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關鍵詞：原生態文化；文化遺存；人類學；姨表不婚 ；黔東南苗族
中圖分類號：C958
文獻標識碼：A
文章編號：1674-621X（2012）01-0110-06
“原生態文化”或“原生態民族文化”是近年來炒得沸沸揚揚的名詞，不僅文藝界在爭鳴，社會學界、人類學界也在爭鳴。到底有沒有“原生態文化”或“原生態民族文化”？如果有“原生態文化”或“原生態民族文化”，那么，什么是“原生態文化”？什么是“原生態民族文化”？也許，我們可以通過發生在我們身邊的一場論戰得到一些有益的啟示。
一、 一場發生在我們身邊的論戰引發的思考
2010年6月23至24日，由“人類學高級論壇秘書處”和凱里學院聯合主辦的“人類學與原生態文化——第九屆人類學高級論壇暨首屆原生態民族文化高峰論壇”在凱里學院舉行，來自中國社科院、光明日報社、北京大學、中國人民大學、中央民族大學、廈門大學、四川大學、中南民族大學、廣西民族大學、中山大學、臺灣交通大學、臺灣佛光大學、臺灣明新大學、贛南師范學院、貴州大學、貴州民族學院和等30多所高校和科研機構以及黔東南州本土學者共100多位專家學者出席了此次論壇。
在這次“論壇”上，中國社會科學院的翁乃群研究員在題為《被“原生態”文化的人類學思考》的發言中提出：“‘原生態’是指在現代消費主義、文化產業化背景下民俗民間藝術文化活動或物品被貼上的‘標簽’，是主流強勢話語對非主流事物的客位評判。‘原生態’一詞與人類學的學術概念和學理相背，只是文化產業營銷者基于消費者的欲望需求所創造的廣告詞”的觀點。翁乃群研究員在這里從“主流強勢話語對非主流事物的客位評判”的角度出發，直接否定了“原生態文化”的客觀存在。①（①參見凱里學院、人類學高級論壇秘書處：《人類學與原生態文化——第九屆人類學高級論壇暨首屆原生態民族文化高峰論壇論文集》（內部資料），2010年。）
中國社會科學院的葉舒憲研究員在題為《想象的“原生態”》發言中同樣質疑了“原生態”這一概念的學術性。他認為，現代社會在價值取向和行為方式上都在以反“原生態”的模式進行，而所謂的“原生態話語”只是人類精神層面的自我安慰，是一種虛幻的想象。葉舒憲研究員從“社會在價值取向和行為方式”角度出發對“原生態”進行了質疑進而否定了“原生態文化”的客觀存在。
廈門大學的彭兆榮教授在題為《論“原生態”的原生形貌》發言中指出，在人類學的理論關照中，和“原生態”相關或交錯的有八個概念，如強調時間維度原初性的“原始的”、強調事物發生客觀性的“原生的”、強調歷史變遷關聯性的“原生性”等等。在此基礎上，彭兆榮教授對“原生態”進行了概念界定，給出了“原生態”是“一個特指的歷史和文化存續體，一個特殊的地方知識和民間智慧，一個特定族群的認知和認同依據，一個特別的文化表述類型和范式，一個特色的藝術系統和技術魅力”的定義。
廣西民族大學的徐杰舜教授在題為《建構人類學視野中的“原生態文化”》發言中，對不存在“原生態文化”一說提出了反批評。他認為“原生態”的學科定位應歸屬人類學，并以客位和主位研究、地方性知識、符號論等角度對這一觀點進行論證，最后回歸到人類學視野，認為“原生態文化”是“‘文化相對論’他者視角中的地方性知識”。徐杰舜教授從“‘文化相對論’他者視角”的角度對“原生態文化”進行了“存在”的辯護。
在這次“論壇”上，四川大學徐新建教授在題為《歷史之維和生命之維：“原生態文化”的雙重視野》的發言中認為，對“原生態”這一概念的爭論，不能僅限于“比喻式的定位和現象的描述，而應該深入到對由其引發的諸多問題的思考和回應中”，因此，他提出了“雙重維度”的觀點，即以歷史維度作為關照，“原生態”凸顯了一種“時間坐標和歷史類型的相對性”，“通過與外在‘他者’的比較，突出其本有的自在與恒常，同時強調與外界無涉的獨有特質和邊界”。而從生命本原的維度看，“原生態”可視為一種與“禮”相對的“野”，“其意義在于體現人與自然相關聯的原初性、本真性和自在性”。
在本次論壇中，中山大學的孫九霞教授在題為《利益相關者視角下的文化原真性研究——以岜沙苗族旅游社區為例》的個案研究報告中，從旅游人類學的角度出發，探討了各利益相關者對岜沙文化原真性的多重塑造。她指出：“文化原真性”的邏輯起點來源于專家學者，而政府機構則搭建了“舞臺化”的岜沙“前臺”，但游客對“原真性”的體驗取決于游客類型及其不同標準體系。而作為社區居民則是基于對自身原有的和真實的文化對原真性予以評判。
中央民族大學蘭林友教授在題為《原生文化符號盜用、表述真實與文化消費——以小黃山畬族風情村為例》的個案研究報告中，認為小黃山畬族風情村的興起表現了“原生態”作為一種“生活方式表達的渴求”，就旅游目標和動機而言，潛在的旅游者是漢族，在某種意義上來說，漢族實際上是在消費漢族自身及其浪漫化了的少數民族印象，表述的真與假并非是重要話題，“原生態”從而成為了一種“文化再造、甚至是文化拼盤”。
上述這些發言的專家，都是我國人類學界和民族學界的資深專家，有的是理論界的精英，有的是田野調查的翹楚，他們的觀點自有各自的理論根據，在此筆者無力、無法也無必要對他們的對錯是非曲直去作評判。但從他們討論這個問題的出發點來看，無一例外，這些專家學者都是以“他者”的視界去觀察某一族群的“原生態文化”、去探究某一族群文化的“原生態”的，對“原生態文化”一詞無論是 “頂”還是“踩”，都是“他者”對某一族群的文化的“透視”，無論是 “頂”還是“踩”都沒有顧及“文化持有人”的感受，也沒有顧及他們的觀點是否得到“文化持有人”的“認同”而在“自說自話”。由此引發了筆者這樣一個遐想：有沒有“原生態文化”是由作為“他者”的專家學者說了算，還是由“文化持有人”說了算？“原生態文化”是因為“專家學者”的承認而存在還是客觀存在？
二、到底有沒有“原生態文化”或“原生態民族文化”
要回答到底有沒有“原生態文化”或“原生態民族文化”問題，我們還是要回到“原生態文化”或“原生態民族文化”的界定上來。
關于“原生態文化”或“原生態民族文化”的相關界定，目前學界至少存在三種不同的觀點。第一種觀點認為，“少數民族原生態文化等同于少數民族傳統文化，就是指原創性未遭到破壞的，若不及時加以搶救和保護就會消失的文化。”中國藝術研究院研究員、民俗學博士、國際亞細亞民俗學會副會長苑利先生2007年7月23日在 “中國·貴州·凱里原生態民族文化藝術節”期間舉辦的“黔東南原生態民族文化價值論壇”上指出的“原生態這個詞來源于生物學，現在把它移植到文化學，多少有些比喻的意義。什么是文化的原生態？我個人理解是近幾年來沒有經過大規模破壞的、人為開發的文化狀態。文化分兩種，一種是原生文化，一種是植入文化。原生文化就是沒有經過任何改造的文化”觀點是代表性觀點之一。這種觀點將“少數民族原生態文化”模糊地等同于“少數民族傳統文化”，但指出了界定“原生態文化”最重要的指標之一，即文化的原生性（原創性）特征。第二種觀點認為，“少數民族原生態文化”是從“生態學”引入的概念，在解釋人文科學層面上不夠準確，而“少數民族傳統文化”的概念包容界面更寬容量更大。第三種觀點認為，緣于“歷史上形成的文化的原初狀態”意義上的“民族原生態文化”是不存在的。因為當今現代化的觸角已經延伸到世界的每一個角落，所謂的少數民族文化的“原生態”只具有相對意義。基于“全球化”與“現代化”向村落社區的延伸，那種原始的真實，早已被時間的淘洗而湮沒在歷史的塵埃之中。
到底有沒有那種“沒有經過大規模破壞的、人為開發的文化狀態”的、“原創性未遭到破壞”的“原生態文化”或“原生態民族文化”？只要我們站在“文化持有人”的立場，試著運用“文化持有者”的“內部眼光”來理解和審視我們身邊所熟知的和所不熟知的文化事象的時候，答案就會是肯定的。雖然當今現代化的觸角已經延伸到世界的每一個角落，雖然國家機器推行的主流文化的價值取向已經顛覆了少數民族傳統的價值取向，但那些在少數民族傳承千百年的、能為國家機器推行的主流文化的價值取向所包容的文化事象諸如婚姻、家庭等倫理和習俗的“原創性”或“原生性”并沒有被完全顛覆、并沒有被完全摧毀，還在支配著少數民族的生活，還在影響著少數民族地區的秩序，這就是“原生態民族文化”的魅力在“給力”。
不同的人可以對“原生態文化”下不同的定義，也可以對“原生態文化”有不同的詮釋，但對于“文化持有人”來說，不管“專家學者”承不承認有“原生態文化”存在，不管“專家學者”認為“‘原生態’是指在現代消費主義、文化產業化背景下民俗民間藝術文化活動或物品被貼上的‘標簽’，是文化產業營銷者基于消費者的欲望需求所創造的廣告詞”還是“文化再造、甚至是文化拼盤”，不管“專家學者”認為“‘原生態話語’只是人類精神層面的自我安慰，是一種虛幻的想象”還是別的什么，不管“專家學者”愿不愿意承認“原生態文化”或“原生態民族文化”的客觀存在，他們的慣常生活仍然像一條流淌的河在繼續向前奔流，那些在“文化持有人”族群中傳承千百年的、能為國家機器推行的主流文化的價值取向所包容的 “原創性”或“原生性”文化仍然繼續支配和調適著“文化持有人”的生活，仍然繼續影響和制約著“文化持有人”社區的秩序，這就是“文化持有人”的“原生態文化”觀。在“文化持有人”看來，“原生態文化”就是他們的現實生活，就是他們傳承千百年并規約他們千百年的“行為規范的總和”，他們不會因為某一位“專家學者”對他們的這種“行為規范的總和”的“頂”而刻意去表現什么，也不會因為某一位“專家學者”對他們的這種“行為規范的總和”的“踩”而去改變什么，他們也不會和“專家學者”去討論“原生態文化”屬于一種什么樣的“范式”或討論“通過與外在‘他者’的比較，突出其本有的自在與恒常，同時強調與外界無涉的獨有特質和邊界”什么的。在這個意義上說，“原生態文化”或“原生態民族文化”是不以“專家學者”的意志為轉移的客觀實在，是實實在在的、獨立于“專家學者”的意識之外的文化實體。
三、什么是“原生態文化”或“原生態民族文化”
