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關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學
知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學
知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。
據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學
實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。
三、中西哲學的總體特征與差異
中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
參考文獻：
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[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.
[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.
[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.
[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.
論文摘要：馮友蘭作為中國現代重要的哲學家與哲學史家，是二十世紀中國哲學史上的哲學大師之一。他對中國哲學的現代化有重要的貢獻:他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，創立“新理學”體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法；提出中西哲學互釋、展望未來世界哲學等思想。
馮友蘭一生致力于中國哲學的研究。他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，并從中西哲學的比較入手,創立了“新理學”體系，并且還引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法，提出中西哲學互釋等思想，這些都是對中國哲學的現代化的貢獻。
一、馮友蘭對中國哲學的現代化的詮釋
馮友蘭對中國哲學的現代化問題雖然沒有作出明確的解釋，但是我們可以從他的一些言論中分析出他對中國哲學的現代化的思想。馮友蘭在說“哲學無所謂新舊，是說哲學的道理大致相同”時，所說的言語就可以看出他對中國哲學現代化的基本思想。他說：“各時代之哲學家，各以其時代之言語說之，即成其時代之新底哲學系統。”［1］原因有三：首先，“一時代的哲學家，必是將其自己所見，以當時底言語說出或寫出者。因其所見,不能完全與前人不同，所以其哲學不是全新底哲學，但其所說所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉述前人。”［2］其次，“今人之新經驗之尚未經哲學分析解釋者，一時代之新哲學家，可分析解釋之……一時代之新經驗之分析解釋，亦即可成為一時代之新哲學。”［3］第三,“人之思之能力雖古今如一，而人對于思之能力之訓練則可有進步。邏輯為訓練人之思之能力之主要學問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實大有進步。……用訓練較精底思之能力,則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一時代雖不能有全新底哲學，而可有全新底哲學家，較新底哲學。［5］
馮友蘭所指的第一點是說哲學家必須用自己的語言重新論述基本的哲學問題，第二點是說哲學家必須分析他的時代經驗，第三點是說后人的哲學邏輯優于前人。由此，我們大概可以勾勒出馮友蘭關于中國哲學現代化的基本思想，這就是現代中國哲學家必須用自己的語言重新闡發哲學的基本問題，必須討論分析現代的經驗和問題，必須具有良好的邏輯思維能力。由此產生的哲學，才是現代中國哲學。在馮友蘭看來，現代中國哲學或現代化了的中國哲學應該是中國哲學家用現在的語言重新闡釋傳統哲學的基本問題，討論自己時代的問題，并將新的經驗與原有的哲學結合起來，現代中國哲學應該有較強的理性和邏輯性。馮友蘭是這樣說的，也是這么做的。他提出”接著講“的哲學方法，創立”新理學“體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法等為中國哲學的現代化作出自己的貢獻。
二、馮友蘭對中國哲學的現代化的貢獻
1、提出“接著講”的哲學方法，創立“新理學”體系。
馮友蘭在建立自己的哲學體系時，提出“照著講”和“接著講”的區別，并申明他是“接著宋明理學講”的。他在《新理學》緒論中說：“我們說‘承接’，因為我們是‘接著’”宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。”［6］馮友蘭將研究哲學史歸為“照著講”，將哲學創作歸為“接著講”的，他說：“哲學史家是照著哲學史講哲學，而哲學家是接著哲學史講哲學”。［7］盡管寫的“哲學史”與“本來意義”上的哲學史并不是一回事，但是，“寫的”哲學史畢竟是照著“本來意義”上的哲學史寫的，而“本來意義”上的哲學史是客觀存在的。“接著講”就不同了，“接著講”是著眼于哲學的發展，變化和創新，是有明顯的時代性的，是“把握在思想中的它的時代”。［8］
馮友蘭就是在他的“接著講”的哲學方法上，創立了新理學體系。他的新理學體系是在繼承中國哲學優秀成果的基礎上建立起來的，是要讓自己的問題“接”上傳統，同時也讓傳統“接”上現在的問題, 是中國哲學從古代傳統哲學向現代哲學的轉變，是現代化與民族化的統一。馮友蘭的“接著講”具有兩層涵義。第一層涵義是，賦予中國哲學以全新的現性精神，實現中國哲學的現代化。“理性”是現代哲學的基本特征，而現性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。第二層涵義是，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其最核心的實質內容，特別是終極性的價值內容。中國哲學的實質是“通天人之際，”通過對“通天人之際”的現代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學的精神所在。
馮友蘭的“接著講”是接著中國哲學講，它將時代性和民族性結合起來，既是現代的又是民族的，講出了中國哲學的內在價值和精神。在這方面，最值得我們重視的是他的新理學體系中的人生四境界說。馮友蘭在《新原人》中提出了著名的四境界說。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“覺解”，而通過人的“行為”表現出來。覺解就是自覺和了解，覺解也就是對人所做之事的意義有了解，并自覺人與事物是處在某種關系中，即“在做某事”。人因有覺解，事物以致整個宇宙人生對于人就有了某種意義，這個意義就構成了人的境界。馮友蘭多次講到，中國哲學的最大特點就在于它的境界說。
從某種意義上說，馮友蘭的“接著講”的哲學方法就是讓現代問題接上傳統的思想，從傳統的思想中找出現代問題的答案，使傳統哲學現代化，以把握現代思想中的時代精神。新理學體系的產生就是哲學現代化的標志，這是馮友蘭對中國哲學現代化的貢獻之一。
2、引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法。
在馮友蘭看來，中國實質上只有上古和中古哲學，而沒有現代哲學形態，西方哲學的現代成就，主要是理性主義和邏輯分析方法，這恰是中國哲學所缺少的。所以，我們要學習和研究西方哲學及其方法。馮友蘭說。“若不研究西洋哲學，否則我們整理中國哲學，便無所取法。”［9］中國哲學追求“天人合一”的境界，習慣于用整體直觀的思維方式去把握對象，不注重研究思辨的邏輯過程和方法，知識論和邏輯學沒有得到發展。馮友蘭認為，哲學觀念和思維方式的滯后是中國哲學未能進入近代的主要原因。他說：“中國最缺乏理性主義的訓練，我們應多介紹理性主義。”［10］因此，他就把引進西方的理性主義和邏輯分析方法當作自己的主要任務。
馮友蘭先生所創立的新理學體系，是中國哲學與西方哲學相結合的一次嘗試。它的特點就是運用西方哲學的邏輯分析方法來重建儒家哲學的形上學，使中國哲學在理性化、邏輯化、體系化方面向前邁進了一大步。“在馮友蘭看來，形上學是哲學中最重要的一部分，因為它代表對于人生的最后覺解。中國哲學并不缺少形上智慧，也不缺乏通過直覺體悟形上本體的方法，但是缺少通過純粹的邏輯思辨從正面去闡釋形上學的方法。”［11］今天我們要向西方學習的就是這種方法。馮友蘭說：“重要的是這個方法，不是西方哲學的現成結論。”我們要用清晰的邏輯思辨和確定的概念范疇來改造中國傳統哲學中直觀的思維方式和模糊的表達方式，這是中國哲學現代化的一項重要任務，馮友蘭的新理學可以說在這方面作出了突出的貢獻，他引用西方的理性主義和邏輯分析方法證明了儒家的形上學，盡管其內容還有非現代化的方面，但是不能否認馮友蘭在這方面所作出的努力加速了中國哲學現代化的進程。
3、提出中西哲學互釋，瞻望未來世界哲學。
馮友蘭認為中西哲學可以相互闡明、互相結合、互相補充和互相對話。他用這種觀點來解讀未來的世界哲學。他說：“在我看來，未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統一才能造成與整個未來世界相稱的哲學。”［12］這里所謂的“神秘主義”是指一種哲學，它承認所謂萬物一體之境界，在此境界中，個人于全宇宙合而為一，主觀與客觀、物我內外之分，都不存在。這就是指中國古代“天人合一”的哲學。這種神秘主義和歐洲的理性主義，中國哲學的直覺思維方法和歐洲哲學中的邏輯分析方法，都可以相見補充，馮友蘭斷言新的未來的哲學必將在這一互補中產生。“我們期望不久以后，歐洲的哲學思想將由中國的直覺和體會來予以補充，同時中國哲學思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明。”
馮友蘭認為，中國和世界都需要一個包括新文明在內的哲學體系，融一切有價值的哲學認識成果，吸收各個方面的養料。如果這個新的廣泛的哲學體系出現了，那么不同的文化在中國的矛盾也就解決了。
綜上所述，現代意義上的中國哲學，就是要建立科學的體系，在科學的方法和理論體系之上實現價值的重建。馮友蘭試圖用理性解釋中國傳統哲學，從而使中國哲學實現系統化、現代化。馮友蘭創立的新理學體系，引進西方理性主義和邏輯分析的方法，對世界哲學的瞻望，正是他對中國哲學現代化進程的真實體現。
參考文獻：
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[8] 黑格爾.法哲學原理.范揚、張企泰譯.商務印書館，1982,p12
[10] 馮友蘭. 三松堂學術文集.北京大學出版社，1984,p297.
