了實(shí)現(xiàn)上述雙重教學(xué)目標(biāo)，我們就必然要進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容的改革。就具體問(wèn)題而言，我們改變了原有教學(xué)內(nèi)容史論比例。“西方哲學(xué)通論”無(wú)疑仍是要以講授西方哲學(xué)史為載體，當(dāng)我們的教學(xué)內(nèi)容將更加突出“論”的因素，也就是說(shuō)，我們把西方哲學(xué)的主要問(wèn)題、主要方法、主要?dú)v史脈絡(luò)向?qū)W生“論述”清楚。這樣的話(huà)，這門(mén)課程才避免成為一個(gè)純粹史料、純粹知識(shí)的堆砌物與拼湊物；也只有在史論結(jié)合的基礎(chǔ)上把問(wèn)題講清楚，才能真正讓各專(zhuān)業(yè)學(xué)生有所收獲。
所有教育的真正困難之處不是把“什么”講清楚，不是讓學(xué)生記住“知識(shí)”，而是要讓學(xué)生弄清“如何”，讓學(xué)生看清研究對(duì)象究竟是“如何發(fā)生”的，這才是教育的真正目標(biāo)與歸宿。所謂“授人以魚(yú)，不如授人以漁”，正是此理，這樣才能真正對(duì)學(xué)生的進(jìn)一步學(xué)習(xí)有真正的推動(dòng)作用。那么，我們的教改實(shí)踐從自身而來(lái)具有這樣兩個(gè)特點(diǎn)。
1.我們改變了原有過(guò)度側(cè)重知識(shí)和史料的哲學(xué)史教學(xué)。具體教改實(shí)踐中我們突出了“論”的因素，更加側(cè)重對(duì)哲學(xué)之“如何”的問(wèn)題的論述和講解。
2.我們并未完全丟掉知識(shí)的傳授。否則這門(mén)課程的性質(zhì)就將發(fā)生變化而不再適合本科教學(xué)。因此我們必須堅(jiān)持史論結(jié)合，而且要側(cè)重后者。
那么，我們的教學(xué)方法改革就必須先要做到教學(xué)內(nèi)容的改革，由于目前國(guó)內(nèi)的各種相關(guān)教材大都是側(cè)重史料的哲學(xué)史傳統(tǒng)教材，為了我們的具體教改實(shí)踐的需要，我們用三年時(shí)間編寫(xiě)和出版了一部適合本課程需求的“西方哲學(xué)通論”教材。
（三）教學(xué)方法改革與教學(xué)主導(dǎo)性改革的關(guān)系研究
“教學(xué)主導(dǎo)性改革”又可細(xì)分為對(duì)“教師的主導(dǎo)地位”與“學(xué)生的主體地位”的關(guān)系研究問(wèn)題。我們認(rèn)為這二者之間存在一個(gè)“教學(xué)主導(dǎo)性的適宜轉(zhuǎn)交”的問(wèn)題，因此這兩個(gè)問(wèn)題被我們?cè)O(shè)置為一個(gè)問(wèn)題來(lái)加以探討。
興趣是最好的老師。一切教學(xué)方法改革都最終是為了激發(fā)和持續(xù)激勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。但我們究竟如何來(lái)激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣呢？經(jīng)過(guò)討論，我們的對(duì)策是：在對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行深入改革的基礎(chǔ)上，我們采取了一些必要措施來(lái)改革我們的教學(xué)方法，以期推動(dòng)我們的教學(xué)改革實(shí)踐。
傳統(tǒng)的哲學(xué)教育方法是教師占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位，以單純的教師講授為主要形式。我們已經(jīng)逐漸認(rèn)識(shí)到，這種教學(xué)模式盡管有可取之處，但其弊端也是不可忽視的。這種教學(xué)方法的最大弊端是難以充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
在我們看來(lái)，要真正激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，這根本地意味著要把主導(dǎo)權(quán)適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)交給學(xué)生。因?yàn)橹挥杏辛酥鲗?dǎo)權(quán)，或至少有了對(duì)主導(dǎo)權(quán)的經(jīng)驗(yàn)或追求，一個(gè)人才能對(duì)學(xué)習(xí)有真正的和持久的興趣。那么，具體到教學(xué)實(shí)踐問(wèn)題上，我們就有必要改變?cè)薪虒W(xué)模式和教學(xué)方法，讓學(xué)生有積極的參與意識(shí)和主導(dǎo)意識(shí)。我們所采取的改革措施有如下幾點(diǎn)。
1.按照學(xué)號(hào)秩序安排學(xué)生擔(dān)當(dāng)“五分鐘的教師”，即每節(jié)課開(kāi)始留出十分鐘，讓做好準(zhǔn)備的學(xué)生充當(dāng)五分鐘的教師，在講臺(tái)上對(duì)全班學(xué)生講解他所理解的某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，然后有五分鐘的時(shí)間供其他學(xué)生對(duì)該學(xué)生提問(wèn)，最后教師對(duì)整個(gè)環(huán)節(jié)給予點(diǎn)評(píng)。這個(gè)方法我們實(shí)施了很長(zhǎng)時(shí)間，學(xué)生反響良好，充分調(diào)動(dòng)了學(xué)生思考哲學(xué)問(wèn)題的積極性。
2.將全班按一定人數(shù)分成若干小組，每月展開(kāi)一場(chǎng)哲學(xué)專(zhuān)題的探討活動(dòng)，每個(gè)小組提供對(duì)該專(zhuān)題的研討報(bào)告，各自安排代表上臺(tái)發(fā)言。小組之間相互點(diǎn)評(píng)、打分。