眾所周知，“原生態”這個詞源于自然生態保護的術語。在自然生態保護術語范疇里，“原生態”是用于形容森林的自然狀態的與“次生態”相對應的概念，它的本意是指那些“初始的”、“自生自滅”的、沒有遭受人為改造和破壞的森林狀態類型，與“次生態”相對立。應當說，將自然生態保護術語“原生態”引入社會文化生活領域的最早是文藝界，具有比喻的意義，但當人們將“原生態”這個概念引申到社會文化生活和社會文化領域的時候，“原生態”成為實際上界定文化的一種特征或標記來使用時，“原生態”就已經不再是一種“比喻”而被賦予了“人類學”的意義，成為一種文化存在狀態的“標識”。
文藝界所使用的“原生態文化”這個概念，是與現代社會流行文化、時尚文化和國家機器推行的主流文化相對應（不是對立）的概念，主要是指文化表現形式的一種初始的、質樸的、原生性的、更貼近文化和藝術源頭狀態的民族民間藝術表現形式即傳統的歌舞，因為這種“表現形式”屬于“初始的、質樸的、原生性的、更貼近文化和藝術源頭”而成為人類的“文化記憶”，被貼上“文化基因”的標簽，這種“文化基因”是需要國家機器的保護的“文化種質資源”。這是一種狹義的“原生態文化”。狹義的原生態文化具有“質樸、少加工、與生產生活直接聯系”等表象特征。
人類學界所使用的“原生態文化”概念，主要是指與國家機器推行的“主流文化”相對應（不是對立）的概念，因人類學的涵蓋面關系，人類學的“原生態文化”實際上主要是指與“主流文化”相對應的“非主流文化”即“少數民族文化”，除了文化表現形式外，還包括了少數民族的傳統服飾、傳統節日、傳統生產生活習俗、傳統禮儀乃至傳統的等等內容。在這個意義上說，“原生態文化”即“原生態少數民族文化”。在筆者看來，人類學的“原生態文化”實際上可以這樣表述：“‘原生態文化’是指多民族國家內部與國家機器推行的‘主流文化’相對應的、為‘主流文化’的價值觀所包容的、在一個民族內部傳承了千百年并仍在傳承發展的‘非主流文化’即‘原生或原創’于該民族的少數民族‘文化標本’。這種‘文化標本’的內容包括該民族傳統的文化表現形式和傳統服飾、節日、禮儀、生產生活習俗乃至傳統的等等”。
人類學的“原生態文化”是一種廣義的“原生態文化”。廣義的“原生態文化”有著厚重的科學價值、歷史價值以及重要的文化價值和社會價值，對人類的精神與物質生活有著多方面的意義。當今我們所處的時代是“政治多極化、經濟一體化和文化多元化”時代。“政治多極化”必然要求“文化”服從于、服務于所處的“政治”的“極”，“經濟一體化”的過程必然要求“文化”依附于“經濟”的“一體”，“文化多元化”必然會使各種文化之間產生激烈的“碰撞”和“沖突”，因此，在當今時代背景下，人類學意義上的“原生態文化”或“原生態民族文化”在傳承發展的同時也在不斷地消失，這是近些年來我國“原生態文化話語”強勢彈起的原因所在，也是我國提倡保護“原生態文化”的原因所在。
人類學意義上的“原生態文化”這一新概念的出現，是由于近年來全球化、現代化越來越直接而深刻地作用于我們的文化觀念和社會文化生活的結果。在時尚文化、快餐文化越來越流行、越來越普及的社會背景的擠壓下，傳統意義上的“文化”和“藝術”，無論是從概念到生產流程，還是從流通到大眾文化消費都發生了質的變異。具有個性的、具有獨創性、地方性和民族性的文化表現形式越來越多地被標榜著“規范”“統一”的“科學體系”和無所不在的“市場”所“異化”、所“整肅”，傳統處于不斷被“邊緣化”的過程之中。在“異化”或“整肅”過程中，我們的文化母體，我們的民族民間文化表現形式，因為不能適應所謂的“科學體系”和市場的“準入標準”（或“評價標準”），已經難以進行良性的文化傳承，無法進入主流文化的評價、傳播和推廣體系。面對這種現實，首先在文藝界產生了帶有“文化訴求”意蘊的“原生態文化”概念。在中國，文藝界的“原生態文化”概念的“文化訴求”意蘊主要體現在以下幾個方面：一是“原生態文化”本身強調各種“原生性”的民族民間藝術表現形式，不僅是一種“文化記憶”，更主要的，它還是一種“文化基因”，是一種需要國家機器保護的“文化種質資源”，提倡 “原生態文化”就是提倡保護這種“文化種質資源”；二是“原生態文化”的初衷是強調對中華民族文化多樣性的尊重，批判“快餐文化”、“時尚文化”在文化表現上的同質化現象，符合國家提倡“百花齊放”的文化方針；三是“原生態文化”概念表達出對主流文化、時尚文化以及文化市場中傳統因素或自我意識嚴重缺失狀況的一種擔憂。
人類學界“原生態文化”這一概念的出現，不僅進一步彰顯了文藝界“文化訴求”的意蘊，而且更進一步在拷問我們的文化良知。當西方學術界開始在對“西方中心主義”、“文化優劣論”、“單線進化論”和“文化霸權主義”等西方意識形態進行深刻反思的時候，當文藝界的人們開始用文化相對主義和“文化持有者的內部眼光”來理解和審視一些文化事項，開始尊重并身體力行的保護文化多樣性的時候，面對“在傳承發展的同時也在不斷地消失”的“與國家機器推行的‘主流文化’相對應的、為‘主流文化’的價值觀所包容的、在一個民族內部傳承了千百年并仍在傳承發展的‘非主流文化’即‘原生、原創于’該民族的少數民族‘文化標本’”，我們人類學界是否已經從文化多樣性、文化自覺意識、代際公平的理念出發，懷著理解與尊重之心真正地去審視和關注這種“在傳承發展的同時也在不斷地消失”的“文化標本”？在我們的研究和實踐中是否貫穿了這種文化認識與文化責任？人類學意義上的“原生態文化”這一概念的出現，是在拷問我們的文化良知，是在督促我們善待并弘揚中華民族多樣性的文化傳統，是在警示我們面對文化上的全球化傾向時應當多一份自愛、多一份自尊和多一份自信。
四、黔東南苗族具有普識意義的“姨表不婚”婚制體現的人類學意義上的“原生態文化”
從狹義“原生態文化”也就是文藝學“原生態文化”的視角上看，黔東南是一塊盛產激情、釋放浪漫的土地。這里有靈動的花橋、雄奇的鼓樓、靚麗的服飾和紛繁的節日，這些都是黔東南區域文化記憶的載體，同時也是中華民族乃至全人類的共同的“文化基因”，是需要保護的“文化種質資源”；這里有高亢激越，具有大山的雄渾的苗族飛歌，有婉轉和諧，具有水的靈動的侗族大歌，有柔情百轉、纏綿婉轉的苗族情歌和侗族琵琶歌，這些飛歌、大歌、情歌和琵琶歌，都是貫穿于苗族侗族的日常生活中的初始的、質樸的、原生性的、更貼近藝術源頭狀態的民族民間藝術表現形式，是黔東南地區苗侗民族生活的組成部分；這里有奔放豪邁的木鼓舞、輕盈飛揚的蘆笙舞、柔情蜜意的“踩親舞”、莊重肅穆的銅鼓舞，這些都是源遠流長、原汁原味的、土生土長的民間舞蹈，表現的是黔東南苗侗民族的勞動和生活。千百年來，生活在這塊土地上的苗族侗族和其他各族人民，以歌舞傳承文化，以服飾記載歷史，以蘆笙渲染生命，以木鼓張揚豪情，以歌傳情，以舞抒懷，以酒為禮，以傳統的方式張揚著自己的生活方式，詮釋和傳承著自己的優秀的文化傳統，繼承著自己優秀的傳統美德，締造著社區“夜不閉戶，道不拾遺”神話般的“世外桃源”。
從廣義的“原生態文化”即文化人類學意義上的“原生態文化”的視角上看，黔東南是一塊美麗而神奇的土地，因其豐厚的文化底蘊，被中外學者稱之為“人類社會發展史的活化石”，“民族學的天然博物館”。在這塊美麗而神奇的土地上，孕育著地球同緯度上罕見的美麗綠洲，也孕育著地球同緯度上同樣罕見的、多姿多彩而神秘的原生態社區文化。這神秘的文化，蘊積了人類社會發展史上所有的文化基因，折射出人類社會發展的軌跡，具有重大的社會價值、歷史價值和學術價值。在現代科技發展一日千里，各種文化猛烈碰撞的今天，在世界范圍內，很多地區和民族的人類社會發展史鏈條上的許多環節或這些環節的遺跡已經杳無蹤跡，然而，生息在這塊“風水寶地”上的苗族、侗族和其他少數民族，在其原生性的文化體系中，還比較完整的保存著人類從遠古的蒙昧時代到文明時代的發展鏈條上的許多重要的環節的遺跡。
“友方”是黔東南苗族流行千百年的男女青年們社交戀愛的傳統方式，現仍然形式完整、內容鮮活。這種男女青年們社交戀愛的傳統方式有兩個重要特點，其一是至今仍然嚴格遵循同一父系血統的男女青年不能“游方”，與之相適應，同一母系血統的男女青年也不能“游方”，只有不同父系血統的男女青年之間才能“游方”，同理，也只有不同母系血統的男女青年才能“游方”；其二是一個女青年可以分別與同輩分、不同父系或母系血統的幾個同胞兄弟們交朋友，一個男青年也可以分別與同輩分、不同父系或母系血統的幾個同胞姐妹們談情說愛。苗族“游方”活動的這兩個特點，如果放到現代文化背景去衡量和評價，幾乎有“亂愛”而不是“戀愛”的嫌疑，至少是不提倡的，但在黔東南苗族的原生態文化背景下，這是再正常不過的事情。與“游方”這種活動的上述兩個特征相適應，黔東南苗族一方面實行嚴格的“姨表不婚”婚制，另一方面又實行“姑舅表單方優先婚”婚制。“姨表不婚”和“姑舅表單方優先婚”并行并存的婚制，是黔東南苗族傳承千百年的具有普識意義的婚制。
這種“具有普識意義的婚制”的形成具有獨特的前提和基礎，按照恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》所引用的摩爾根《古代社會》的觀點，這種婚制應當是產生在“普那路亞婚姻”基礎之上的一種獨特的婚制。按照我國主體民族漢族的傳統婚俗，“姨表兄妹”之間和“姑舅表兄妹”之間通婚是“親上加親”，這對于漢族來說是再正常不過的事情。而黔東南苗族的“姨表不婚”和“姑舅表單方優先婚”并行并存必須具備兩個前提，第一個前提是：“甲集團同輩份的女子們是乙集團的同輩份男子們的共同妻子，乙集團的同輩份男子們是甲集團的同輩份女子們的共同丈夫”。在這種婚姻制度下，父親兄弟的子女也是父親的子女，他們同屬于一個集團，相互之間是不能結婚的；母親姐妹的子女也是母親的子女，他們也同屬于一個集團，因而也是不能結婚的，而父親的兄弟的子女與父親的姐姐、妹妹的子女屬于兩個不同的集團，是可以通婚的。第二個前提是：與婚制相適應的財產繼承制。黔東南苗族實行的是財產“兒女不均衡繼承制”，在這種財產繼承制下，兒子繼承的是山林、田地、房屋等財產，女兒繼承的是金銀首飾，因為山林、田地、房屋等財產和金銀首飾的價值是不均等的，因此稱之為“兒女不均衡繼承制”。在這種財產繼承制下，父親的姐姐妹妹出嫁時帶走了她們所繼承的那一份財產，為了保證氏族的財產不受損失，父親有權要求出嫁的姐姐妹妹將這份財產“還歸”氏族，但出嫁了的姐姐妹妹將這份財產直接“還歸”氏族，于情于理都說不過去，于是就產生了用“下一代歸還——由姑姑的女兒帶回來”的方式“歸還”給氏族，這就是黔東南苗族“舅舅的兒子有娶姑姑的女兒為妻的優先權”產生的根本原因，但這種“優先權”是單向的，因此，我們將這種婚制命名為“姑舅表單方優先婚”。這種婚制在第二部《中華人民共和國婚姻法》頒布以前，為國家機器推行的“主流婚姻制度”所包容，因此一直流行到20世紀80年代，20世紀80年代中后期第二部《中華人民共和國婚姻法》頒布以后，這種婚制為國家機器推行的“主流婚姻制度”所不能包容，這種產生于蒙昧時代的“文化標本”才最后絕跡。這就是產生于蒙昧時代并延續了數千年的、為國家機器推行的“主流文化”價值觀所包容的、苗族“原創”或“獨創”的、游離于“主流文化”之外的一種“活”的“文化標本”。通過這種“文化標本”可以反證：苗族應當經歷過“普那路亞婚姻”家庭婚姻制度或者相似的家庭婚姻制度這樣一個歷史階段。這就是苗族這種具有普識意義的“文化標本”體現出來的科學價值、文化價值、歷史價值和社會價值。