關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論
一
二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。wWw.lw881.com做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。
俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。
然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)
如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。
由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)
上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。
二
康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。6)
然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從g.e.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。
三
如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。
如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。8)
四
以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。
當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到宗教信仰上。
叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。
尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。10)
然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。
五
在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。13)
深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。
面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。
綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。
參考文獻：
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3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。
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8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。
9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。
10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。
11．張政文，關于上帝之在的對話，求是學刊，1996年第4期，第20頁。
在古希臘，哲學被稱為“愛智慧”。人們在社會生活中總是不斷的追求智慧，正像花草樹立需要陽光雨露一樣，人們的生活也需要智慧的啟迪。人們對問題的高明認識、解決問題的巧妙方法，都和哲學的智慧聯系在一起。[1]哲學不是技術教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途徑，而是人們對人本身、人的活動以及人所生活的社會的一種理性反思。黑格爾就在書中闡述：“哲學的認識方式只是一種反思——意指跟在事實后面的反復思考”。[2]
但是，長期以來，在我國的哲學教學中最突出的問題就在于將哲學的本性及教育目的被曲解。注重思維能力培養的本性被枯燥的教學所取代，哲學理論成為了停留在書本上的符號，照本宣科的填鴨性教學方法使哲學的魅力被掩蓋。老師講、學生記的模式不但失去學生對于哲學的興趣，還造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲學課程成為了知識教授，喪失了其本性與功能。
哲學的教學目標應從以下三點著手：
1.1教育學生了解哲學世界觀人生觀和價值觀中與他們關系密切的有關基礎知識，初步理解辯證唯物主義和歷史唯物主義。
1.2指導學生提高理性思維的能力，提高他們面對復雜的社會生活現象判斷是與非的能力，用正確的哲學觀點指導自己學習和實踐，提高綜合素質。
1.3培養學生初步樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，以正確的哲學觀點為指導，解決好如何做人的現實問題，價值判斷和行為選擇，確立正確的人生道路和人生目標。
哲學是一門富有“智慧”的學科，是一門學習“智慧”的學科，更是一門運用“智慧”的學科，決不是一門講授理論知識的學科。
2哲學課程的考核標準
對于一門課程，考核和評價標準至關重要。目前，各高校的哲學課程多以標準化試卷為主要的評價標準，通過一張由選擇題、填空題、名字解釋、判斷題、簡答題和論述題組成的試卷判斷一個學生的哲學知識。這樣的考核標準是將應試教育的模板搬入了哲學教育中。它考的不是學生分析問題、解決問題的能力，而是背誦和記憶的能力。為什么目前我們的教育中，“上課記筆記、考試背筆記、考完全忘記”的現象比較普遍，這與課程的考核標準有著直接聯系。只須花上幾天甚至更短就能獲得高分，又有幾個學生愿意認真的思考問題？哲學課程的考核應采用平時表現與論文相結合的方式，培養學生獨立思考、理論思維和解決問題的能力，突出哲學課程的實踐性，而不單單停留在其理論性。這樣才有助于學生對于哲學知識真正的領會和運作。
3哲學課程的教學模式和方法
古希臘哲學家蘇格拉底在傳授哲學知識的時候就采用了精神助產術。“在討論知識和倫理道德等各種為您提的時候，關于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對方陷入矛盾，承認其無知，逐漸修正意見，從而導致真理”。[3]時隔數千年，我們哲學教育還在采用講授型模式。如此陳舊的教學模式和方法，怎么培養學生對于哲學的愛好，更甚至是提高學生的哲學水平？如何改進哲學課程的教學模式和方法已成為哲學課程改革的討論熱點。
筆者認為，采用何種教學模式關鍵在于如何突顯哲學的實踐性？哲學課程是一門理論性和實踐性都較強的課程。蘇格拉底曾經采用的精神接生術說明鍛煉思維與達到真理的辦法只有一個就是：練習。單純的講授根本無法滿足。相比之前，以下兩種模式對于哲學的教學更有利：
3.1案例教學法案例教學法最早出現于哈佛大學的法學院，經過長期的實踐，案例教學法已取得了巨大的成效，成為教師們較為推崇的一種教學方法。哲學的案例教學法就是選用社會生活中常見的、通俗易懂的、富含哲學原理的典型案例，組織學生分析、討論，輔以教師適當的啟發、引導，讓學生悟出其中的哲學原理的一種教學方法。該教學方法讓學生積極參與教學，啟發了學生的思維，激發了學生的學習積極性和主動性，給學生創造了思考問題的條件，增強了學生分析問題、解決問題的能力，實現了理論知識與實踐的有機結合，充分發揮了教師的主導作用，實現了師生互動的課堂氛圍。[4]
3.2PBL教學法（以問題為中心的教學法）PBL教學法與蘇格拉底的精神助產術較為相似，也是近年來比較受歡迎的一種新穎的教學方法。這種教學方法強調以學生主動學習為主，提倡以問題為基礎的討論式教學和啟發式教學，目的在于提高學生的主動學習能力，分析和解決問題的能力以及獨立思考能力。[5]
現代的大學生不僅要有扎實的專業知識，而且要有較高的文化素養，有正確的世界觀和人生觀，有較高的道德素養和對社會的責任感。這才是哲學教育的本質要求與哲學教學改革的根本目的。
摘要：哲學課程是高校的一門基礎必修課程。隨著現代化教學的發展，目前的哲學課程教學過于陳舊，急需改進和創新。本文就哲學課程的教學目標、教學模式、教學方法、評價標準等方面提出了一些改進措施
關鍵詞：哲學教學改革
參考文獻：
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【論文摘要】蘇格拉底“美德即知識”的論題開啟了西方道德理性主義的先河。他認為美德離不開知識，知識是美德的基礎。而實際上知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識統一在一起。從對“美德即知識”的評析可得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學發展的必然趨勢；(2)道德哲學應當涉及實踐領域。因此，我國的道德建設必須從對傳統道德的理性主義批判入手，充分認識情感在道德哲學中的意義，實現道德向情感的回歸。在道德教育中不能把道德作為一種純粹的知識加以傳授和灌輸，要讓道德教育在實踐中逐步豐富自己的道德規范并內化為自我道德需要，外化為正確的道德行為。
一、 對“美德即知識”的評析
“美德”在希臘文中不僅指人的優秀品質 ，也指任何事物的優點、長處和美好的本性。蘇格拉底“美德即知識”的著名論題開啟了西方道德理性主義的先河，他認為引導人之德性的就是一種關于善的知識、有理性知識。蘇格拉底認為，從倫理道德本身來說，“無人故意為惡”，人們之所以為惡是不具備“善”的知識。也就是說，有理性知識的人必定會是道德的，有道德的知就必定會導致道德的行。然而在實際生活中，知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識統一在一起。比如，一個小偷知道偷竊是不對的，但他卻仍舊行竊。同樣，眾多知識層次高的人利用高科技犯罪也比比皆是，可見，蘇格拉底夸大了理性的作用 ，把人類的道德行為全都歸結為理性認知，從而忽略了心靈的非理性部分(如情感、意志、習慣等)對于道德形成的作用。其后的柏拉圖在《理想國》中把人的靈魂分成理智、激情和欲望三個部分，并且認為這三者各司其職、和諧相處的狀態是靈魂的正義的狀態。亞里士多德曾批評蘇格拉底抹煞了靈魂中的非理性部分在道德培養中所起的作用。
亞里士多德對“美德即知識”這一命題作了深刻的分析，他承認作為智慧的知識對于德性是不可缺少的，但除了知識外，還需要意志和激情，才能促使人們按照德I生行動。在《大倫理學》中，亞里士多德直言：“蘇格拉底把德性當成知識 ，這是不正確的”，在《歐德謨倫理學》中，亞里士多德又一次強調：“以美德而論 ，并不在于認識它是什么，認識它從何而來才是最可貴的。因為我們的目的并不在于知道勇敢是什么，而在于做勇敢的人，也不在于知道公正是什么，而在于做正派的人，正如我們希望健康、并不希望知道健康是什么，以及希望身體安泰、并不希望知道安泰是什么。” 亞里士多德還將實踐的智慧定義為：人類企求善惡事情的一種合理的才能和習性嘲。可見，亞里士多德在強調理性認知的同時，是非常重視實踐領域的道德行為的。德性來自相應現實的活動，人們“必須先進行有關德性的現實活動，才能獲得德性。” 通過上述分析可見，道德的形成除了受到理性的作用外，還要受到非理性(情感、意志、習慣)的作用。同時也不能簡單將美德與知識等同起來，說“美德就是知識”。但是，美德與知識也有密切關系，美德不能沒有知識。要想人的德性一步一步地生成，就必須在道德教育中適時地增加人的知識尤其是道德知識。一個有良知之人一旦擁有知識與智慧，就可憑借自己的知識和智慧做出合乎道德的行動。
二、“美德即知識”的啟示
(一)從道德理性走向道德情感是必然趨勢——“美德即知識”的啟示之一
通過上文的分析，我們不難發現，道德理性主義片面強調理性在道德中的作用，而忽視了感性經驗和情感對道德的影響，這就必然會導致產生一種新的倫理思想來取代它。實際上，這一道德理性主義傳統在十八世紀的英國遇到了道德情感理論的挑戰，成為西方倫理思想史上一次大的轉折。
1．道德情感理論的主張
近代西方道德情感理論的思想家主要有沙夫茨伯利、赫起森 、巴特勒、休謨、斯密等人。盡管他們的立論和側重點不盡相同，但許多基本理論問題是共同的。概觀道德情感理論，主要有如下思想主張：第一，在道德來源問題上都主張道德起源于人的情感，而不是理性。第二，在道德行為發生動機問題上，都主張仁愛和同情是首要因素。第三在道德判斷問題上，都主張道德情感是道德判斷的依據。
2．道德情感理論的得失
首先，我們從道德情感理論的貢獻來看，它至少在如下四方面是有啟示的：第一，在人與道德關系問題上，把道德置于人性基礎上，使道德真正成為人的道德 ，從而避免了把道德凌駕于人之上并與人對立起來的片面性 ，避免了以往倫理學將道德與人性割斷而使道德規范蒼白無力的偏頗。第二，在道德行為發生的驅動機制問題上，第一次將情感作為道德行為發生的初始動機，看到了道德行為的心理基礎，情感是行為發生的 “第一推動力”，理性只對協調和控制情感起作用，這一思想為現代情感心理學的研究成果所印證。第三，在道德生活 中情感與理性問題上，重視情感 ，但并不反對理性，只是主張用個體理性代替社會理性，并試圖使二者統一強調人的個體主體性。第四，在道德行為的選擇問題上 ，主張個人意志自由與社會制約的統一。
其次，從道德情感理論的缺陷來看，也在如下四個方面為我們提供了深刻的教訓：第一，在道德來源問題上，看到了道德產生的心理前提，而忽視了道德存在的社會歷史條件；注重了道德的個體發生而忽視了道德的種系發生。第二，在對道德感本身的把握上，把道德感及其真理性看作是不證自明、直接就可把握的，具有明顯的直覺主義性質，這種直覺主義實質上是主觀唯心主義。第三，在對情感概念的理解上缺乏科學性。第四，在對道德行為發生的機制上，只專注了情感的誘發和沖動，沒有看到道德行為發生的過程性和復雜性，或者說，對道德行為動機f同情)只作了靜態的現象描述，沒有作動態的深層次探討。
(二)道德哲學應當涉及實踐領域——“美德即知識”的啟示之二