3.教師在講授課程時(shí)要堅(jiān)持兩個(gè)原則：（1）教學(xué)主導(dǎo)權(quán)的轉(zhuǎn)交只是適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)交，教師必須掌握最終的決定權(quán)，否則教學(xué)秩序和教學(xué)進(jìn)程都會(huì)受到干擾，最終損害的是教學(xué)質(zhì)量。（2）教學(xué)活動(dòng)的重心要放在對(duì)學(xué)生領(lǐng)悟力的鍛煉和提升上。只有堅(jiān)持這兩個(gè)原則并充分展開(kāi)教學(xué)實(shí)踐，我們才能有最堅(jiān)實(shí)的把握來(lái)真正調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，最終激發(fā)其興趣和提升其哲學(xué)素養(yǎng)。
（四）教學(xué)方法改革與考試方法改革的關(guān)系研究
在“西方哲學(xué)通論”課程的教學(xué)實(shí)踐中，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的考試方法――期末考試成績(jī)決定最終成績(jī)，的確有較大弊端。因?yàn)檫@容易使得學(xué)生在課程學(xué)習(xí)時(shí)過(guò)度注重對(duì)知識(shí)的記憶和儲(chǔ)備，而忘卻了哲學(xué)學(xué)習(xí)的根本要義。首先要去理解、領(lǐng)悟義理，絕非只是去記憶知識(shí)。我們?cè)诮虒W(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革實(shí)踐中當(dāng)然可以反復(fù)向?qū)W生強(qiáng)調(diào)指出哲學(xué)學(xué)習(xí)的特點(diǎn)，但為了在形式上能予以體現(xiàn)和保障這種指導(dǎo)精神，對(duì)考試方法和考試形式進(jìn)行改革的確是有積極意義的，因此我們說(shuō)教學(xué)方法改革也需要考試方法的改革。
我們具體的措施如下。
1.增加平時(shí)成績(jī)的考察和鑒定，將平時(shí)成績(jī)按一定系數(shù)納入最終成績(jī)。平時(shí)成績(jī)的考察形式主要有課程論文、課程發(fā)言、小組報(bào)告等。人數(shù)較少的班級(jí)適當(dāng)提升平時(shí)成績(jī)系數(shù)，創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)班可以考慮將平時(shí)成績(jī)占總成績(jī)的系數(shù)提升至60%。
2.改革期末試卷題目結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，對(duì)試卷題目的難度和深度要有切實(shí)把握，既能滿(mǎn)足檢驗(yàn)學(xué)生知識(shí)性學(xué)習(xí)的一般要求，又能考察學(xué)生思辨性領(lǐng)悟的學(xué)習(xí)效果，即學(xué)生自主思考的能力。這一要求的實(shí)現(xiàn)既依賴(lài)于教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革，同時(shí)也必須能多少體現(xiàn)改革效果。那么，這就為我們的試卷設(shè)計(jì)工作提出了更高的要求。
3.認(rèn)真總結(jié)每次平時(shí)討論、期末考試的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，探尋哲學(xué)考試的最適宜的模式，最終為哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)提供有力支援。
三、教改成果與經(jīng)驗(yàn)總結(jié)
通過(guò)推進(jìn)本課程的教學(xué)方法改革，我們使得絕大多數(shù)學(xué)生在哲學(xué)專(zhuān)業(yè)知識(shí)和哲學(xué)一般素養(yǎng)等方面都得到了提高。具體而言，進(jìn)行通識(shí)教育，我們打通了文史哲各專(zhuān)業(yè)的原有專(zhuān)業(yè)限制，讓學(xué)生能夠了解進(jìn)而掌握西方哲學(xué)史的基本問(wèn)題，提升哲學(xué)素養(yǎng)，從哲學(xué)層面提升和鞏固人文素質(zhì)教育，同時(shí)也為哲學(xué)專(zhuān)業(yè)或有志于對(duì)哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)一步深造研究的其他專(zhuān)業(yè)學(xué)生提供了基礎(chǔ)和預(yù)留了接口。其次，使學(xué)生通過(guò)本課程的學(xué)習(xí)，系統(tǒng)地了解并初步掌握西方哲學(xué)歷史脈絡(luò)及基本內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)提出問(wèn)題、分析問(wèn)題的思維方法，鍛煉和提高了學(xué)生的理論思維能力，在哲學(xué)教育中做到了理論與實(shí)際的結(jié)合、通史與原著的結(jié)合、閱讀與思考的結(jié)合。
總之，“西方哲學(xué)通論”課程的教學(xué)方法改革使我們看到并確定了專(zhuān)業(yè)課程教學(xué)改革的一個(gè)方向，此即：在授課對(duì)象的廣度和教授內(nèi)容的深度之間，通過(guò)努力和合理的規(guī)劃，我們是可以達(dá)成一個(gè)合理的、有機(jī)的平衡的。這被我們視為本課題研究所取得的最大收獲，因?yàn)檫@一經(jīng)驗(yàn)必將有助于其他平臺(tái)課（公共課）的教學(xué)方法改革。