總之，我們在這里討論的“原生態文化”或“原生態民族文化”，應當是指多民族國家內部與國家機器推行的“主流文化”相對應的、為“主流文化”的價值觀所包容的、在一個民族內部傳承了千百年并仍在傳承發展的“非主流文化”即“原生或原創”于該民族的少數民族“文化標本”，這種“文化標本”的內容包括該民族傳統的文化表現形式和傳統服飾、節日、禮儀、生產生活習俗乃至傳統的等等。這種“原生態文化”或“原生態民族文化”，是不以專家學者的意志為轉移的客觀實在，是實實在在的、獨立于“專家學者”的意識之外的文化實體。當人們將“原生態”這個概念引申到社會文化生活和社會文化領域的時候，“原生態”成為實際上界定文化的一種特征或標記來使用時，“原生態”就已經被賦予了“人類學”的意義，成為一種文化存在狀態的“標識”。文藝界所使用的“原生態文化”概念，主要是指文化表現形式的一種初始的、質樸的、原生性的、更貼近文化和藝術源頭狀態的民族民間藝術表現形式，這種“表現形式”因其“初始的、質樸的、原生性的、更貼近文化和藝術源頭”而成為人類的“文化記憶”，被貼上“文化基因”的標簽，成為需要國家機器的保護的“文化種質資源”。
文藝界使用的“原生態文化”概念帶有“文化訴求”的意蘊。人類學界使用的“原生態文化”概念，不僅進一步彰顯了文藝界 “文化訴求”的意蘊，而且更進一步在拷問我們的文化良知，在督促我們善待并弘揚中華民族多樣性的文化傳統，在警示我們面對文化上的全球化傾向時應當多一份自愛、多一份自尊和多一份自信。
黔東南苗族一方面實行嚴格的“姨表不婚”婚制，另一方面又實行“姑舅表單方優先婚”婚制。“姨表不婚”和“姑舅表單方優先婚”并行并存的婚制，是黔東南苗族傳承千百年的具有普識意義的婚制。這種產生于蒙昧時代并延續了數千年的、為國家機器推行的“主流文化”價值觀所包容的、苗族“原創”或“獨創”的、游離于“主流文化”之外的“文化標本”體現出重大的科學價值、文化價值、歷史價值和社會價值。如果這種“文化標本”都不能算“原生態文化”的話，那大部分文化人類學人士都將無話可說。
From Miao Cultural Heritages： Original Ecological Culture of Anthropological Significance：A Case Study of YIBIAOBUHUN System among the Miao in Qiandongnan
LEI Xiu-wu
（Qiandongnan Minority Research Institute， Kaili， Guizhou， 556000， China）
Abstract：
Based on a case study of the parallel marriage systems of YIBIAOBUHUN （cousins from aunts’ families are not allowed to get married） and GUJIUBIAOYOUXIANHUN （cousins from an uncle’s family and an aunt’s family have the preferential to get married） among the Miao in Qiandongnan， the study is to put forward the view that original ecological culture， included in the values of mainstream culture implemented inside a multi-ethnic state and by the state machine， refers to the culture specimens of the non-mainstream culture created and inherited of a minority group of the nation for a long history.
Key words：
［關鍵詞］生態文學；人類中心主義；自覺；自發
[中圖分類號]I059.99 [文獻標識碼]A [中圖分類號]1674-6848（2012）04-0102-09
［作者簡介］王 惠（1970—），女，湖南常德人，文學博士，云南民族大學人文學院副教授，華東師范大學中文系博士后流動站研究人員，主要從事文藝學跨學科研究。（云南昆明 650031）
生態文學作為一個概念，其出現在中國不過短短數年光景；但生態文學作為一種文學實踐，在中國的歷史幾乎和文學的歷史一樣綿長。其所以如此，是因為中國人的生產方式和哲學觀念決定了中國人和自然相依相守、聲氣相感、血脈相通的關系，決定了中國人的文學離不開自然的涵育，并由此形成了獨到的生態文學景觀。
遺憾的是，后，中國閉關鎖國的大門被迫打開，老大帝國的心態受到了嚴重的損傷。隨著西方工業文明涌入中國，晚清知識者中的有識之士也開始以新的視角審視世界，在強國保種的夢想光照之下，本著“師夷長技以制夷”的出發點，開始學習西方先進的政治、經濟、文化，西學東漸于是蔚然成風。到“五四”時期，西方現代化的理念已經浸入到中國社會的方方面面，中國文化儼然走上了全盤西化的道路。文學無法獨善其身，在西方現代文學理念的感召和技法的影響下，中國文學的面貌發生了根本的變化。
如此一路踉蹌、一路趔趄地追趕西方現代化的步伐，直到西方文化邁進后現代的新路。此時，人們對自啟蒙運動開始便裹挾著以理性與技術為核心的人類中心主義來改造自然和人類自身的現代性進行了反思和清算，現代性的悖論和惡果前所未有地凸顯出來，對于前現代的社會生活方式，人們充滿了懷念之情。如今，由現代性造成的日益嚴峻的生態危機和由后現代啟動的越發壯闊的生態思潮促使生態文學概念的出現和創作的興盛，無論人們對此概念持何態度、對該類型的文學創作作何評價，這都已是不爭的事實。
生態文學雖說仍然由西而來，但基于后現代與前現代在思想旨趣與文化精神方面的關聯性，傳統中國的哲學觀和文學現象獲得了浮出歷史地表的機會，引起了世界范圍內前所未有的關注和重視。然而，新生的生態文學在概念的界定方面卻因為過于強調文學的當代性以及人類的主體性和責任感造成了對于中國傳統文學資源的忽略。日益迫近的生態危局，亟待生態文學形成規模效應，發揮理想效應，由此，我們理應在對中國傳統文學資源加大了解、增強信心的前提下，進一步對生態文學的定位予以思考。
一、生態文學的當前界定
什么是生態文學？目前，被學界和文學界所普遍認可的界定乃是我國生態文學研究的開拓者之一、廈門大學生態文學研究團隊學術帶頭人王諾教授在《歐美生態文學》一書中為生態文學一詞所作的界定：“生態文學是以生態整體主義為思想基礎、以生態系統整體利益為最高價值的考察和表現自然與人之關系和探討生態危機之社會根源的文學。生態責任、文明批判、生態理想和生態預警是其突出特點。”①
在王諾教授的界定中，生態文學具有如下幾個重要要素：第一，生態文學的寫作者應該是具備生態思想和生態視角的，這一生態思想應以生態整體主義為基礎；第二，生態文學的寫作內容或者題材應該是描寫生態或描寫自然的，尤其應以表現生態危機、探討其社會根源為題中應有之義；第三，生態文學的寫作主旨應該是以生態系統的平衡、穩定和整體利益為出發點和終極標準，而不是以人類或任何一個其他物種、任何一個局部的利益為價值判斷的最高標準。
王諾教授的這一界定，無疑取得了很大的理論成就，具體說來，該生態文學概念體現出如下特點：
1.清算了人類中心主義等現代觀念。眾所周知，生態文學的出現有其特定的現實基礎：日益嚴峻的生態危機催發了生態思潮，日趨壯闊的生態思潮催發了生態文學。如果說生態危機是現代性的后果之一，那么，生態思潮就要對現代西方工業社會主導思想進行反撥乃至顛覆，生態文學和生態批評則要表達生態思潮的精神主旨、承擔生態思潮的歷史使命。正如王諾教授所言：“生態思潮的主要訴求是重審人類文化，進行文化批判，揭示生態危機的思想文化根源。”“人類中心主義、唯發展主義和科技至上觀是生態危機的主要思想根源，是當代生態思潮所要解決的核心問題。”①
王諾教授在對生態文學的概念進行界定之時，始終牢記導致生態災難和生態危機出現的現代性思想根源，格外強調了生態文學的現實基礎和歷史使命，以生態系統的整體利益為生態文學的最高價值，否定了以人類的利益為價值判斷之終極尺度的傳統文學，否定了人類純功利地、純工具化地對待自然的傳統態度，注重生態的整體性、系統性和聯系性，堅定地認為生態文學對人類所有與自然有關的思想、態度和行為的正負價值的判斷標準是：是否有利于生態系統的整體利益，即生態系統和諧、穩定和持續地自然存在，而不是是否有利于人類。
關鍵詞:生態旅游；研究開發；問題；建議