通過在第一部分中對“美德即知識”的評析，我們可以領悟到道德哲學的本質：即人類道德必與人的實踐領域相關，道德哲學應當涉及實踐領域。
1．道德實踐是構成道德現象的主干
道德實踐是倫理學的一個重要范疇，是倫理學體系的重要組成部分，在中西倫理學史上占有重要的地位，但它在我們現行的倫理學體系中，卻沒有應有的位置，其實道德實踐并不是游離于其它實踐活動之外的單純而專門的實踐，而是指人類有目的進行的、用是非善惡正義等道德觀念評判的一切行為活動。在倫理學中，道德實踐構成道德現象的基礎和主干，占有重要地位。第一，道德實踐是道德意識和道德規范產生的根據。第二，道德動機和準則規范只有通過實踐才能實現。第三道德實踐是道德發展的直接推動因素。第四，道德實踐是衡量一個社會道德狀況的標準。
2．道德實踐應當納入道德理論之中
在哲學史上，亞里士多德、阿奎那、康德、馬克思、盧卡奇、麥金太爾等人都論述過實踐對于道德的重要地位問題。不僅西方哲學中的實踐與道德能力、意志密不可分，就是中國哲學的“行”，其主要內容也是指道德修養活動，知行關系往往以道德上要求言行一致的形式表達出來。因此，道德實踐的范疇有深刻的哲學史根據和內在的道德邏輯根據，道德實踐是應當重新納人我們的道德理論中的。
三、“美德即知識”對我國道德建設和道德教育的啟示
從對蘇格拉底“美德即知識”的評析 ，我們得出兩大啟示：(1)從道德理性走向道德情感是道德哲學發展的必然趨勢；(2)道德哲學應當涉及實踐領域。這兩大啟示對我國的道德建設和道德教育也具有巨大的啟發意義。
(一)對我國道德建設的啟發
中國傳統道德的全部努力，在于實現社會性生活的道德化，然而結果卻并沒有能建立起一個富于德性的社會；而現代社會道德的全部努力，在于實現道德化的社會生活，然而結果卻也沒有建立起一個充滿善性的社會，相反，社會罪惡不斷滋生和蔓延。目前學界有一種普遍認可的呼聲，這就是，道德的制度化和法律化。姑且不論道德法律化了還有沒有道德存在的必要，重走道德理性主義的道路是根本行不通的，相反，必須從對傳統的道德的理性主義批判人手，充分認識情感在道德科學中的意義，并最終走實現道德向情感的回歸，使道德建設走向同人類的秩序和諧統一。
(二)對我 國道德教育的啟發
1．知性道德教育的德育效果
這種德育觀念的實質是把一個活生生的人分解成一個只有“理性”的人，其情感、意志等非理性因素則被排除外。這種道德自然面臨著很多窘境一方面，是受教育者對一些道德行為規范和道德準則等知識記得滾瓜爛熟；另一方面，是受教育者實際道德素質的滑坡。這種道德教育不能激發受教育者的道德需要，致使他們的道德動機缺失、道德情感淡化，道德教育只是使受教育者在不同程度上感受到掌握與遵循某種道德規范對自身來說是一種約束 ，一種限制，一種犧牲，在他們的內心尚構不成道德需要。只重道德認知，忽視“情”和“行”的作法，將原本“知”、“情”、“行”三位一體的德育變成了單一的認知教育或道德知識教育 ，結果致使過去中國的學校道德教育停留在早被科爾伯格等人嚴厲批評過的 “美德袋”式的德育模式上，一味重視道德知識的傳授和掌握而忽視道德品質的培養與踐履。
2．構建合理的道德教育模式
傳統道德教育最大的弊端是將道德行為片面歸因于道德認識。而德育實踐告訴我們，道德認識水平的提高并不必然導致道德行為的發生，即所謂：知行脫節，言行不一。道德教育是一個復雜的過程，它是知、情、意、行的統一。因此，我們不但要向受教育者傳輸道德知識，而且要注重激發其道德需要，培養其道德情感和信念 ，更為重要的是讓道德教育回到生活實踐中去。
第一，提高道德認識，啟發道德智慧德育范疇中的知。認識是行動的先導，知識是德性的基本條件，知善才能行善，知惡才能避惡 ，對是非善惡認識和判斷是道德行為的基礎。但是僅僅知道道德知識和規范并不能轉化為道德實踐。因此，我們的道德認知不僅僅指認識層面或知識層面的認知，它還有另一層意思：個體內心認同某一合理合宜的道德規范，即知其然又知其所以然，并有真心誠意地按此道德 范去做的意向。
第二，激發道德需要，培養道德情感。堅定道德意志、道德 要是人們 自覺履行一定的道德原則和規范的內在要求。道德教育的有效性應建立在激發受教育者道德需要的基礎上，這是因為需要是人的本性，是個體行為的出發點和根本的內在動因。需要是個性心理特征的基礎，道德行為應主要歸因于道德需要，受教育者沒有對道德的需要就不會有道德的內化，就不會有自主、自覺的真正的道德行為。道德情感主要指人們對道德現象和行為規范的愛憎、好惡的內心評價和態度，是人們根據一定的需要，在感知、理解、評價客觀事物時所產生的一種情緒體驗。道德情感是道德知識轉化為道德行為，使道德知識升華為道德信念的催化劑。列寧說：“沒有‘人的情感’，就從來沒有也不可能有人對真理的追求。”
第三，加強道德體驗，注重生活實踐。道德在本質上是實踐的。道德作為調節人與人之間社會關系的價值標準和行為準則，其作用不能在人的想象過程中實現。道德是“行”，是“做人”，我國著名哲學家張岱年先生指出：“道德不僅僅是思想觀念，而必須見之于實際行動。如果只有言論，徒事空談，言行不相符合，就不是真道德。”吼在西方，倫理學被稱為實踐哲學，正是因為它是研究行為或實踐的，“探討德性是什么，不是為著求知，而是為了成為善良的人。
所以，我們所探討的必然是行動，是應該怎樣去行動。”l91在這個意義上，倫理學的主要任務就是指導人的行為和實踐。“教育要通過生活才能發出力量而成為真正的教育”，㈣同樣，德性養成教育也要而且必須通過生活發出力量才能成為真正的德性教育。夸美紐斯說：“德行是由經常做正當事情學來的。”所以道德教育應該把人引向人的生活世界，在生活實踐中獲得完美的德性。
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一提到哲學，不但對于中學生，即使對于大學生，甚至對于某些成年人來說也會覺得它是非常深奧，難于理解，遠離現實生活，不識人間煙火的一門學問。尤其是在市場經濟的今天，人們變得更加急功近利，哲學應有的地位喪失殆盡。
但是作為一個國家來說必須有自己的哲學，必須擁有用哲學思維武裝起來的人民；作為個人來說，事業的成功、生活的幸福也依賴于其對哲學的理解和運用。因此，哲學教育有著非同一般的作用和意義。
（一）鍛煉理論思維，提高思維水平
從哲學的本性來看，哲學是關于思維的科學。哲學本身不提供解決一切問題的現成答案，但卻通過改變人們的思維方式而影響了一切問題的解決。這是因為哲學思維具有反思性，其目的是走向批判。因此，哲學的反思是創新思維的基礎。在現代社會競爭異常激烈的情況下，成敗的關鍵常常取決于思維方式是否正確，特別是創新能力的大小。國家的發展需要創新，民族的崛起需要創新，個人的成長同樣離不開創新。由此可見，哲學教育一刻也不能放松。
另外，從方法論的角度來看，哲學具有普遍的方法論功能。例如唯物主義關于世界的統一性在于物質性的理論告訴我們一切從實際出發，實事求是的方法論；辯證法關于事物的聯系、發展的理論告訴我們要用聯系的、運動、變化、發展的眼光來看問題；哲學還為我們提供了歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維的具體方法。這些理論由于具有普遍性特征，因而具有普遍的方法論功能。通過合理的哲學教育，可以把這些理論轉化為人們合理的觀念和活的思維方式，成為人們思維不斷創新、社會不斷發展的一個精神動力。
（二）進行道德修養，提升人生境界
所謂境界，就是人們在修養、學識和道德上所達到的高度和水平。每個人都有自己獨特的人生，但不同人生的境界是不一樣的。境界內藏于人的思想意識，外化為言行。境界猶如階梯，有著不同的層次與等級。我國哲學家馮友蘭認為，人生有四個層次的境界：第一境界是自然境界，處在這樣境界中的人，對生活無追求、無打算；第二境界是功利境界，人對自己有所認識，但他們行為的最終目的都是為了自己的利益；第三境界是道德境界，人意識到自己是社會的成員，他們能夠處處為社會著想；第四境界是天地境界，處在這樣境界中的人不僅意識到自己是社會的成員，而且是宇宙的成員，他們能夠在日常生活中對人生意義有徹底清醒的領悟。馮先生強調，哲學的學習和研究就在于幫助人達到第三尤其是第四境界。
無論中國哲學還是西方哲學，它們所關心的主題最終都是如何安頓人生、生命的意義何在。特別是中國哲學，它的永久性價值，就在于能提高人的精神境界。尤其是在社會主義市場經濟發展的今天，當人們為物質利益所左右，精神家園逐漸荒蕪的時候，正確的哲學能幫助我們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，樹立崇高的人生理想和遠大的人生目標，正確看待、克服人生道路上出現的各種困難和挫折。因此，哲學是人們永遠的精神家園。
另外，作為上層建筑的哲學，它是一個國家、政黨制定路線、方針、政策的依據，是集中全國人民進行現代化建設的領導力量和號召力量。只有學習了哲學，才能深刻理解黨的路線、方針、政策的正確性和科學性，從而增強貫徹、執行的自覺性。
然而，目前我國的哲學教育不容樂觀，主要存在著教育理念的錯位，哲學不被重視和高度政治化；教育主體的錯位，學生主動性缺失；針對性、適應性不強，不能滿足學生現實的需要等方面的問題。因此，必須進行哲學教育方法的改革，以培養出社會主義建設所需要的人才。
二、哲學教育方法的創新
（一）重設教育理念，堅持以人為本
重設教育理念是解決目前哲學教學問題并為其尋找出路的關鍵。我們必須反對用庸俗的實用觀點和狹隘的政治觀點看待哲學教學，注重哲學對于中國當前現實的重要性。現代化的建設不僅包括物質文明，而且也包括精神文明，不僅要科技興國，而且也要人文興國。長期以來，人們由于急功近利輕視了精神文明和人文興國的意義，導致了許多社會問題。這從反面表明，哲學以及人文社會科學對于社會有著無形但非常重要的作用。因此，國家必須重視包括哲學在內的人文學科的建設，各相關教育機構也要把哲學教育放到重要的位置看待。
哲學起源于好奇，更是起源于苦惱、困惑和疑難，起源于求知的欲望。它不僅以自然為對象，從根本上說，它是以人為對象。哲學教育的根本目的就是實現人的發展。因此， 哲學教育要從感情豐富的人出發，從學生的生活經驗和生命體驗出發，著力于自由思想的表達，使學生學會思考人生，學會體驗生命，訓練學生終極關懷的品質，著力于培育學生的健全人格。
（二）教學方法的創新
首先，在哲學教育階段的銜接方面，要解決大學生哲學教育和中學生哲學教育兩個階段的重復狀況，特別是要根據中學生和大學生二者不同的心理活動和思維水平特點來進行哲學教育。大體上，對中學生應主要進行人生觀的教育，并且一定要通俗易懂，一定要結合社會日常生活和中學生的日常行為。對大學生，則可進行較全面的哲學教育，包括世界觀、人生觀、價值觀、倫理學、美學及其他部門哲學等，要注重理論層面的講解。
其次，在哲學教育的內容方面，應該在進行哲學教育的同時，盡可能地介紹中國傳統哲學和西方哲學的內容及歷史演進。因為這不僅可以充實哲學的內容，而且有根有據，可以增強哲學對學生的吸引力和說服力。而且只有加強哲學和中國哲學、西方哲學之間的對話和交流，才能使我們的視野更為開闊。了解非的其他哲學派別的思想，并且在充分了解的基礎上進行揚棄和綜合，而不至于人云亦云。同時，這也能夠使學生了解整個人類哲學發展的基本面貌，形成博大寬廣的哲學視野。
再次，在哲學教育的闡述方式或表達方式方面，可以采用討論班式教學和啟發式教學。討論班式教學是以哲學原著提供的話語為基礎展開討論。這兩種教學方法能夠使教師和學生相互激發出創造力，并形成良性循環，從而改變我國多年來哲學教育闡述方式的枯燥無味，充分展示哲學智慧的活生生面目。另外，要注意多聯系學生實際，解決實際問題。在考試方式上，既要測試學生對基本知識的掌握，也要考查學生的分析和批判能力。因此考試方式既要采用目前通行的閉卷測驗，也要試行課程論文考核。
最后，應該努力提高哲學教育工作者的專業素質，大力加強哲學教學研究。既然哲學教育不是純粹知識教育，而是反思性、批判性和創新性的教育，那么哲學教育工作者就不只是一個教育者、知識傳播者、觀念灌輸者，而同時更是一個研究者、對話者甚至被質疑者。要做到這一點，必須提高哲學教育工作者的專業素質，大力加強哲學教學研究。具體說來，教師應對哲學史、中國哲學史、西方哲學史有較全面的了解和把握，對學術前沿和學術動態有所了解，并把它們介紹到哲學教學之中，這樣才能夠激發學生對學習哲學的興趣。
歷史哲學是近代以來在西方逐步建立發展并傳布到世界各地的一門學科，到如今已經形成了所謂“思辯的（Speculative）”歷史哲學和“批判的（Critical）”與“分析的（Analytical）”歷史哲學兩大思想體系。一般而言，歷史哲學研究就是按照這一現代西方學科的標準進行的。然而，不容否認的是，在此之前，中西諸多思想家的思想中已經閃爍著豐富深刻的歷史哲學思想的光芒。不少思想家突破了只言片語的論斷情形，在他們的思想中已有成熟的歷史思想理論之論述。因此，歷史哲學思想不能僅以西方歷史哲學學科為綱來做研究，而應當充分考慮到中西思想傳統中種種復雜的情形，對中西歷史哲學思想之異同進行梳理，進而揭示其各自發展的獨特道路。
一、西方歷史哲學的基本涵義
在西方，一般認為，正如丁 ?蒂森在《歷史哲學史》中所表述的，“歷史哲學這個名稱出自伏爾泰，但這個學科卻出自維柯”[1]12。雖然“歷史哲學”這一術語是由法國啟蒙思想家伏爾泰在1765年出版的《論各民族的風俗與精神》一書的導論中首先使用的，但西方學術界公認的“歷史哲學之父”是比伏爾泰稍早的意大利哲學家維柯。維柯于1725年出版的《新科學》被公認為歷史哲學的真正開端。
一般而言，歷史哲學主要有兩種含義：就其廣義而言，它是一種歷史生成普遍存在的思想形態，無論古今中外，一切關于人類歷史及其認識的學問，都可以看作是歷史哲學。在狹義上，它是西方近代以來形成的一門專門以歷史發展規律、歷史知識性質和歷史解釋方法等為研究對象的哲學分支學科。英國著名的歷史哲學家沃爾什指出，無論“在哪種意義上，各派哲學家都應該承認歷史哲學乃是一門真正學術探索的名稱”[2]7。在西方，同其他任何一門學科一樣，由于興趣和視野的不同，歷史哲學家們對于他們所從事的學科研究的認識有著重大的分歧。然而，有一點是可以明確的，歷史哲學超越了追求歷史人物、事件的具體性、個別性的歷史學，它對人類歷史做總體性的反思，探討歷史發展的一致性及其限制性的規律。歷史哲學家們普遍關注的是歷史的意義、人類在歷史中的地位和人類文明的歷史命運等問題。他們思考歷史是否發展、如何發展、動力何在、有無變動模型以及歷史如何解釋、有無客觀性，歷史認識的目的、方法和判斷在于什么等等問題。歷史哲學從本質上說，是哲學的組成部分，它主要是“進行思辯的而不是經驗的研究，完全依賴于形而上學的預先假定，而不是對事實的觀察”[3]1。
何謂歷史哲學？顧名思義，就是對歷史的哲學解讀和反思。歷史哲學解讀反思的對象是歷史。而人所共知，“歷史”一詞在西方語言里是模棱兩可的。它包含了至少兩種含義，一種是人類過去各種活動的全體，哲學家稱之為“歷史的本體”；另一種是人們根據過去的各種材料來敘述和說明的歷史，它體現了人類對自我過去生活的一種認識，用哲學術語來說，就是“歷史的認識”。歷史的雙重含義在歷史哲學中的運用，導致了西方歷史哲學在兩個領域發展的可能。對“歷史的本體”的反思，可稱之為“歷史的哲學”；對“歷史的認識”的反思，可稱之為“歷史學的哲學”。用英國哲學家C?D?布勞德爾（Broadl，1887―1971）的術語來說，前者屬于“思辯的學科（Speculative discipline）”，后者屬于“批判的學科（Critical discipline）”。因此，在西方哲學史上，以客觀歷史整體的形而上研究為目的的歷史哲學，被稱為“思辯的歷史哲學”；而以歷史知識或歷史認識的研究為目的的歷史哲學，則稱之為“批判與分析的歷史哲學”。
從西方歷史哲學的發展來看，關于歷史的哲學思維表現出一個顯著的特征，即從歷史本體的研究逐步轉向歷史認識的研究，從所謂的思辯的歷史哲學轉向批判與分析的歷史哲學。這完全契合于西方哲學近代以來由本體論轉向認識論的發展模式。在19世紀下半葉之前，配合處于主流的思辯哲學，西方盛行的是思辯的歷史哲學，此后，隨著對思辯形而上批判的深入展開以及實證主義分析哲學的興起，批判與分析的歷史哲學隨之出現，而后發展成20世紀西方歷史哲學的重要趨勢。思辯的歷史哲學的典型代表有德國的黑格爾、斯賓格勒、雅斯貝爾斯和英國的湯因比等。他們立足于自身的思想體系，從歷史的規律、動力、模型和意義等方面探索整個人類社會的歷史行程與未來前景，力圖從根本上解讀人類歷史。批判與分析的歷史哲學區別前才在于，它著眼于以現有的全部材料所構筑的歷史學而非客觀歷史本身，企圖對歷史學理論的目的、方法，尤其是歷史學的性質和認知解讀歷史的能力給予專門研究，以此建立一門具有真正歷史知識的學科。批判的歷史哲學的代表有德國的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特，意大利的克羅齊，英國的布萊德雷、柯林武德，法國的雷蒙?阿隆等。分析的歷史哲學則以出生于奧地利的英籍哲學家波普爾和美國的懷特、亨普爾、德雷、內格爾等為代表。批判的歷史哲學與分析的歷史哲學從本質上說并無不同，二者都是對歷史真知的認識的研究。它們的區別在于，前者強調歷史學性質的獨特性以及與自然科學的相異之處，后者則認為歷史學性質與自然科學以及所有的社會科學是相同的，尤其在方法論上是一致的
本部分論述主要參考了以下資料：柯林武德的《歷史的觀念》、沃爾什的《歷史哲學導論》、威廉?德雷的《歷史哲學》、啟良的《史學與神學》、韓震的《西方歷史哲學導論》、張廣智和張廣勇的《史學：文化中的文化》、陳勇和羅通秀的《西方史學思想導論》、羅鳳禮的《現代西方史學思潮評析》、李秋零的《德國哲人視野中的歷史》等著作，以及大量相關論文。這里還需要申述的是，歷史哲學有別于史學理論。史學理論是對歷史學的理論和方法的研究。歷史哲學則是關于歷史的總體性思辯，以及對歷史知識的性質和歷史理解的方法的研究。雖然歷史哲學有時需要借助于歷史學理論的研究成果，但這些都是服務于哲學的思辯特征的，因而它基本上是哲學的組成部分，關切于歷史本身及其事件的模式和意義的反思。史學理論根本上是屬于歷史學意義上的范疇，其目的在于為還原或再現人類過去的一切行動、思想以及成就以揭示歷史進程的規律提供方法和原則上的指導。前者完全依賴于形而上學的預先設定，后者純粹是經驗事實的考證和解釋。如果說史學理論高于歷史學，是歷史學的理論建構，那么歷史哲學則高于史學理論，是史學理論之理論，即所謂元歷史學理論。就此而言，歷史哲學與史學理論所共同探討的具有人類永恒意義的原則和理念在各自的領域里有著本質的區別，前者是形式，是哲學家的研究對象；后者是材料，是歷史學家的思維客體。歷史哲學固然跨越于歷史和哲學兩個學科，是這兩者交叉的邊緣學科，其中涉及了歷史學家的歷史思想，但它無疑主要還是屬于哲學的，即以哲學為綱，以歷史為目。當歷史學家深入于歷史思想，突破了歷史學所能為他提供的思想界限后，該歷史學家思考歷史，就成為哲學家在思考了，他所進入的歷史哲學思想正是哲學家視域里的歷史思想。。
思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學，表面看來在內容上似乎毫不相干，而且兩相攻訐，互不買賬；事實上，這兩類歷史哲學或多或少總會涉及到彼此討論的諸多命題。思辯的歷史哲學家不可避免地以分散或模糊的形式把批判與分析的歷史哲學家們探討的問題蘊含在他們研究的前提、目的和方法之中。難以想象脫離了歷史知識的思辯的歷史思維可以進行下去。同樣，批判與分析的歷史哲學家在他們敘述和解釋歷史時，總會蘊含著對歷史本質、意義的看法，正如布萊德雷在《批判歷史學的前提假設》（Presuppositions of Critical History）中所說的，“歷史學必定總是建立在一種前提假設之上的”[4]5。只不過，兩者的著重點不同。批判與分析的歷史哲學所忽視的，在思辯歷史學家這里成了主要論題，他們對此予以專門研究，使之體系化成為一門專門的學問；反之亦然。然而，思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學畢竟是兩門各自獨立的學問。兩者之間的內在聯系并不能抹殺它們業已存在的差別，特別是它們并不因為內在的聯系而有機地統一起來，并相互融通成為統一的歷史哲學。在西方歷史哲學史上，這兩者之間的差別似乎看不到隨歷史的發展而日益彌合的趨勢，尤其是在當今的西方哲學界，這一論域似乎無人涉及，遑論嘗試了。這無疑是一大遺憾，同時也令我們迷惑，進而質疑：西方歷史哲學為何如此呢？它有無統一的可能？中國有沒有歷史哲學？是不是也象西方一樣？
二、歷史哲學在當代中國
毋庸置疑，歷史哲學與其他所有分門別類的學科一樣，首先是在西方建立發展。作為一門學科的歷史哲學，連同哲學學科本身在當今中國，都是在西方文化強勢作用下硬性嫁接而產生的，即運用西方學術的理論方法來觀審中國文化，從中找尋大致契合于西方學術標準的資源而建立的。我國著名現象學家張祥龍就此有個很好的論斷：“這就是我們的學術現狀：方法上盲目崇拜西方，極少變通和擇食的能力。”[5]9當然，經過一百多年無數學人志士的艱辛努力，中國哲學體系的大廈已蔚為壯觀。當今的中國學者試圖擺脫西方哲學的束縛，以求逐漸進入自為的境域。同樣地，可以用張祥龍的話來說明：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。我能做的只是嘗試著在西學中尋找那最可能幫助華夏古樹發出新芽的東西，那不再從方法上就貶抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引動她，讓她從容調整自己、更新自己、升華自己的一個視域。”[5]9中國的歷史哲學研究就是在此大勢下進行的。所不同的是所謂中國歷史哲學的主體研究即中國傳統中所具有的自主的歷史哲學研究似乎還沒有真正出現。
張世英、張祥龍等有關這方面的工作令人欽佩。尤其是張世英，他從《天人之際》到《進入澄明之境》，再到《哲學導論》，一直關注于中國歷史思想的詮釋。他在現代西方哲學的比照下，提出了以王船山歷史哲學為模型的中國傳統思想所特有的“通古今而計之”的一體流變的歷史整體觀。即使是運用最原始的方法，以現代西方歷史哲學來觀審中國文化中蘊含豐富的歷史思想，并使之條理化的工作也乏人問津，這不能不讓人扼腕。
需要說明的是，國內對于中國的史學思想研究從未停止過，自19世紀下半葉西學大規模進入東土以來，其間受時局影響雖頗有反復，但各種史學理論的著作和論文仍如雨后春筍般涌現，其中不乏高品質的作品。但是那種上升到哲學反思的高度，用心于建構中國自身的歷史哲學思想的作品則寥寥無幾。當前，歷史哲學在中國的境況大致可以從三方面來看。其一，就是在蒙文通、劉鑒泉、陳垣、陳寅恪、錢鐘書等前輩學者工作的基礎上，以何兆武、陳啟能等為代表的學者，克服種種困難，致力于西方歷史哲學的譯介、研究，并以此來關照中國傳統史學思想。這項工作極大地促進了西方歷史哲學在中國的普及，且為其逐步中國化奠定了基礎。其二，則是在的歷史理論框架下一直進行著的中國史學思想化，經過近一個世紀的艱苦探索，碩果累累。其三，即是在所謂現代學術標準的規范下，從傳統史學精神出發，對史學理論的探討同樣取得了不少可喜的成果，但是缺乏主體思維深度，使歷史哲學喪失了應有的哲學意識。這里面無數的功德，無法在此一一表敘。值得一提的是，何兆武先生傾畢生之力，奮發于西方歷史哲學的譯介工作；陳啟能和于沛等諸位先生數十年如一日，以《史學理論研究》為基地，著眼于中國史學理論的開拓性耕耘，不能不令人油然而生欽敬之心。盡管如此，中國的歷史哲學思想研究現狀依舊堪憂。這不能不發人深思：難道中國的歷史哲學只能是西方歷史哲學的附庸？中國到底有沒有自己的歷史哲學，尤其是從自身文化系統中生發出的獨具特色的歷史哲學而不僅僅是史學理論？
三、中西歷史哲學的根本特點
如前所述，歷史哲學即是對歷史的哲學解讀和反思。換言之，有什么樣的哲學就有什么樣的歷史觀，就有什么樣的歷史哲學。不同的文化土壤、思維方式所醞釀出的不同的哲學思想對歷史的解讀和反思也必然不同。既然我們在現有基礎上，業已發掘出了與西方哲學可等量齊觀的極為精彩的中國哲學，我們又有什么理由去否認中國這個世界上最為重視歷史記錄的民族，沒有與西方同樣精彩的自生性的歷史哲學呢？
綜觀整個人類史，似乎沒有哪個民族能夠象中華民族那樣系統完整地敘寫歷史。煌煌3213卷的二十四史，約4 000萬言，記載的難道僅僅是瑣碎史跡？貫穿于其中的思想絕不是史學理論所能包容得了的。勿庸諱言，歷史哲學這門學科是在西方近代以來逐步建立的，但這并不妨礙世界上其他民族對歷史的深刻反思，其文化思想同樣蘊含有豐富的歷史哲學思想。歷史哲學是為人類所共有的思想資源。任何民族都有其獨特的文化系統，其核心就是由它獨具特色的哲學體現出來的，而任何文化系統都是歷史地生成的，體現出鮮明的歷史性特征。對歷史的深思必然構成為任何文化系統的必要組成部分。自古以來，中國的歷史記載絕非無事生非毫無意義可言，恰恰相反，它體現了一種獨特的歷史哲學思想。而且，中國傳統哲學的一個顯著特征就是對歷史的深沉思索。
大體說來，西方傳統哲學的最大特色在于它的主客分立原則，即以一種主客二分的思維方式進行隔離的、間斷的、靜態的確證式反思，其目的在于盡可能地獲得可傳遞的、明確的、能證實的知識，最大限度地增強人對外物的支配能力，以圖達到完全自由的境地。即使是現代西方哲學，由于吸收東方思想資源，出現了所謂“達到主體與客體完全合一的狀態”[6]2122的思維方式，那也是建立在主客二分的基礎之上的。因為西方人始終堅信，“凡可傳遞的東西，都具有‘主客二分’的性質，一個試圖穿透無限物的明晰的意識，決不可能達到其根源的完滿性”[6]2122，否則就有墜入虛無主義、神秘主義深淵的可怕后果。“化傳統為己有”，這句口號最能看出現代西方哲人對待主客二分思維原則的依賴心理。與此相對，中國傳統哲學的根本特性在于它的天人合一原則，即以一種天人和合、萬物一體的思維方式進行整體的、連續的、動態的隱喻式反思，其目的不在于實證的知識，而是對宇宙生命精神的體認，以此達道入德、以德行道，參天地之化育。這種中國式的隱喻思維的深層哲學基礎是天人合一的宇宙統一論。它把人類的內心世界與外部世界進行類比性聯想，在天人合一的基礎上，把內心世界與外在世界聯結成一個有機整體。于是，外在世界與人的生命情感緊密聯系起來，人類便運用自己的生命情感去解釋外在世界。這種天人合一的隱喻式思維導致的世界觀相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。換言之，人即自然，自然即人，人與自然渾然一體。劃分彼岸與此岸世界，隔絕天人的二分式思維，必然導致康德式的“物自身”的不可認知論。而彼此交融，物我一體的隱喻式思維，產生的必定是“民胞物與”（張載《西銘》）、“天人同化”（王船山語）的大同論。
西方歷史哲學由主客二分的思維出發，把物與人、自然與歷史、認識主體與歷史客體尖銳地對立起來，明確了人對物的支配主宰地位；又區分了自然史與人類史，將自然從歷史中剔除出去，指出只有人才有歷史可言，自然僅僅是機械地重復毫無意義的事情。歷史是“被人們（個體和團體）的行為所影響的過去的事情”[7]1。西方人從主體對客體的認知只能達到知性知識而不可能上升到理性知識的康德式論斷出發，斷定人對歷史的認識是有限的，不可能達到對歷史整體全面的知識性把握。若要把握，至多只能通過思辯的形而上學予以非確證式的設想來達到。由此，劃分出思辯的歷史哲學和批判與分析的歷史哲學，把研究客觀歷史與歷史認識的歷史思想人為地割裂開來，似乎這兩者之間天生就有著一道不可逾越的鴻溝。自然與歷史、歷史本體與歷史認識之間由此隔著不可逾越的鴻溝。歷史也從此魂飛魄散、支離破碎。而中國傳統哲學從天人合一的隱喻式思維出發，將宇宙看作是一體的，無所謂物與人、自然與歷史的劃分，宇宙充滿了生命的原動力，有著唯一共同的本源。整個宇宙是一體之化的，是自在自化的。人類與自然源于同一體之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神則集中于人。故人能認識宇宙與歷史。歷史是具有生命力和動力因的存有自身連續性的開展。歷史圓融一體，不存在分裂問題。歷史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人為天地之心）的存有的一切形式的活動。由此，人與歷史、歷史本體與歷史認識、客觀性與認識性是統一的。這樣一種歷史哲學思想，既不是思辯的，也不是批判的與分析的；但又包含了既是思辯的、又是批判的與分析的因素，體現出比西方歷史哲學更大的包容性和潛能性，展現出別具一格的歷史哲學思想特色。當然，由于中國傳統哲學主流長期處于天人不分的狀態中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的個人道德體驗而無從自拔，最終導致“存天理，滅人欲”的倫理異化的可悲局面。就中國歷史哲學思想的主流來看，就是道德判斷與歷史判斷混雜一起，神意史觀、天理史觀、道德史觀盛行不衰。一則“有道則興，無道則亡”的圣王德治觀念深入民心，另則體現于客觀歷史的卻是以成敗論英雄，誰執權為君即為德高者的王圣之實。這種哲學理想與歷史現實的完全脫節，表明了中國傳統歷史哲學思想同樣具有難以克服的弊端。