1993年9月第一屆東亞地區國家公園與保護會議(北京)通過了“東亞保護區行動計劃概要”，首次以文件形式提出“生態旅游”的定義；1994年成立了中國生態旅游協會（CETA）并于1995年1月在云南西雙版納發表了《發展我國生態旅游的倡議》，標志著我國學術界對生態旅游研究開發的關注；1996年6月召開武漢國際生態旅游學術研討會，同年10月推出的《中國21世紀議程優先項目計劃》。1997年12月，與生態旅游密切相關的“旅游業可持續發展研討會”在北京舉行；1998年10月在桂林市召開“亞太議員環發大會”第六屆年會主題為“旅游與環境保護”；國家旅游局將1999年定為“生態環境旅游年”，首次承辦了主題為“人與自然”的“中國昆明‘99世界園藝博覽會”將我國生態旅游研究開發推向，1999年前后是我國學術界發表有份量的生態旅游研究成果的高峰期。2001年國土資源部建立11個首批國家地質公園，2005年首批國家礦山公園掛牌,意味著我國生態旅游資源研究開發向理性發展。我國生態旅游業迅猛發展是有目共睹的，同時由于不規范的過度開發和落后的管理體制所造成生態旅游區資源環境的破壞也是觸目驚心的；旅游廢物的處理并不比處理傳統工業三廢容易，旅游環境承載力的超負荷運行必將導致景觀的消亡和旅游景區的毀滅的警告不是危言聳聽的。
綜上所述，我國生態旅游研究開發歷史短，發展快，存在問題多。
一、我國生態旅游理論研究方面存在的問題
(一)我國學者對生態旅游內涵界定方面存在誤區：
1.生態旅游內涵界定生搬硬套國外學者研究成果多，創新少。許多研究者頻頻引用某某外國專家對生態旅游的定義以示正統或經典，缺乏創新,實際上外國學者對生態旅游的界定到“目前還是沒有一個統一的定義”。
2.我國學者對生態旅游概念界定爭議很多，溝通少。有代表性的有盧云亭（1996）從旅游開發和經營的角度強調生態旅游是一種可持續發展模式，金鑒明（2002），楊富泉（1995），郭錦超（1997）持類似的觀點；張廣瑞（1998）從旅游需求的角度，強調生態旅游是一種“特殊的旅游形式”，是一種“有目的的旅游活動”，李緒萌（1995），張延毅（1997），劉健生（1997），王興國（1998），王爾康（1998），陳立軍（1998），劉家明（1999）的觀點與這相近似。李東和等（1999）認為從供給者（開發者，經營者）的角度看，生態旅游是一種將生態學思想貫穿于整個旅游系統并指導其有序發展的可持續發展模式，從需求者（旅游者）來看，生態旅游是一種旅游活動形式或旅游產品。筆者認為雖然存在上述爭議，但是絕大多數研究者對生態旅游概念內核的理解是一致的，即旅游與環境的協調，生態旅游是可持續旅游方式之一。
3.存在嚴重的生態旅游概念泛化傾向。生態旅游概念泛化是將生態旅游內涵外延的拓展而使其概念主體泛延，其具體所指模糊化的現象。例如有人認為生態旅游既是生態工程又是旅游活動，將與生態環境有關的旅游均稱為生態旅游，認為中國生態旅游占全部旅游的70%。（馮天駟等,2000），然而，世界旅游組織（WTO,1997）在“關于旅游業的21世紀議程”中指出生態旅游在全球旅游市場中僅占3%~7%，中國生態旅游真得那么旺嗎？生態旅游概念泛化的結果是引起認知混亂，最終導致消費者對生態旅游失去興趣引發生態旅游市場的崩潰。
(二)生態旅游理論基礎研究系統性不足
我國生態旅游研究歷史短，理論基礎研究系統性不夠，目前尚未到形成一個大家普遍認可的理論體系。研究方法上以描述性分析為特征的定性研究為主，定量研究較少，只在旅游容量（環境承載力）等個別領域開展研究工作，如崔鳳軍[7]等（1999）在泰山名勝風景區案例研究基礎上提出一套由生態承載量、資源空間承載量、心理承載量、經濟承載量四部份組成的適用于山岳風景區不同功能類型區的量測模型。
我國生態旅游理論基礎研究比較零散，公認的基礎是有關資源環境經濟協調發展的“可持續發展理論”，其次是文明社會中人類所共同追求的具有生態哲學意義的“生態美理論”和建立在人與自然協調論和生態人文論基礎上的“人與自然關系理論”。顯然，我們在以生態旅游市場主體（生態旅游業從業人員和消費者）為研究對象的理論（如消費行為理論）研究不足；針對生態旅游市場客體（有形的，無形的生態旅游資源）的基礎研究，如資源規劃與管理、旅游地學等方面不夠全面，尤其是自然、人文生態旅游資源的整合研究方面幾乎空白；生態旅游企業營銷環境研究，尤其是社會人文生態旅游環境的研究更少。
二、對策
（一）擱置生態旅游內涵的爭議，積極參與生態旅游的開發,在實踐中實現創新
“生態旅游”是一個正處于發展的概念，它的內涵和本質特征有待于人們深入研究，但是理論源于實踐，目前，我們的研究者應該采取擱置生態旅游內涵的爭議，到實踐中去領會生態旅游的真諦的態度，從案例研究和實證研究及生態旅游開發過程中總結歸納符合中國國情的生態旅游內涵。
（二）中國傳統文化應融入生態旅游理論中促進理論本土化
生態旅游理論源于歐美發達國家，盡管其概念界還無法統一，但是其概念內核是很清楚的，即旅游與環境的協調，這與我國傳統文化“天人合一”的理念是不謀而合的。天人合一源于“天人之際，合而為一”指天道與人道，自然與人為相通，相類和統一。歷代諸子百家都力圖以求天（大自然）人之協調，和諧與統一。西漢董仲舒繼承和發展了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）和“無為為之之謂天”（《莊子·天道》）等諸子觀點，建立了天人合一和天人感應思想體系，首次明確提出“天人合一”的思想，強調人類與大自然要和諧共處，只能有限地合理利用自然資源，絕不能盲目地破壞自然規律，使自然生態失衡，一旦失衡必將自食其果。麗江古城之所以能保存完好與東巴文化強調人與自然協調的傳統不無關系。
綜上所述，我們的傳統文化與生態旅游理論有許多相似的理念，我們應該將它融入到生態旅游理論研究中，這將有利于挖掘和弘揚傳統民族文化，有利于生態旅游理論的本土化，將對研究中國人文生態旅游資源的開發保護發揮重要作用。
（三）拓寬生態旅游理論基礎，提高生態旅游科技含量和文化品位
面對生態旅游理論研究比較零散的現實，拓寬理論基礎研究十分重要，旅游地學就是其中之一。旅游地學是運用地學的理論方法為旅游資源調查，規劃開發及保護工作服務，從而
促進旅游業發展的一門邊緣學科。生態旅游資源中的地質旅游資源、地貌旅游資源、水文旅游資源等均涉及旅游地學問題。可見，旅游地學與生態旅游資源研究開發密切相關。目前已建立的國家地質公園世界地質公園國家礦山公園無一不是科技含量高、文化品位高的生態旅游熱點。生態旅游和地質旅游的對象也常常是相同的，例如近年推出冰川探險游，沙漠景觀探險旅游，焦作市云臺山世界地質公園旅游開發及廣西西部天坑群科考探險游和全國性的漂流旅游熱等等。超級秘書網
（四）加強自然生態旅游資源和社會人文生態旅游資源整合研究
我們發現自然生態旅游資源和社會人文生態旅游資源的分布是有某些規律的。一般情況下，自然生態旅游資源保存完整的地方都分布于相對封閉的地方（以滇西、湘西為代表的西部地區），也常常保存有較完整的民族文化原出狀態，具有豐富的社會人文生態旅游資源。加強兩者的整合研究有助于提高旅游產品的文化品位，有利于保護和繼承民族文化，更有效地利用資源。例如，東巴文化與滇西秀美的自然旅游資源的整合研究有助于認識“香格里拉的魅力”，體會東巴文化“天人合一”人與自然的協調美。
（五）完善旅游管理人才的知識結構,引導生態旅游企業貫徹“社會市場營銷”理念
傳統旅游管理類人才培養偏重于酒店管理和旅行社管理，知識結構方面存在自然科學知識面不夠寬的缺陷，生態旅游知識更是不足，從而造成我國生態旅游產品設計、開發和資源保障方面的人才不足的現狀。在生態旅游開發過程中開展消費者教育，并將之滲透到企業營銷的各個環節，讓消費者在享受生態旅游樂趣的過程中進一步認識生態旅游的內涵提高生態環保意識。讓政府管理層和旅游業從主人員在實施生態旅游開發的過程中更加深刻體會生態旅游環境效益外部化和內部化的內涵，更加清楚地認識到環境保護對企業乃至地方經濟可持續發展的重要性，促使他們轉變觀念，主動地考慮社會長期利益即生態旅游環境保護，正確處理好消費者利益、企業利益及社會長遠利益三者的關系，真正實現以社會市場營銷理念為生態旅游企業經營理念，確保經濟的可持續發展。
[參考文獻]
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[2]盧云亭．生態旅游與可持續旅游發展[J]．經濟地理.，1996，16（1）．
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[5]李東和，張結魁．論生態旅游的興起及其概念實質[J].．地理學與國土研究，1999，（2）．
[6]崔鳳軍，楊永慎．泰山旅游環境承載力時空分異特征及其利用強度研究[J].．地理研究，1997，16（4）．
[7]白光潤．生態旅游[M]．福州：福建人民出版社，2002．
關鍵詞：翻譯適應選擇論 概念隱喻
中圖分類號：G642.0 文獻標識碼：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.04.009
1 引言
原語作者有目的地使用隱喻來傳遞信息，使影視作品中的語言表達更生動、新穎，也反映了中西方文化融合性和差異性。影視作品中隱喻的翻譯不只是語言之間的轉換，更是中西方文化的碰撞和融合。翻譯適應選擇論中的多維度選擇性適應原則，為翻譯實踐提供了全新的視角和理論依據。本文將以電影《刮痧》為例，從翻譯適應選擇論視角出發，探討如何更好地翻譯英漢語中的隱喻。
2 翻譯適應論和概念隱喻的基本概念
“翻譯適應選擇論”指的是：譯者適應翻譯生態環境的選擇活動。翻譯適應選擇論所倡導的翻譯原則是“三維”轉換，即語言維、文化維和交際維之間的適應性轉換。譯者在翻譯過程中，要對翻譯生態環境的不同層次做到多維度的適應和轉換（胡庚申，2004）。
G. Lakoff和 M. Johnson指出： 隱喻無處不在，它根植于語言、思維和文化中。文化的差異導致了語言系統不同，進而出現不同的隱喻映射，體現出不同的概念隱喻。
3 基于翻譯適應論的《刮痧》中的隱喻翻譯
在翻譯適應選擇論的相關原則下，“最佳翻譯”是“整合時應選擇度”最高的翻譯，即：譯者在產生譯文的同時在語言維、文化維、交際維等維度適應和繼而依次照顧到其他翻譯生態環境因素的適應性選擇程度的綜合。只有做到“多維度適應特定翻譯生態環境”和至少“三維”的選擇轉換，才有可能產生出適當的譯文（胡庚申，2006）。