總之，中國傳統哲學的特色是一元論的生命的哲學。它認為，宇宙是普遍生命的流行，人作為天地之心，自然的主持者，充分地體現了宇宙的生命精神。因而，人肩負的責任便是由己觀物，體天達道，相天化育，主動參與到宇宙的化生中去。歷史是人參天地之化育，實現自己使命的過程。而西方傳統哲學的特色是二元論的本質主義的哲學。在它看來，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的寵兒，具有自由意志，通過認知宇宙，獲取自由，達到最大可能的自由境地。歷史展現為理念精神向著自由推進的勝利游行。一如黑格爾所說，歷史是自由精神的實現過程[8]。即便是現代西方哲學出現了化二元為一元的新精神，但其根底依舊是主客二分的二元論。因此，現代西方歷史哲學的發展，說到底追求的還是知性的歷史知識，不過是在更大程度上的完善罷了。
同西方歷史哲學相比，中國傳統思想確實蘊藏著具有濃郁醇厚的自身特色的歷史哲學思想。中西方截然不同的文化背景、歷史傳統、哲學智慧等等，決定了中西方歷史哲學思想之間存在著不可避免的根本差異，而且，兩種思想互有長短，不可執一偏而論之。然而，無論中西方歷史哲學的性質存在多大差別，它們所關注的基本問題是一致的，它們都是對歷史的哲學思考，都涉及對歷史本體和歷史認識的哲學解讀和反思。雖然，中國傳統哲學的一元論性質決定了其歷史哲學思想是圓融一體首尾相貫的，而不可能象西方歷史哲學思想一樣出現分裂，但其中同樣包含了西方歷史哲學關于歷史本體與歷史認識的思想論述。顯然，中國歷史哲學思想雖自成一體，卻并未脫離西方歷史哲學所論及的基本問題。這表明歷史哲學具有普遍性、世界性意義，中國歷史哲學思想的發掘和研究是可行的，而且有益于歷史哲學在世界一體化時代的進一步發展。因此，研究歷史哲學，特別是中國歷史哲學問題，切忌以偏概全，抱著孰優孰劣的心態，以任一方為標準來審察另一方，進行取舍，做出判斷。我們應有包容一切思想觀念的心理，在彼此互為參照系的基礎上來考察歷史哲學的基本問題。同時應當認識到，西方歷史哲學如今已發展成作為專門學科的成熟的學術體系，而中國歷史哲學卻尚待開拓。因而，在有關中國歷史哲學問題的研究中，我們不可避免地需要“借助于西方”來“幫助華夏古樹發出新芽”，從典型個案做起，逐步生發出孕育于中國傳統自身的具有現代氣息的歷史哲學思想內容。
四、中西歷史哲學的不同發展道路
以西方的經驗來看，歷史哲學思想一般體現為“歷史的哲學”和“歷史學的哲學”兩個方面。前者是注重于客觀歷史的歷史本體論。有關這方面的思想資源，主要在哲學家的本體論所論及的歷史觀中找尋。后者是著力于史學研究的歷史認識論。有關這方面的思想資源，則主要隱含于具體的歷史撰述以及史學理論中。著名的俄國哲學家別爾嘉耶夫認為：“歷史關聯于時間。在相當大的程度上，歷史哲學就是時間的哲學。”[9]231美國文化史學家菲利普?巴格比則指出，“象歷史事件一樣，自然事件也是獨一無二的，同時在某些方面彼此類似”[3]62，但“歷史事件和自然事件之間的一個區別是固有的，即人類行為是人類目的的結果”[3]72。這兩位思想家非常精當地揭示了歷史的兩個根本特點，即歷史的時間特性和歷史是人類自由意志的結果。時間是歷史可能的充分條件，人類的自由意志則是歷史可能的必要條件。因而，對時間與人類自由意志的認識決定了“歷史的哲學”的根本特性。而對歷史學的哲學而言，正如哲學的認識論根本上服從于本體論，歷史認識論必聽命于歷史本體論的預先設定。歷史的撰述、歷史學理論的營建總是在思維主體的事先假定之后的。故歷史學的哲學之特性表現為它反映的必然是特定時代的精神實質。
眾所周知，古希臘人創造了西方哲學與歷史學，卻沒有深刻的歷史思想。英國歷史哲學家柯林武德指出：“古希臘思想整個來說有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長格格不入，而且實際上我們可以說它是基于一種強烈的反歷史的形而上學的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亞里士多德為代表的古希臘人對具有自由意志的人的這一基本界定決定了古希臘人一個最本質的觀點，即瞬息萬變的事情不可能成為科學知識或其基礎的對象，只有具有某些確切特征的“永恒現在”才能夠成為真正的知識對象。這無疑將瞬息萬變的歷史排除在了認知范圍外。在古希臘，時間從未具有過真實意義，“因為世界基本上依然是宇宙，一種不變的、有序的天地萬物，一種有規律可計數的運動，即空間。”“以空間性質和幾何學性質開始”，把時間空間化，這正是古希臘開創的西方哲學的特點[12]197198。由此奠定西方人兩千多年的求知文化的基石，以喪失時間、反歷史為代價促成西方哲學的科學化發展。與此同時，以希羅多德、修昔底德為代表的西方歷史學也充分體現了這一精神特點。在他們眼里，歷史雖然看來變化無常，總的來說卻是循環往復。“正因為它那變化節奏很有可能重復，類似的前因會導致類似的后果”[10]56，所以作為判斷先兆的一個基礎，歷史的典型事件是值得記錄的。因此，歷史學就有價值，它的教導對人生有用。由此，歷史學便成為一種覓取典型事例來表現永恒特性的事實記錄。
真正給西方人以時間觀念的，是西方文化的另一資源：希伯來文化，以及在此基礎上發展起來的基督教文化。猶太學者安德列?內埃指出：“猶太思想對全球文化最豐富的貢獻之一，不僅在于它通過把猶太人的生命空間歸結為純粹綿延加以描繪，從而把時間和空間聯系起來，而且在于它使時間契合于一種建構性的歷史維度。”[12]195《舊約全書》有關創世的敘述，蘊含了豐富的歷史觀念。上帝創世的基本要素正是時間本身，創世表現的是時間的出現。而人類偷食禁果雖被描述成墮落的根源，但這智慧的禁果卻是人類唯一希望所在，即人類就此獲得了自由意志。人類固然由于自由意志而獲罪，但也被允許為此贖罪，即通過世代的艱辛奮斗來實現重返伊甸園的歷史目標。由此，人類歷史的實現成為人類自由意志的產物。盡管希伯來人的歷史觀念是借助于神話、宗教的形式曲折表現出來的，但它卻成為日后西方歷史哲學的根基。基督教教父們秉此觀念，經過圣保羅、圣奧古斯丁和圣約西姆等人的三階段發展，以“上帝之城”與“地上之城”二元形式對立，把西方哲學精神的空間性與希伯來精神的時間性結合起來，構筑了西方歷史哲學的核心。上帝之城，如同古希臘人的理念，沒有瞬息萬變的不確定性，以永恒光輝的照耀為指導；而地上之城，則成為歷史流逝的現實寫照。地上的人們為擺脫無常的痛苦，進入永恒的天國，就必須以永恒的特性為指引，舍棄人間的瞬間知覺，回歸永恒上帝的懷抱。希伯來的歷史哲學思想在基督教那里，被徹底改造成超越一切種族、具有普世關懷并沿著回歸上帝之城的線性歷史發展的普遍歷史觀的思想。
隨著西方近代歷史的發展，社會的日益進步，人類知性的逐步完善，進步觀念與歷史主義原則的興起、壯大，在以人為本、以進步發展為矢的線性普遍歷史觀的基礎上，近代西方歷史哲學便建構起來了。這一時期的哲學，根據黑格爾的定義，是“對于事物的思維著的考察”[13]38，因此，“歷史哲學，只不過是歷史的思維的考察罷了”[8]8。哲學具有自己的思想，不用考慮實際的存在。以此來治理歷史，便不免把歷史當作消極材料，不許歷史保持本來面目，逼迫它去適合一種思想，即先天地建構一種歷史。這種“從純粹概念中辨證地推出現實來”的歷史思想，被稱為“思辯的歷史哲學”，受到了當時歷史學家們的激烈抨擊。歷史學家認為，歷史的職責應該是把現在和過去確實發生過的和行動收入它的記載中去，并且越是不離事實就越真實。顯然，思辯歷史哲學自一開始便同歷史學思想恰好相反，針鋒相對。但有一點卻是共同的，即哲學家與歷史學家都認為人之為人在于人有知性思維。二者的區別在于，哲學家關注上帝之城中永恒的現在，歷史學家著重地上之城中現實可得的知識。然而，西方人的求知本性不會止步，他們漸漸厭倦并拋棄了歷史與哲學中荒唐虛妄的思辯成分。在現代追求真知的實證分析哲學思潮中，往常以思辯的形而上學為代表的哲學體系分崩瓦解，思辯的歷史哲學由此失勢，而以獲取歷史知識為目的的新的歷史哲學，即批判與分析的歷史哲學流行起來。然而，西方人對時間的真實意義和對具有自由意志的人的求知本性的認識并沒有根本性的改變。直到以生命哲學、現象學和存在主義為代表的20世紀西方哲學掀起一場新的革命。柏格森、狄爾泰、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯等對時間綿延的真實意義的揭示，對人除了認知主體本性之外還有道德主體、意志主體等本性的闡釋，推動了西方歷史哲學的又一次發展。但由于本體知識獲取的不可確證性和時間流逝本性的不可知性化，時間本身和本體知識的真實意義一直為秉承知性思維的西方知識界主流所拒斥。在西方人看來，歷史本體與歷史認識的融合與統一是不可思議的。歷史本體與歷史認識之間依舊隔著一道難以逾越的鴻溝。因此，時間與人類自由意志的新認識對西方歷史哲學的發展推動有限，20世紀出現的所謂思辯歷史哲學的再次復興恰好說明了這一點。
與對時間流逝的不安乃至輕忽和強調人的求知本性的西方歷史哲學的曲折發展不同，中國傳統歷史哲學對時間的真實意義和作為萬物之靈的人的生命特性表現出極其深切的體認。先從兩則流傳至今的遠古神話來看：
天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，盤古極長。后乃有三皇。數起于一。立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。（《藝文類聚》卷一引《三五歷紀》）
元氣?骱瑁?萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身：氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎?m。（《繹史》卷一引《五運歷年紀》）
表面看來，這兩則神話似乎荒誕不經，實則不然。它們以隱喻的方式暗示了中國先民對天地萬有至少有以下幾點看法：其一，宇宙是個大生命，由簡生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在時間場內，時間與生命具有某種內在關聯；其三，時間是宇宙本性、天地萬有開展的條件；其四，萬有同宗共祖，人處其中，得宇宙生命之精髓，擁有自由意志，能體認宇宙，把握自己的命運；其五，既然萬有一體，人獨得其精，人就有必要擔負起協助宇宙大生命一體生化的歷史使命。以上分析充分表明，中國隱喻式思維所顯露的天人合一的宇宙統一論特征。如果我們對這兩則記錄于公元三、四世紀的神話是從上古流傳下來的可能性提出疑問，那么我們不妨再來看看作為中國最古老文獻之一、公認為百經之首的《周易》，這個近于完滿地體現中國傳統智慧且在中國歷史上永不枯竭的思想源泉所蘊含的深刻寓意。
我們知道，《周易》的邏輯結構在于運用陰陽二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地萬有，高度抽象地演化宇宙變易精神。其中，真實的時間（所謂的原發時間）與陰陽交替渾然一體。《周易》之易，正是變易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人對生命與歷史的共同本質特征時間性切身體認的高度概括。相傳由孔子所作的《易傳》認為，《易經》是先民仰觀天文，俯察地理，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情的杰作。正如現代西方人所指出的：“中國人的感受性完全協調于變化著的自然狀態、瞬息即變的歡樂以及十分微妙的瞬間和諧。”[12]32它表明，中國人是“以自身的認識模式投射到自然萬物，并賦予它們人的情感、生命、價值、意義，然后再倒過來，從自然萬物的變化升遷中暗示和體驗人道的酸甜苦辣”[14]103。即是說，《周易》的本質是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道類比人類，以人世把握天道”[14]102。這其中透露的“消息”正是中國隱喻式思維的最基本特征：天人合一觀念下的宇宙統一論。由此，構成了中國文化至大至深的文化母題。宇宙的大生命場論，人性的性天凝德行道論，歷史的人文化成論，是中國先秦古人對存有、生命、歷史深切反思的總結。中國歷史哲學思想也由此奠基。由于中國人秉持天人合一的觀念，認為宇宙萬有一體，統一生化，人得其靈，參天化育，所以歷史成為人類體認并參贊宇宙大生命之化育的以人文化成天下的過程。于此，人的自由意志表現為人能性天凝德、竭天成能，最終體現于歷史的便是人文化成天下。而作為歷史本性的時間真實意義也就在對宇宙大生命之流行的生命體認中得到落實。這就是說，只要把自己這個個體生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，筆者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之間旋轉的東西融為一體”[12]38，那看似若隱若現變化無常的時間現實本性就被克服了，時間的真實意義便澄明于宇宙大生命場中為贊天地之化育的人所理解把握。船山所謂“通物之理，則合天之道，圣之所以時也”[15]632，說的就是這個道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁顯的正是中國傳統哲學思想的核心內容內圣外王之道。用之于歷史認識，就是以德治治史的“有道則興，無道則喪”的“道德史觀”。秉此思想，站在“六經皆史”的角度，我們不難認識到在先秦便已奠基并貫穿于整個中國歷史撰述的歷史學思想：《尚書》的歷史盛衰論、《周易》的歷史通變論、《三禮》的歷史典制損益論和《春秋》的歷史興亡勸戒論等等。這其中所充滿的歷史憂患與鑒戒意識，正是中國人贊天地之化育的歷史使命感的真實體現。對此，西漢偉大的歷史學家司馬遷簡明扼要地總結并開啟以后中國兩千余年的歷史哲學思想綱領為：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。天人與古今關系問題，這二者就構成為中國歷史哲學思想的主要論題所在。這里順便說明一下，歷史的哲學與歷史學的哲學思想，在中國不可能象西方那樣作二元的分裂，天人合一的觀念，對時間、生命、歷史的統合認識確定了中國古人對歷史的與歷史學的反思之認識的一體化思想。