電影《刮痧》以中國爺爺給孫子刮痧，從而引發了一系列沖突為主題，描述了中美文化在倫理親情、人權觀、教育觀念等方面的差異。
當語言維和文化維重合時，即：雙方的概念隱喻體系相似或相同時，譯者最好選擇直譯法，能更完整地呈現出原語的內容，更好地體現 “多維度適應與適應性選擇”和“三維”轉換。比如：許大同獲獎晚會上主持人介紹：The brightest star of video games … Mr. Datong Xu！ 可以直譯為“電子游戲設計新星――許大同先生”，沒有任何語言和文化的障礙。
當語言維重合，而文化維空缺時，即：由于雙方文化的影響造成原語和目的語概念隱喻體系類似，但表達形式不同，或喻義相同，喻體不同，從而衍生出不同的喻義聯想，譯者可以靈活地運用直譯或解釋、意譯、等方法多角度適應翻譯環境，以優化選擇最佳譯文。比如：許大同的兒子丹尼斯和許大同的上司昆蘭的兒子保羅打架，兒子不向對方道歉，大同打了兒子。昆蘭后來出庭作證說許大同打了孩子，令許大同非常憤怒。
Quinlan： I just told the truth！ You shouldn’t have hit Denis！
Datong： Why I hit him？ My own son？ I hit him to show my respect for you！ To give you face， you know？
Quinlan： What a kind of twisted Chinese logical effect？ So you hit your own son that you can show your respect to me？
Datong： 不可理喻！
這段對話生動地反映出中西方文化對于“面子”的理解。雖然英漢語中有“face/面子” 相對應的直接表達，但在跨文化交際中，中西方對于面子的理解來源于不同的民族文化。中國人會替對方留面子，以維護人際關系的和諧。西方人則強調獨立的人格和個性。因此，在處理這樣的譯文時，要充分考慮文化差異，在直譯的基礎上進行一些補充說明。
當語言維和文化維都空缺時，即：由于文化差異造成了語言表達的差異，雙方沒有相對應的概念隱喻體系，從而造成交際維上的空白。比如：許大同在聽證會上試圖給法官和律師講清楚刮痧的概念，用了“七經八脈”這個詞。這個概念在英語中的空缺是由中醫文化在英語中的缺失造成的。即使許大同用“Seven Jing and Eight Mai”來解釋，對方仍是一臉迷茫。正確的處理方法是用清晰簡潔的語言表達、用原語文化解釋概念隱喻、最終使交際順利進行，即：譯者通過靈活運用三維，較好地適應了翻譯環境，選擇出最合適的表達。
4 結語
在翻譯實踐中三維經常交互出現，給譯者提出了更高的要求。我們不能僅僅滿足于文字的表達，更要體現出文化的碰撞和融合，以更好地將三維進行適應性選擇轉化。
翻譯適應選擇論從“翻譯生態環境”的視角解讀翻譯過程和實質，為我們解讀英漢語中的隱喻概念提供了一種新的生態翻譯研究途徑。
參考文獻：
[1]Lakoff， G. & Johnson， M. Metaphors We Live by [M]. University of Chicago Press， 1980.
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[5]高一虹.語言文化差異的認識與超越[M].外語教學與研究出版社，2000.
關鍵詞：張谷英村;文化生態;保護;發展;湖南岳陽
自20世紀中后期以來,全球化的影響日益加深,在這個“同一化”過程中,原生態的民族聚落和城鎮人文景觀遭受了不同程度的破壞,城鎮形態風貌日漸趨同,個性逐步淡化。因特殊的自然地理條件,張谷英村始終與外界保持著若即若離的關系,顯得閉塞保守,習俗古樸且風景秀麗。隨著它獨特的歷史、文化、經濟、旅游價值為人們所認識,在城鎮化進程中,也被現代化的強勢邏輯所要挾。因此,在新的歷史條件下,尋找新的視角對張谷英村的保護與發展進行研究顯得尤為重要。
1文化生態的概念及背景
文化生態學是一門借用生態來研究特定文化存在和發展的資源、環境、狀態及規律的科學[1]。1955年美國文化人類學家斯圖爾德首次提出文化生態概念,并從文化生態變遷的角度研究人類適應自然與社會環境的過程,創立了專門的文化生態學學科。文化生態學的核心命題是:人類的行為和文化是對特定環境相適應的創造性結果,特定的環境在一定程度上塑造著特定的文化,文化在其特定的環境背景中取得發展[2]。文化生態學突出強調受特定生態環境影響的文化發展與變遷中的差異性,“文化生態學它尋求闡明不同地域的特定文化的特征和型式的起源”[3]。文化生態學主張的生態批判“帶有強烈的學科轉向特點,具體表現為:從文本形式研究到內容本體追問的轉向;從研究的概念化模式向關注實在性存在的轉向;從語言中心的文本解讀向生命中心的文本閱讀轉向”[4]。正如美國文化人類學家懷特所說:“無論在什么地方,文化都絕非文化特質的單純相加或簡單匯聚,文化要素總是組成為系統。每種文化都有一定程度的一體化和統一性,它依賴于一定的基礎,按照一定的原則或系統組織起來[5]。”人類文化系統中的任何一個文化要素的研究不能孤立地進行,除了要研究其本身如何適應自然環境外,更要研究整個文化圈內各種文化之間的關系。
2001年6月25日張谷英村被公布為全國重點文物保護單位,2003年被評為中國歷史文化名村。歷史文化名村是文化遺產的密集區,同時也是受破壞的重災區。在對張谷英村保護與發展的研究中,采用文化生態學的理論體系,能全面地認識諸多社會文化因素共同作用下的張谷英村,為其可持續發展提供啟發。
2張谷英村概況
張谷英村位于湖南省岳陽市以東的渭洞筆架山下,地處岳陽、平江、汨羅3個縣市交匯處,是我國目前保存最完整的,體現聚族而居的明清時期的江南民居古建筑群。張谷英村因建筑規模之大、建筑風格之奇、建筑藝術之美,被譽為“天下第一村”。相傳明代江西人張谷英沿幕阜山脈西行至渭洞,見這里層山環繞,自然環境優美,他經過細致勘測后,選擇了這塊宅地,便大興土木,繁衍生息,張谷英村由此而得名。張谷英村始建于明朝洪武年間,經明清2代多次續建而成,總體布局依地形呈“干技式”結構,主堂與橫堂皆以天井為中心組成單元,各個單元自成庭院,各個庭院貫為一體。目前保留了1 700多座明清建筑,內擁有206個天井,60多條巷道,1 732間房屋。整個建筑由當大門、王家塅、上新屋三大群體組成,其布局之妙,巷道之幽、排水之奇、空間之活、雕飾之美、用材之雅、石橋之玄,制作之精,堪稱“八絕”。這樣一座規模宏大的連片大屋和村落環境與自然山水和諧與共,形成一個天衣無縫的整體,在全國古聚落中具有其獨特的存在和保護價值。
張谷英村作為一種具有獨特自然景觀特征和人文內涵的鄉村人文景觀,越來越受到人們的青睞。但在旅游開發后的10余年間,古村風貌遭受嚴重破壞諸如亂建亂蓋、盲目建設,破壞了原有的景觀,大屋內千瘡百孔,景觀“百步三橋和龍泉井”雖然風韻猶存不減當年,但早已失去了往日的生氣;民俗文化逐漸瓦解等。同時,這座名村旅游開發的品牌意識淡薄、管理的模式不規范等都存在著一系列問題,影響了其可持續發展。因此,在當前歷史保護與社會進步對立,推進現代化進程中出現了諸多不可避免的矛盾和困難,從文化生態學的視角出發,對當今張谷英村的保護與發展提出合理的建議有著重要的指導意義。
3保護與發展的文化生態學建議
聚落向現代化邁進是社會發展的必然趨勢,但在邁進的過程中,究竟如何讓歷史與先輩們創造的財富和優秀的文化遺產在不斷前進的歷史長河中發揚光大,是一個值得認真思考的問題,現從宏觀出發、以文化生態學視角,談幾點建議。
[摘要]文化生態旅游是以與自然、社會環境和諧一致的文化資源為體驗對象，以旅游者、旅游地和諧相處，保護區域的文化多樣性與文化生態平衡為目的，使旅游者獲得文化體驗的一種較高層次的旅游活動。發展文化生態旅游對于旅游地文化資源的發掘、利用和保護具有重要意義。本文對文化生態旅游的概念、文化生態旅游開發的相關理論做了總結。最后以玉林都嶠山為案例，對文化生態旅游的開發做了探討。
[關鍵詞]文化生態旅游文化資源都嶠山
旅游活動本身就是一種文化行為。盡管旅游者出游動機各異，但是從某種程度上講，旅游活動就是旅游者用貨幣購買的一種異地文化體驗行為。因此從某種程度上可以講，文化是旅游業的靈魂，文化資源是旅游地實現持續發展的源泉。然而，旅游業在傳統的旅游發展模式下，往往忽視旅游活動對旅游地文化資源的破壞性影響，再加上目前的旅游行業對保護旅游地文化生態環境的意識明顯不夠，致使許多旅游地的文化環境遭受了嚴重破壞，文化資源不斷流失，整體的旅游吸引力下滑。在當前的文化資源開發“熱”過程中，一哄而起竭澤而漁的過度開發、重文化形式輕文化內涵的淺層開發、急功近利走樣變味的所謂“保護開發”等現象也是隨處可見。文化資源如何實現持續利用已經成為需迫切研究和解決的問題。
面對文化資源的持續利用問題，旅游界應如何應對呢？筆者認為，改變傳統的旅游開發理念，發展文化生態旅游，是能夠有效解決問題的途徑之一。
一、文化生態旅游的概念
目前國內學術界對文化生態旅游的探討比較少，其概念也沒有一個明確的界定。黃安民等（2000）提出，文化生態旅游是以了解旅游目的地文化與歷史知識，學習、研究、考察、欣賞特定的文化景觀，促進區域文化特色的保護和區域文明程度的提高，促進區域經濟發展，以使旅游者獲得文化教益的一種專門層次的旅游活動。劉少和等（2004）則認為，文化生態旅游是以與自然、社會環境和諧一致的文化生態資源為體驗對象，旅游活動各方需要承擔責任和義務的旅游形式或產品，是生態旅游的新發展和文化旅游的特殊形式。劉清泗等（1999）把文化生態旅游視為生態旅游的一種，將其定義為：用當地的文化資源發展旅游業，要以保護當地的文化資源為主要目標，與生態建設相結合，開展旅游活動。在此基礎上，獲取最大的經濟收益，通過反饋機制進一步促進文化資源的保護和生態環境的建設。
上述三個概念對文化生態旅游的表述和理解有著明顯的差異，第一個概念著重強調了出游目的是體驗旅游地文化，而第二個則強調了旅游活動與旅游地自然、人文環境的和諧，第三個則提出以保護旅游地文化資源為主要目標。綜合以上觀點，筆者把文化生態旅游定義為：以與自然、社會環境和諧一致的文化資源為體驗對象，以旅游者、旅游地和諧相處，保護區域的文化多樣性與文化生態平衡為目的，使旅游者獲得文化體驗的一種較高層次的旅游活動。
二、文化生態旅游開發的原則
1.體現地域特色
不同的地域有不同的自然、社會政治、經濟、文化、歷史條件,其文化景觀必然帶有濃厚的地域特色，同時在一定的地域背景人們形成了特定的世界觀、生產生活方式和習俗，如人際交往習俗、服飾、飲食習俗、住居習俗、建筑習俗、婚嫁習俗等等。旅游活動本身就是一種文化行為，從文化學的角度來看,旅游者的出游動機往往是追求一種文化的認同或者文化的差異。因此，旅游產品只要能夠把地域文化活靈活現地表現出來，對旅游者就會有吸引力。
2.文化資源的開發與利用原則
在充分考察和分析旅游地旅游文化全貌的基礎上，提取其精華，以旅游文化的精髓為開發突破口，實施有重點、帶動效應顯著的開發策略；對初具特色的旅游文化進一步轉化、優化、深化，提高其產品檔次和素質；對旅游文化中尚未引起重視，但又具有深厚潛力的資源,應加大開發力度，使之脫穎而出。
3.旅游者與旅游地和諧共處原則
文化生態學認為，人類對環境的利用與影響是通過文化的作用而實現的，人類的文化越發達，人對環境的利用越廣泛，其影響也就越大越深入,文化生態系統內部各種文化要素與自然環境之間有著固有的聯系,系統內部有著獨特的物質和信息流及系統的反饋調控機制。旅游產品的開發必須遵循文化生態學原則,要有利于文化生態系統的穩定和良性發展，要實現旅游者與旅游地的和諧共處。在這個和諧的大系統里面，旅游者、旅游經營者、旅游地居民、政府各自都有應擔負的責任和享有的權利。
4.文化資源的可持續利用原則
發展文化生態旅游是以保護旅游地文化資源為主要目的。開發的旅游產品既要滿足游客的文化認知需求，又要防止對旅游地的文化生態完整性、文化環境產生破壞性的影響，應嚴禁文化資源的破壞性利用。
三、文化生態旅游開發要點
1.文化生態旅游資源的特性與發掘
文化生態旅游資源包括人類活動作用于周圍環境形成的各種人文景觀及其形成的特定文化，有物質和非物質之分。物質的人文景觀如文物古跡、建筑工程等；非物質的文化吸引物如民風民俗、故事傳說等。
總體來講，文化生態旅游資源蘊涵于自然景觀與人文景觀中，自然景觀要注重其科學內涵、美學內涵和附會文化資源的充分挖掘，人文景觀中的文化發掘則要注重其民族性、藝術性、神秘性、特殊性和傳統性。
2.注重原生態，保護旅游地的自然生態環境與文化生態環境
自然環境和文化環境共同構筑了人生存和發展的條件，只有保護好文化產生所依賴的生態環境，文化的發展才會延續，保護自然環境的多樣性與保護文化的多樣性同等重要。開展文化生態旅游，與自然生態旅游相輔相成，充實生態旅游的內涵，使生態旅游變得更加完整。真正實現人與自然的和諧統一。文化生成的生態特征之一是多樣性，保護多樣性的生態環境就是在保護文化的多樣性。
地域文化的保護是一項系統工程，需要遵循文化演變規律及發展生態旅游標準來進行文化嫁接和文化保護，其中物質性文化生態資源需要防止自然侵蝕和人為破壞，地域文化需要繼承發展，需要在相關人力資源方面做必要的投入。
3.文化生態旅游產品系列
文化生態旅游的產品系列主要包括：宗教文化旅游、民俗風情旅游、文物古跡游、尋根謁祖旅游、鄉村體驗旅游等。
四、玉林都嶠山的文化生態旅游開發研究
1.都嶠山文化旅游資源概況
都嶠山位于廣西玉林市容縣，是國家AAAA級景區。都嶠山是我國道教第20洞天，遠在漢代即有劉根、華子期等人入山修道，相傳晉朝葛洪也曾在山中煉丹。隨著佛教傳入中國，都嶠山又成為佛教圣地。唐代山中建有相當規模的九寺十三觀。靈景寺古時即為海內名寺。其后宋朝又在寶元巖中筑殿塑造和奉祀孔子及其弟子，于是都嶠山便成為佛、道、儒三家并興之地。此外，歷代名人贊譽都嶠山的詩文很多，明代著名旅行家徐霞客寫的廣西的游記中，最長那部分就是都嶠山游記。都嶠山是典型的丹霞地貌區，發育有秀美、壯麗的丹霞地貌景觀，山頂峰叢等地質地貌景觀十分典型。
2.文化生態旅游的開發方向
根據文化旅游資源稟賦及其旅游開發現狀，都嶠山應圍繞“三教勝地·丹霞奇葩”的文化主題進行文化生態旅游產品的打造，主導方向包括：努力打造丹霞地貌地質公園；深挖宗教內涵，打造宗教圣地；發掘、修復歷史遺留古跡，發展歷史文化旅游。
3.文化生態旅游產品的開發
(1)宗教文化生態旅游——挖掘宗教文化內涵，打造宗教圣地
宗教的萬物平等、貴生、天人合一、構建人間仙境等觀點與實踐，既培育人與自然和諧相處的心態，還營造成了許多洞天福地，成為今人旅游觀光、陶冶情操的生態示范園。①目前都嶠山的宗教旅游還只是停留在“看廟拜佛”的層次上，寺廟缺少人氣。要改變這種情況，需注重動態參與項目的策劃。除開展一般游覽活動外，還要開發并形成多種與宗教節日、宗教規儀活動有關的動態參與項目，可以在宗教節日舉行不等規模的廟會，組織有興趣的游客參與參禪、浴佛、食齋、放生等佛事活動，有利于生態環境建設和文化生態旅游的深入開展。近年，都嶠山舉辦了齋食文化節，取得了良好的社會、經濟效益，可以說為開發參與項目開了一個好頭。
②深挖宗教文化內涵，因勢利導，讓宗教信徒和民眾在旅游中通過外在的他律和內在的自律實現生態環境保護，把都嶠山文化生態旅游提高到一個新的水平。
(2)地質地貌科普旅游——提升景區文化品味，普及科普知識
都嶠山要發展地質地貌科普旅游，首先要盡快對都嶠山旅游資源開展全面詳盡的綜合考察，重點在中區和東區，在詳盡了解全區的地質地貌水文生物等自然旅游資源的基礎上，按照申報地質公園的要求進行全面的旅游規劃。都嶠山的地質價值主要在于有重要觀賞和重大科學研究價值的地質地貌景觀。申報都嶠山地質公園是把它的科學內容化作重要旅游資源的非常有效的方式，既要為人們提供具有較高品位的觀光游覽，度假休閑、文化娛樂的場所，又要建成地質遺跡和生態環境的重點保護區，地學研究與科普的基地。
①加強對旅游區工作人員，特別是導游人員的文化素質教育，導游詞中可以多穿插一些淺顯易懂的地質地貌科普知識；
②結合旅游區建設，對較為重要的地質地貌景觀掛牌介紹，使一般散客也能夠很方便地了解科普內容；
③開展原始風光考察探險游，目前都嶠山旅游資源的開發僅限于其西區和東北區一帶，大部分地區還未進行開發，自然環境保持相對原始狀態，只要適當選線，劈開荊棘，編排內容，便可以組織“回歸自然”原始風光探險考察旅游。
(3)歷史文化生態旅游——挖掘歷史文化內涵，增多旅游亮點
建于明代的“七十二房井”是珍貴的歷史遺跡，但現在不但沒有得到應有的保護反而遭到了較為嚴重的破壞。應該盡快將這些古民居妥善地保護起來，并在其旁邊修建仿制品，立標識牌介紹古民居的來龍去脈。這樣，不僅充實了都嶠山文化生態旅游的內容，也能讓游客深刻體會先人生活的艱辛，對游客是一個很好的教育。
都嶠山文化底蘊深厚，但目前能夠展示給游客的只有很少的內容。還需要繼續搜集、挖掘先人留下來的珍貴石刻字畫、建筑、房舍、古詩文等，以進一步提升旅游活動的文化含量。
一、物業管理概念
物業管理概念是我國房地產業較早開始“炒作”的一個概念。作為房地產開發鏈上的一個重要環節，某一個項目物業管理水準的高低是影響業主作出購買選擇的重要因素。因為業主都希望生活在一個安全、方便、體貼周到的環境里。因此，我們常常見到稍大的樓盤和高檔樓盤，往往打出“引入香港頂尖物業管理”之類的旗號。
為適應房地產業的發展需要，我國物業管理機構應該建立自己的經營管理服務理念，探索先進的物業管理服務模式和嶄新的物管企業運營機制，充分發掘企業文化和社區文化，著眼于打造物業管理品牌，才能在房地產營銷中保持主動。
二、綠色生態概念
房地產業內綠色生態概念風行。綠色營銷理論的核心是，企業營銷活動應該是以人類的綠色消費為目標而進行的一系列營銷活動，是實現公司贏利、消費者需求滿足和社會長遠利益三者動態平衡的新型營銷。綠色營銷觀念強調企業的營銷活動要保護環境，有利于維護生態平衡，減少污染，避免資源浪費，提供親近自然的、無害化產品和消費。
這股綠色生態概念之風自然很快吹向房地產業。企業在房產營銷中打出了環保、綠色、生態的口號，在營銷全過程力圖體現“綠色”關懷。例如，地段選擇盡可能遠離污染源，墻體和窗戶采用新型保溫隔熱隔音材料，拒絕使用粘土紅磚（減少土地資源消耗），裝修裝飾使用新型無污染、無刺激、無公害的材料，房屋建筑盡可能減少光污染、降低噪音、污水和生活垃圾集中處理等等。在生態營造方面，則普遍強調小區景觀的配套和環境的綠化，強調居住環境的舒適性、無害化以及生態環境的和諧性。這些都成為樓盤中的USP，成為吸引顧客的“賣點”。
三、歐式概念
歐式概念幾乎是全國房地產市場上最普遍、最常見的概念模式。從我國房地產業起步伊始的沿海和南方城市，到今天的內陸城市，歐式概念之風一直在熱吹之中，成為競相模仿和攀比的焦點之一。無論是建筑的外觀造型，還是小區環境的布局，力圖體現歐式建筑的古典美、現代美。在很多城市，稍有實力的開發商，稍大的樓盤，就要請海外設計師擔綱設計。外觀設計則往往是歐式圓形拱門，歐式窗戶、羅馬立柱，歐式門樓、檐口和墻面浮雕裝飾；小區景觀則城堡式建筑、歐式雕塑小品、歐式風景樹、歐式花園草坪等；還有實力雄厚的開發商，甚至將整個小區“歐化”。
四、品位概念
追求品位，是現代社會逐步富裕起來的人們的共同向往。
有一句幾乎成為經典的廣告語——“我選擇的是家，不是房子”。這句話似于把房子和家對立了起來。其實不然，如果換一個角度看，它恰恰體現了房子之于家的重要性。房為家的載體，沒有房，何以為家？在某種意義上說，房子是家的代名詞。對普通百姓而言，房子是一個家庭最大的“大件商品”，它是人們享受生活的基本條件。無房的人夢想有房，有了房的人則無不希望把“家”建設得溫馨、高雅和舒適。因此，在善于制造概念的房地產營銷人士頭腦里，品位概念自然又是一個重要的“噱頭”。
五、人文概念
現代都市人，每天奔波于繁華鬧市，車水馬龍，喧囂塵揚，更希望能尋得幽雅高尚之所，置業安家，與高尚人士為鄰，受文化環境熏陶，修身養性，讓自己和家人在享受生活的安逸、溫馨的同時，還能夠浸潤在一個文明、高尚的文化氛圍里。對人文氛圍的追求，是都市人在滿足了基本溫飽之后，生活境界和精神境界上的更高要求。