應當看到，中國傳統天人合一的思想觀念是建立在宗法血緣、生殖崇拜和維系大一統的專制社會基礎上的。中國文化歷史的特殊性，致使主客分立原則下的知性思維長期處于弱勢狀態。由天人合一觀念生發的內圣外王之道由于缺乏知性基礎易流于道德理性一隅特異發展，最終導致了倫理異化的嚴重后果。在專制社會的壓制下，隱喻式思維不得不服務于政治要求，中國歷史哲學思想不自覺卻又自覺地淪為的御用工具和理論來源。以董仲舒為代表所提出的天人感應說，締造了中國特色的“君權神授”的“神意史觀”，繼而發展為兩宋時期以朱熹為代表的“天理史觀”。由于中國傳統的天人合一觀念是通過達道凝德的方式實現的，因而中國傳統歷史哲學思想可以概括為“有道則興，無道則喪”的以“德治”觀念為核心的“道德史觀”。至于史學思想方面，自司馬遷發“一家之言”后，無論是逐步形成的所謂正史的二十五史，抑或是由三通、六通發展到九通、十通等史學理論著述，盡管各家各言取得了大量史學理論成果，但體現于其中的思想也不外乎在先秦就建立起來的“歷史盛衰論”、“歷史興亡勸戒論”、“歷史通變論”和“歷史典制損益論”等為主要內容的“道德史觀”。此種歷史哲學思想始終左右著中國的社會歷史，它所帶來的歷史現實卻是，一方面王道德治思想美侖美奐，另一方面專制集權下的王圣之實日趨嚴重，理論與現實幾乎完全脫節。
明清之際是中國社會發展的一大轉折期。明代社會極端腐朽、極度專制及其社會矛盾的空前激化，加以異族入侵，導致了明王朝敗亡，大漢民族陷于空前的嚴酷現實之中。這促使一大批學者對傳統社會及其歷史進行空前的反思，出現了以顧炎武、黃宗羲、王船山等為代表的批判總結者，中國傳統歷史哲學思想發展到了它的頂峰。針對于宋朝以來，理論與現實嚴重脫節，思想流于空談的狀況，當時的學者強調窮本溯源，明道救世，致力于實學研究，力圖糾正中國學術的倫理異化問題。他們集中批判了君主專制思想，企求學術掙脫于政治網羅，接續先秦諸子久絕無傳的真精神。他們還從經世致用出發，空前發展了傳統羸弱不振的知性思維。他們在中國歷史上首先提出了以主客二分思維為特點的主體性思想（譬如王船山的“立人極”思想）
莊子對技術的見解，可發見于其關于知識的論議。在區分假知與真知時，莊子曾以技
術為典型來說明后者。故將見莊子 的技術觀，須檢討莊子的知識論及認識論。
在韓國學術界，對于莊子的認識論，存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價，認
為出現在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學見解，對語言的界限進行了批判，
提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價，認為出現在《莊子》
中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所
標榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：
在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因為老莊之道，既然肯定了在先的
超越之存在，那么所要認識的是無規定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、
無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著知道的
知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。
故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，
言者不知”。
他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認識，是自明的事實。可是，其概念并無
意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個現象，不過是自然現象內的
一種現象，決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時，我們才能
說它之于認識。……即使讓步百步……莊子的認識論值得給予高度評價，可是，對我
們的認識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認識道的問題，而是明確地依據語
言來認識道之存在全體是如何組織的問題。
上述引文所征引的這些態度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上，應該看到，
這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態度。更具體地說，顯然易見的是，那些
定向東方哲學的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學的研究者則是后一種
立場。
本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方
向是以莊子對技術的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學的
背景乃是不言自明的事實，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為
中心的一般傳統，而是以技術為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學的議論，又多
少異于定向于西方哲學研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予
相當的具體性。根據這一具體性，這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術界的影響。茲
今，經過技術發展的負作用，我們有必要重新吟味莊子技術觀的現實意義。
2．桓公和輪扁
桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何
耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀
者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”
輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之
于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于
臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕
已夫！”
在論及莊子的認識論時而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，
我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從
東方哲學傳統來解釋，大概是所謂“人之心不可表現于文字，精神的境界往往不可用固定
的方式傳達，只能通過個人的體驗來驗證而已” 。反之，從西洋哲學來解釋，則認為大
概“對產生過程，缺乏科學分析，例如一些道家術士雖然擁有根據經驗的秘笈和妙技，但
他們卻不能向其弟子說明這些。”
這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”，同時指示著技術傳達
的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。
與此相反，后一種解釋指示著，“對產生過程，缺乏科學分析”。然而，這兩種方向的解釋，
都存在著問題。
首先，輪扁的技術不是“精神的境界”，而是“得之于手而應于心”的手工。此外，
這一手工，如下所云，不是科學分析的對象。輪扁的技術是手工，換言之，是手練而非心
練，是身體的技術。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學分析之對象，
都歪曲了莊子的真意。
桓公和輪扁對話的要旨在于，無論斫輪子的技術，還是治國的技術，都不是能夠通過
書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統的知識觀來看，
可視為革命性的。因為在腦里的知識，以語言的形式化為書，念其書時，知識從書移向腦
筋，這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識并不
是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話，知識
就隨之消滅。
如此看來，把莊子的認識論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認識論的局限。
事實上，我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度，莊子的認識論即可獲
得解釋。以是之故，莊子的認識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認識論
為超越的。由此可見，思維的認識論和不立文字的認識論之間，存在著以身體的認識論作
為認識論的莊子的認識論。
把莊子的認識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必
要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區分。我們以美國技術哲學家德來夫斯的理
論來加以佐證。
3．五階段獲得之技術
在二十世紀后半期，出現了要制作自動機器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電
腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智
能，有些可以傳統的方式變化為電腦的程序，當然也有不可以的。 現今，從我們的構造
來看，有可以理解為計劃性的、語言化的，反之也有不可以的。
德來夫斯指出，不可語言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車，
騎腳踏車的知識是必要的。但是，會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學習騎腳
踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當幫助的，但卻遠
遠不夠。實際上，如果想要學會騎腳踏車，就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應
時，才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自
身的技術傳給兒子，它無法用語言所表現的，正是這一身體的知識。
德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱作“經驗基礎之方法的知識”和“規
則之事實的知識”。從西方哲學的傳統看，直至二十世紀以來，僅把一般的事實的知識，
看作是唯一的知識種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統的知識觀，即知識不是身體的
問題，而是精神的問題。
德來夫斯主張，僅此一事實的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是
全部的人的身體的活動，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動境遇，如醫生診斷病人，
經營者決定政策，也同樣適用。因為，就專家而言，這兩方面的知識都是要兼備的。
一方面，這些專門領域的事實之知識，是出現于教科書或研究論文的知識。另一方面，
啟發式的知識（heuristic knowledge），是專門領域的課題或實行的知識。他說明了后者：
通過多年的作業，人獲得“精彩的推測技術（the art of good guessing）而非經驗的知識
（experiential knowledge） 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識 。再看桓公和
輪扁的對話，方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實的
知識和方法的知識不是完全獨立的存在之知識。如前所言，事實的知識如“騎腳踏車之法”，
人們在練習時，可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉
了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠留在初步者的水平上。
初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體
的確認。一些初步者（novice）學習關聯新的機能、眾多的事實和特征，而根據這些決定
行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，
即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，
但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時，轉換為變速器的二控檔”、“從
車炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進行比較，當對方為高階時，應當攻擊”之類的助言。
如果初步者有實際經驗，就會知道此類“跟脈絡沒有關系”（context-free）的原則，并沒
有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當引擎的回轉聲過度時，轉換變速器”、“卒
子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高
級初步者（advanced beginner）。
實際上，因為經驗是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態，所以不可能對所有的
要素一一考慮。這時，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級
的初步者變為能力者（competence）。能力者依據自身的眼光，對可能面臨的后果，自身
負責任。與追求規則的人相比，他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新
原則，諸如“為了以最短時間趕到目的地，可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止
不動的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者
看來是不合理的，但這些原則是趨向于達成最終的目標的，所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式，而熟達者
（proficiency）在行動時則多出自經驗，目標的選擇也非有意識的決定，而是自動的浮上
（involved understanding）。再言之，比較分析二者對于目標的選擇，會發現二者均為直觀
的目標。然而在目標達成的方式上，熟達者則為分析的選擇（detached deciding）。“在打
滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時，要計算所
有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達者的特征。
對于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式，來自于所積
累的經驗。專家在做事時，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能
意識，只是在做而已。專家不需念“經過彎路要降低速度”，但會降低速度來通過彎路；
專家在與多人相對的圍棋指導對局中，如果無法選擇應付攻擊的方法，他會干脆任其攻擊。
正象我們在走路時，不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是
走路的專家。
的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然。桓公不是通
過相應的事與身來學習治理國家，而是通過書冊的字面來學習治理。從德來夫斯的意見來
看，如此通過字面來學習，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。 如果一無所知，
那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德
來夫斯都指出了這一點。
然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求
專家的專門性、機械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就
此，我們接下來予以分析。
4．子貢和耕耘的老人
子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功
寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰
而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名曰槔。”
為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心
存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不
知，羞而不為也。”子貢瞞然慙，俯而不對。
這段對話中所說的技術，即桔槔，是另外的技術，大異乎輪扁的技術。輪扁不能將自
身的技術傳給兒子，但子貢卻能仔細地說明其技術給第一次看到的老人。他愿意的話，當
場便能給老人使用其技術。將木頭按一定的原理進行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用
于表現事實的知識，誰都能夠使用這種發揮機能（普遍的機能）的技術，這種技術可以成
為產業社會的原動力，亦即成為機械的技術。
這種機械的技術存在的根據，就在于產業社會人們的基本態度，其實也就是子貢的態
度，即以最小的費用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經濟原則。子貢看來，
耕耘的老人并未遵循經濟原則。可是，對于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道
機械，而是憂患以機械惹起機心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機械的
技術的原因所在。
作為產業社會的一分子，我們莫不為莊子對于機械的技術的這一對應態度感到荒唐。
我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，
耕耘的老人既知道機械的技術之效用性，可又拒絕機械的技術，這樣的固執該如何理解呢？
這老人的固執類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，
但爬山的人卻不去使用機械，因為在他們看來，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他
終于一步一個腳印地到達山頂，并站立在山頂時，那是另有一番意味的。如果我們能夠理
解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？
如此，我們再看這老人，他并不只是一個耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這
則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執的究竟是什么呢？憂患著機
心，這老人的志向又是什么呢？
在現代技術里，流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”，這是一種“無理的邀請”
（herausfordern），強迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲藏的能量。這種現代的
技術與古代的技術大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉，順任自然
（anheimgeben）地直接地隨風而轉。風車不是為了儲存氣流的能量而開發的。……一些
農夫舊式的菜園子也不是。……農夫的事不是強要土地拿出來什么，而是順任其自然的生
長力，播種，苗破土而出，保護苗兒好好地生長。可是，如今所耕耘的土地，卻是在勉強
自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業而已。
從被譽為“技術哲學的創始人”的德國哲學家海德格爾對于機械技術的誹難中，我們
也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業，而志向著“順任自然” 的耕作。
5．身體的技術和機器的技術
輪扁的技術不可表現于語言，實際上，修練的人只能通過積累而發揮，它是身體的技
術；子貢的技術可以表現為語言，如有若干的經驗，誰都可以來使用，它是機械的技術。
身體的技術和機械的技術，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區分。另外還可以
同樣進行區分的是技術的效用性。
身體的技術，充其量也只是在身體的限界之內，而機械的技術，從人類的經驗看，已
遠遠超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三
倍，可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術者，
我們的作業更有效率。
機械技術超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產業革命以
后，機械技術普遍朝向宏觀世界，焦點集中在人的能力的擴張。如今，我們所經歷著的信
息革命，其向微觀世界中擴張人的能力的方向發展。在微觀世界中，人即使最微細地操作，
也不能在半導體里劃線，而機械卻可以輕松地做到這一點。從前，人們發現了顯微鏡，使轉貼于
人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現著更微觀的世界。
若以子貢的桔槔取水為機械技術的象征，老人使用機械可以耕耘更多的菜園子，在市
場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式
可以擴大再生產，通過如此的生產過程，可以積累資本。再進一步，說不定會發展出資本
主義。可是，老人并不如此。
如前所指，老人分明有理由使用機械，但老人卻不肯為之。可是，實際上，表現于歷
史的結果是，面對西歐技術文明的強大的生產力，東方的技術文化為之屈服。當然，這一
屈服不一定意味著東方技術文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術可以用來追求任何異
乎效用性的事物，這也就是藝術性。針對莊子的藝術的技術，我們可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然
騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛時，所見無非全牛者。三年
之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，
批大郤，道大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有
間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋
然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”
從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個月換一把刀的是普通的屠夫（族庖），
每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣
而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖
丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技術只是才干，而庖丁的技術則合于道。故即使在身體的技術中，也有不過只是
才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術。
從處理對象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經過三個階段：首先是以眼睛看到牛，
其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可見在五官中，眼睛是最基本的，它象征
計量的思考，而精神超過五感，指的是非計量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的
是道，遠比才干優越”（臣之所好者道也，進乎技矣），自身的技術不是五感的計量的技術，
而是非計量的第六感的技術，它的意義在于五感的技術之上。
庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計量化的技術
是能力者的技術。為了成為專家，應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出，沒有分析
的選擇而直觀地處理業務之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是
解牛的專家。
但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術性。藝術
性有著眾多的意義，與莊子相關聯的包括以下三種意義：其一，藝術的身體性；其二，藝
術的創造性以及脫隱蔽性；其三，藝術的游戲性。
一般的藝術活動是以身體活動為特性的。藝術活動不是作為任何理論的活動，它通過
身體的活動而實現。一位死的藝術家，也就意味著他藝術能力的消滅。正如輪扁所說。可
是，身體的活動不一定都是藝術的活動。藝術活動所對藝術對象的表現，甚至比真實對象
本身更為真實。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機械的技術比畫更有效果。可是，我們
說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐
怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師，而是藝術家，他所畫的是藝術作品。甚至，在攝
影師中也有藝術攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會有如此的照片。如果他去逝的話，
我們會為不能再看到只有他本人才會創造出的新的藝術照片而惋惜。由此，我們可以看到
藝術的身體性和創造性。
然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業，遠比任何事物
更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣，庖丁在作業時，自身不是自身，僅在作
業外，自身才是自身。雖然自身的作業是艱難而令人畏懼的，但在作業完成后，他卻提以
心滿意足。如此看來，這不是強制勞動，而是游戲。
然而，對莊子而言，最重要的是創造性以及脫隱蔽性。若是藝術家的新鮮的發明，則