于是，在房地產營銷的概念演進中，人文概念的流行也就是十分自然的事了。開發商和企劃人都希望借助人文概念來提升樓盤的內涵和品質。什么“與高尚人士為鄰”、“某某家園，墨香中的家”，什么“某某花園，書香門第”之類的廣告，一個比一個喊得更響亮。
六、旅游休閑概念
現代人在緊張。工作之余，希望獲得休閑、旅游度假，調節心情，放松精神。休閑將成為現代人的重要生活方式。因此，那些在城郊結合部開發的項目，特別是別墅項目區，則著力營造旅游休閑概念。如泳池、沙灘、戲水池之外，辟有野趣燒烤樂園，隨物業贈送小型花圃或農莊（可代為打理），還有的項目干脆建在遠郊的旅游度假區。最近，著名經濟學家厲以寧公開發表一種觀點——擁有兩套住房才算小康，引起社會廣泛關注。他所說的另一套房主要被用作周末和節假日度假之用。可見，學者分析的和身體力行者們“想到一塊兒去了”。這說明旅游度假概念反映了房地產開發的一種重要趨勢，難怪開發商和企劃人們開始熱衷于營造這一概念。
七、會所概念
從字面意思上講，會所就是項目業主或小區內居民聚會之所。顧客在接受房地產廣告信息和作出購房選擇時，面對的大多數是期房或半期房，所以盡管很多發展商在樓書和規劃圖中展示了漂亮的會所“效果圖”，但更多的發展商主要是把它作為一個銷售賣點而已，至于會所何時能真正建成，提供哪些服務，由誰經營和如何經營等細節問題，并沒有確定，所以顧客得到的僅僅是一個美麗含混的承諾。
然而，深入考察一下，可以發現，會所概念在實際中存在著這樣的問題：
一是會所的功能定位問題。一般大型社區或比較成熟的物業，均配備有專門的物業管理機構。那么，會所為入住的業主提供的服務如何同物業管理區別開來，避免重復或空白呢？這就需要對會所作功能定位。我認為，會所應該定位于人際溝通和社區文化交流，應該成為社區居民人際交往和文化交流的場所、渠道。讓小區居民從家庭自我封閉中走出來，多作人際溝通，開展有特色的小區文化活動，如文化沙龍、小型圖書館、游藝活動、健身、聚會、社區教育等，面向社區大家庭，敞開心扉，親善友好，至于洗衣送餐、孩童托管之類的家政服務，則應該由物業管理部門承擔。
二是會所經營權和經營方式問題。即會所應該由誰經營，如何經營的問題。也許是“肥水不流外人田”的緣故，我們看到會所普遍由開發商經營。由于開發商的主業不在于此，如果開發商經營上出現問題，這就容易造成與業主的矛盾。因此，我們提倡會所可以引入社會的專業機構來經營，以提高經營水平和服務水準。在如何經營的問題，有開放式經營、封閉式經營和半開放式經營三種觀點。因服務的對象范圍大小不同，經營方式和對業主的影響也就有不同。更多的業主希望會所實行封閉式經營，以享受優越的服務，但這也會增加經營成本，提高會所消費代價。
八、親水概念
水也是21世紀最珍貴的資源。而我國是一個水資源相對缺乏的國家。在很多城市尤其是北方城市，缺水嚴重，水就更顯珍貴。因此，生活在都市的人們，如果能選擇親水居住，是一種親近大自然的愜意人生。在這種追求下，親水概念不知不覺風行房地產界。不少開發商把項目用地由原來首選地段因素轉向臨水因素。于是乎，那些臨湖、臨江、臨河的項目開發一下子熱了起來。只要看看如今樓盤項目的名稱，便可以看到與水的關系：藍灣俊園、金色港灣、銀河灣、秀水公寓、海岸花園、戀湖公寓、玫瑰湖畔、碧水灣、錦繡香江、星河灣、山水庭苑、臨溪居……。
九、智能E化概念
智能E化概念是近幾年提出的一個新概念。從近幾年的房地產文章和大量的房地產廣告中，“智能”、“E化”概念的熱炒，似乎標志著入住的業主能一夜跨入智能社會、數字時代。然而，對大多數市民和購房者來說，“智能化”仍然是霧里看花。不少人認為，上網、寬帶、可視對講、紅外線監控、遠程抄表就是“智能E化”，也有些開發商出于“炒”概念的目的，不管夠格不夠格，故意朝這個概念上套，以時髦的詞匯“蒙”人。
“人人那個都說沂蒙山好，沂蒙山上好風光，青山那個綠水多好看……”采訪之余，沂蒙山酒業武玉山經理為記者唱起了當地的小曲。在記者還聽得入神時，武經理說，知道剛才哼唱的是什么嗎？記者憑借著自己的閱歷順口答出來說：《沂蒙山小調》。
從《沂蒙山小調》
談生態文化園優勢
從《沂蒙山小調》開始,武經理和我談起了關于沂蒙山酒業生態文化園。沂蒙山，三個字就是地標概念，如果說沂水，對于一個外地人，可能沒有概念，但若提到沂蒙山，腦子里馬上會閃現出，山東的革命老區，一個地標概念就出來，就像延安、井岡山一樣。
據武總介紹，酒生態文化園建在沂蒙山的優勢所在，準確說是一個資源豐富、知名度高的紅色旅游資源。因為這里不僅有山東省政府成立地、115師司令部舊址，還有沂蒙山紅嫂紀念地、孟良崮戰役紀念館等，這些旅游景點的游客足以帶動酒生態文化園的游客量。具體來說可以聯合臨沂地區各旅行社、旅游團，一起來開發酒生態文化園。比如，可以從旅行社推出一日或多日游的景點入手。就像原來的兩日游，景點是5個，現在在不加費用的前提下，游客可以多看一個景點，何樂而不為呢？更為重要的是，通過游客實地的參觀感受及免費的品嘗，感受到的不僅是釀酒文化的魅力，更重要的是沂蒙山酒純手工工藝釀酒過程，進而刺激游客消費。
據了解,沂蒙山酒生態文化園整體框架，整個文化園分為一期、二期工程，一期工程現已竣工，二期工程正在積極籌備中；設計生產能力6000噸，整個園區占地60萬平米，主要包括五谷場、窖池群、地下洞藏、宋街酒巷、酒文化博物館及釀造包裝車間等6個部分，主體建筑體現宋代風格。
文化園將“沂蒙山酒”品牌建設與中國傳統純手工工藝釀酒技術相融合，與旅游產業發展相結合，以此為文化載體塑造白酒區域強勢品牌。同時，我們還將古老的釀酒貯藏手段、麥飯石礦泉水、地下溶洞等優質資源與源遠流長的酒文化相融合，重點突出釀酒文化、原生態工藝、綠色環保的特色。
此外，酒生態文化園所在地劉家店子村附近麥飯石廣布，地下水均為麥飯石礦泉水，是釀酒的最佳水源，這里的溶洞又是白酒地下洞藏的天然場所。
從旅游談生態文化園的個性
當記者問及，像我們這樣的酒生態文化園，臨沂地區有幾家時，武經理介紹說，目前，臨沂地區我們是第一家。放眼山東地區，也不過三五家類似的公司，但這也不與我們沖突。因為酒生態文化園有鮮明的個性。
首先，它與旅游息息相關，但又有別于傳統的旅游產業。酒生態文化園本身植根于沂蒙山地區大的旅游環境中。目前，沂水除了眾多紅色旅游景點之外，還有天然地下畫廊、地下螢光湖和正在建設的山水天溫泉休閑度假村、蒙山龍霧茶文化園等，能夠形成旅游目標市場和功能互補。
目前，沂水縣每年的旅游總人數能達到200多萬人，這個數字不容忽視。然而游客將不會給沂蒙山酒業創造直接的旅游收入，因為酒生態文化園不設門票,這就是它有別于傳統的旅游產業所在。
記者面對武總的介紹產生了自己的困惑：投資近7000萬建成的酒生態文化園，竟不設門票，不收費，有點讓人匪夷所思。
武總解釋說，沂蒙山酒生態文化園將成功實施旅游拉動工業發展，這樣旅游可以忽略不計。游客來到酒生態文化園，在導游的帶領下，能親眼看到酒的整個傳統釀造過程，并能參觀五谷場、窖池群、地下洞藏、酒文化博物館等與酒相關場所。
建成后的文化園，將盡最大可能在釀酒過程中避免使用現代化工具，讓游客看到傳統的釀酒過程，不僅有視覺上的沖擊，更要有味覺上的征服。在參觀的最后，會有專業的人給游客講解沂蒙山酒系列產品如何去品嘗，給游客以立體的感受。
其次，今天的游客將是明天的消費者。文化園有別于普通釀酒企業，特別在白酒競爭的激烈環境下，大多數白酒企業出于種種原因，很少組織消費者大規模參觀整個生產流程，而我們卻將這個作為特色工作來抓，目的就是創新。
讓游客或者消費者到釀酒車間來參觀，其本身展現的是企業的一種透明度。讓酒在消費者的監督下生產，這對于普通白酒企業而言，既需要勇氣，更需要底氣。參觀白酒釀造車間，對消費者而言，增長了見識，感受到釀酒文化的魅力；對我們而言，敞開大門讓消費者了解自己，對產品產生信賴感，其效果是產品廣告無法比擬的。此外，通過零距離體驗，讓游客看到釀酒的原料和整個生產過程，并親口品嘗純糧酒的品質。進而讓游客了解企業的實力、生產規模和管理優勢，實現口對口宣傳，讓事實說話。
我們通過這樣一種形式來影響游客，通過“旅游”這種無形的宣傳，讓參觀者吸收品牌觀念，對企業本身產生認可。要明確一個概念：今天的旅游者將是明天的消費者！
通過生態文化園謀求高端
當談到建成后的酒生態文化園，沂蒙山酒業在產品開發方面會有哪些變化時，武總說，建成后我們將在原有的代表當地特色的紅沂蒙、綠沂蒙、金沂蒙三個系列白酒的基礎上，著重開發更具沂蒙山特色的新產品。雖然這三個系列酒在臨沂高端酒市場取得不錯的成績，但隨著生態文化園整體重新定位，已不能滿足酒文化園要突出的釀酒文化、原生態工藝、綠色環保等特色的整體要求。但這并不意味要放棄原來品牌，而是利用原來品牌的影響，來進一步塑造品牌，開發新產品。
從某種意義上說，可以將塑造新品牌、開發新產品的過程看成謀求高端圖變的過程。
武總表示，對于謀求高端圖變，主要可從如下幾個方面來說。
從沂蒙山酒品牌維系方面來講。沂蒙山酒業在過去幾年中三個品牌定位都是高端酒，他們的價位在100-500元間。這樣價位的酒在全國市場可能算不上高檔酒，可在臨沂地區是不折不扣的高檔酒。能消費起沂蒙山酒的消費者，本身就是高端人群，這些忠實的消費者不允許你做低端酒。所以，沂蒙山酒業在品牌塑造、新品開發方面必須一如既往的沿著高端路線走。
從釀造工藝說起。當游客親眼看到白酒選料、粉碎、蒸煮、糖化、發酵、蒸餾、貯存、勾兌等整個傳統手工藝釀酒過程時，更多是對白酒文化有更深的認識和理解，被眼前的一切所折服，自然對產品的高品質深信不疑――“沂蒙山”，釀好酒！
關鍵詞：建湖;濱水景觀;設計概念
Abstract: This paper taking Jiangsu Yancheng Jianhu waterfront landscape as an example, showing the waterfront landscape design concept and conceptual scheme.
Key words: Jianhu; waterfront landscape; design concept
中圖分類號:F407.9 獻標識碼：A 文章編號：2095-2104（2012）01-0020-02
1 項目概況
建湖縣地處蘇北里下河腹部，江蘇省鹽城市中西部，北緯33°16′～33°41′，東經119°33′～120°05′。全縣總面積1160平方千米，陸地面積906平方千米，占78.1%，水域面積254平方千米，占21.9%。全縣地處揚子淮地臺蘇北斷拗帶。西塘河縱穿南北，從建湖縣中部穿過，是鏈接東西兩岸的紐帶，是城市的主要休憩場所。
2規劃布局
2.1 設計理念
用生態景觀的設計理念來做西塘河的整體規劃，力求將活水引入規劃的居住區內，形成互相貫通的水網系統，提高人居環境質量，也提高水系的自身凈化能力，提升整個規劃區的生態環境質量。以濱水公園為戰略源點，建立空間聯系的紐帶，使城市與水體相交融，切實為市民提供一個舒適、安全并有怡人風景的一個可供觀景、健身并能親水、游憩的空間。
2.2 總體概念設計
西塘河作為建湖縣景觀環境的關鍵一環，是構建建湖縣生態城市的重要依托。我們整體上對水系進行形態整理、對岸線進行分類改造，使其形成工程性與生態性并重的循環水系。對其進行“橋、島、綠、景、居和水、堤、路”的統一安排和有機規劃，并借鑒江南園林“天人合一”的設計理念和疊山、理水及借景等手法，規劃區以西塘河為源組織景觀體系，形成“一帶兩軸四廊多節點”的景觀系統。如圖所示：
2.2.1一帶
即西塘河，是景觀系統的核心要素，也是景觀系統的組織中心。
2.2.2 兩軸
即一主一次兩條景觀軸線，東西向景觀主軸串聯大型綠地、文化廣場、商業街和親水平臺，延續至西塘河以東；南北向景觀次軸串聯街頭綠地、小廣場和社區商業中心，限于西塘河以西。
2.2.3 四廊
通廊分為兩級，主要通廊為貫穿基地的森達路、雙湖路，次要通廊為基地內部的兩條道路。
2.2.4 多節點
軸線與帶、軸線與軸線相交處形成多個景觀節點。
2.3設計構架
整個西塘河以“生態—人—城市”為設計主線，以生態曲、文化頌為主題。營造“以水為神、為綠添彩”的生態景觀。
3 設計目標
3.1 以人為本，以史為魂
集建湖文化展示，改善建湖環境，市民休閑游憩的城市景觀為一體，綜合提升建湖地區的社會效益、經濟效益和生態效益。
4 設計原則
4.1 實用性
進行不同的功能分區，以滿足人們不同的使用需求。
4.2 個性化
突出生態綠化特點，以水為主，綠化為輔，增添景觀小品，傳承地區文化特色，提成建湖城市品位。
5 功能分區
切實考慮市民不同功能的需要，由南至北將濱水公園景觀設計分成三段：第一段——生態游憩區；第二段——城市商業文化活力濱河區和濕地公園區；第三段——城市生活風情區和娛樂活動主題公園區。
5.1生態游憩區
此區的設計以堤分隔水面，屬帶形岸型。河堤兩岸栽滿楊樹，既起到景觀欣賞的效果，也能起到防洪的作用，我們把現狀的河堤加以修飾，自然的綠坡緩延到河道，上面保持3.5-4米寬的步行道，漫步在綠蔭覆蓋的河堤上，人們能夠欣賞到兩側不同的景致，一邊是雅致的休閑空間，一邊是廣闊的湖面，開敞大氣。
在設計時強調“以人為本”的設計理念，力求所有的景觀環境和小品都能為居民提供便利服務，濱水綠帶的空間供居民休閑納涼，是居民溝通交往，散步閑談和修養身心的場所，在綠地空間中布置大量的活動場地，親水平臺，休閑景觀構架和坐凳，能充分滿足使用者的心理需求。
5.2城市商業文化活力濱河區和濕地公園區
5.2.1城市商業文化活力濱河區
作為中間商業區的中軸線的延伸段，這里為購物消費的人群提供一個可以停留的濱水休閑活動空間。考慮到從地面到河堤有2米多的高差，給人們觀水造了不便，我們運用特色地段高差處理，設計了平地架高3米的臨水觀景平臺，使人們有開闊的視野觀賞對岸的景色。其中利用3米高的架空層可以做商業，做餐飲或者展示，吸引人氣，讓此區成為最為繁華和人流匯聚量最大的地方。
建湖是淮劇文化和雜技文化之鄉，我們充分挖掘建湖地區的歷史人文，并給其融入更多的時代氣息，架起來3米高的濱水廣場可以作為戲迷大匯演的舞臺，傳承建湖的歷史文化，同時此地也可以在節假日開展煙花雜技節，豐富市民生活。
5.2.2濕地公園區
我們引入生態游憩的開發概念，形成一個合理的半人工濕地生態系統，使其具有良好的自我循環，自我修復和自潔的功能，以適合的開發項目促進土地的經濟效益。建成翠湖鳴曉、清風綠嶼和碧域曲韻幾個獨特的景觀小品，為人們的休閑提供良好去處。
翠湖鳴曉——是以娛樂休閑為主的功能區，小木舟泛湖，健身廣場，水上茶亭，觀景湖心島，彩葉林等景點設施，使人們在抗體健身中，漸進幽靜的樹林與濕地，去感受大自然的氣息。
清風綠嶼——是在湖中島嶼設置的建筑小品，供人們休息停留，朋友們喝茶打牌，以盡情享受四面環水的愜意感受。
碧域曲韻——是一個服務性小品。充分體現親水特性，在中間的低洼處設計了伸進濕地的棧橋，其與木質的瑜珈平臺和觀景亭，在林間和水中不斷的穿插相連希望途徑此處的人們可以駐留，感受濕地的獨體景觀。
5.3城市生活風情區和娛樂活動主題公園區
5.3.1城市生活風情區
將彼岸線空間與建筑環境融合起來，精心處理開放空間和河道邊緣線，使之富有變化，以創造一個充滿趣味的空間和生動的湖濱環境。加強公園的綠化，在設計中強調場所的公共型，功能內容的多樣型，水體的可接近性及濱水景觀的生態化設計，創造出市民及游客渴望滯留的休閑場所。此區的功能多樣，如：林蔭步道，成片綠蔭休憩場所，健身區，音樂廣場，游艇碼頭，觀景臺，賞魚區等，結合人們的各種活動組織景觀，與酒吧，茶室建筑相配合，形成一個完整的生活休閑體系。
5.3.2城市形象廣場
晨曦廣場位于河道的轉角處的三角地塊，是東部濱河綠化帶的起點，更是城市形象窗口，在廣場重點部位設置體量較大的標志性雕塑——愿望塔，充分運用光，聲，電等現代科技手段，給人留下強烈的視覺印象，使之成為城市標志性的構筑物。
5.3.3娛樂活動主題公園區
此區的設計與市民娛樂生活緊密結合起來，體現以人為本的理念，為居民提供廣闊的綠色空間，人們可以在這里進行休閑娛樂活動，分成幾個園區：兒童游樂園，科普園，香草園。同時注重區域內景觀的形象特色，創造出自然環境與人工景觀相融合的環境空間。
兒童游樂園——規劃有親子樂園，游戲場地，迷你森林，增加兒童體驗的豐富性和差異性，另規劃林蔭廣場，給看護小孩的大人提供休憩空間。
科普園——設計以人文和生態為理念，通過公園設計傳承人文精神，保護培育基地生態環境，發展科普教育，讓公園城市豐富市民休閑生活的綠色樂園。
香草園——具有宮廷花園的浪漫氣息的主題花園，開敞的綠草坪，魔幻迷宮，各色郁金香花，共同制造一個美輪美奐的婚慶大場地。
6 結語
建湖西塘河的濱水空間設計，充分結合了自然環境、人文環境和建湖的文化特色，充分體現了以人為本的建筑理念，為整個建湖的發展注入了新的活力因素，把人們的需要與景觀完美結合，切實提高了建湖地區的環境質量和居民的生活品質。
參考文獻