為創造，它是受動的發見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關于藝術的技術具有脫隱蔽之
存在本質的見解來看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間
隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是
呈現出這一天理的藝術家。
那么，如此呈現出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好啊！
聽了你的這番話，我得到養生的道理了。”文惠君發出了感嘆，他知道了養生的方法。莊
子說出了達成自身的思想的窮極目標，那就是“生命的保存”。明白了此點，也就是悟“道”
了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術者。
7．以明，心齋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人
生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的
庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節，那么活著的人生又當如何呢？莊子指出，
作為人生的技術的是以明、心齋、坐忘等。
所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時順著自然，這即是可以
依據的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，
不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態的鏡子。“為圣
人之心的靜態，照于天地與萬物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應
而無所隱藏。”
人生的技術也表現為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，
不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣
去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。
真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。” 空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。
不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。
此虛心另外表現為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體，拋開耳目之作用，
離開形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了
理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執。莊子所提示的人生的技
術，也就是道的境地。
那么，知道了這一人生的技術，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示
的人生技術，當苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。
因這般的技術，僅可為參考，因為練習身體的技術，并不是身體的技術本身。所以，莊子
也自認，自身之教得其不足。請看：
知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則
得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：
“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始
知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，
其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，轉貼于
言者不知。”
黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地
忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不
知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認為知道并為之說明的，其實自身并不知
道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達者，黃帝只不過是人性的能力者而已。
我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣
那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術者，是走
的專家。可是，如果我們作為哲學家，我們卻要意識到自己的腳步。正如我們為了教給機
器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說，一般人是走的無為謂，哲
學家是狂屈，科學家則是黃帝。
知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》
中就已出現。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對于道的認識（知道）。
這么看來，人生的技術，是身體的技術，決不能還原為語言的事實的技術，而是以身練習
的技術，亦即體得的技術。
8．結論
在莊子那里，技術不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產財貨的技術。莊子的技術不
是一般的技術，乃是不知道機械而留于身體的手工的技術。莊子的技術發現了順應自然的
知識，并因之而以身練習。所以，莊子的知識是身體的知識、藝術的知識。
莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調平價命題的、機械的、產業
的知識，而給予身體的、藝術的、手工的知識以很高的評價。這成為中國文化與西方文化
異向發展的一個契機。西方文化把技藝（art）區分為技術（technology）和藝術（fine art），
基于機械技術發展物質文明，達到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機械文
明的過低評價，使其在物質的生產力上趕不上西方。
然而，莊子的這一技術觀是必須予以否定的嗎？當今，如此發問實有必要。莊子技術
觀的目的是養生，即保存人生。針對西方文化的產業技術而產生的生態學反省說明，西方
文化雖然在物質文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方
文化才擔憂起養生，開始警戒機心。這里有意義的是，莊子的技術觀可于此獲得新的生命。
當今，在我們所面臨的狀況中，我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它，但我們的社會
還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對莊子的技術觀進行再評價的狀況。那么，這
是否意味著莊子的見解對了，到此歷史的展開，難道是按照錯誤的方向展開？對此無論如
何回答，我們都不能拒否我們所具有的機械文明，并且還在整體趨勢上推進著機械文明。
在這種狀況下，莊子的見解對我們有何種意義呢？
莊子的技術觀無疑是阻礙現代機械技術的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活
若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們人生的各個方面不是子貢之機械技術
的論理所能解決得了的。現在仍存在著比莊子看見的更小的領域，在此領域里人們僅依賴
身體的技術。德來夫斯指出，這些領域就是專家的領域。在這一領域中，我們以莊子的技
術哲學才能活著。現代的機械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是
威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養生。我們雖然部分地認定機械技術，
但要警戒機心。因此，在未來的技術開發中，我們應努力實現不勉強自然而順應自然的原
則。例如，我們使用順任自然的風力發電廠來代替勉強自然的火力發電廠。可以說，莊子
的技術哲學為我們指示著現代的機械技術的發展方向。
注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統稱著莊子及其弟子們。
參考文獻宋恒龍，《東洋哲學的一些問題》，（漢城，驪江出版社，1987），P.61.
樸異文，《老莊哲學》，（漢城，文學與知性社，1980），PP.63-64.
《莊子·天道》，PP364-65. 本文所引用《莊子》，依據陳鼓應的《莊子今注今譯》（臺灣
商務印書館，1975）。
宋恒龍，《東洋哲學的一些問題》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（漢城，高麗大
學民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子與莊子：無為與逍遙的哲學》，（漢城，
路，1997），P.256；Needham， Science and Civilization in China， vol.2: History of Sciengific
Thought，（Cambridge， University Press，1956），P.122；徐復觀，《中國藝術精神》，（臺北，
臺灣學生書局，1966），P.121；陳鼓應 著/崔珍錫 譯，《老莊新論》，（漢城，松樹，1997），
PP.379-80.
陳鼓應 著/崔珍錫 譯，《老莊新論》，P.380.
Needham， Science and Civilization in China， Vol. 2: History of Scientific Thought， P123.
從莊子的話來看，現在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談論著莊子的
智慧，但既然莊子本人已不復存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。
在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線
索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。
Hubert L. Dreyfus， What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason，
（Cambridge: MIT Press，1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會哲學大系·
四·技術時代與社會哲學》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.
Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus， Mind over Machine: The Power of Human Intuition and
Expertise in the Era of the Computer， （New York: Free Press，1986），P.19.
Ibid.， P.104.
德來夫斯曾舉一位飛機教練的例子。一位優秀的飛行員去作飛機教練，當自己的收音
機出問題時，他只能跟著教學生的內容而反映。當教練以前，他以專家對應其問題，執教
初步者之后，他傾向于事實的知識，在面臨問題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.，P.17.
同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統治。
Ibid.， pp.16－51.
“實際上，我們應該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因為，沒有任何證據表明這
里所說的專家體系超過我們的技術模型的第三階段。”Ibid.， pp.102-3.
《莊子·天地》，pp.327-328.
海德格 著/李基相 譯，《技術與轉向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.
如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。
亞伊笛（Don. Ihde） 著/金圣東 譯，《技術哲學：敦·亞伊笛的技術和實踐》，（漢城，
哲學與現實，1998）。
《莊子·養生主》，pp.106.
“勞動存之于勞動者之外。再言之，勞動不屬勞動者的本質。故勞動者通過自身的勞
動，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺到幸福，而是覺到不幸，不能夠自由開發身
體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動之外時，勞動者才有安
適感。勞動的時候，得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時候，他感到舒服；勞動的時
候，感到不舒服。總之，他的勞動不是自發的，而是強制的，亦即強制勞動。” 馬克思 著
/金 譯 《經濟學－哲學手稿》，（漢城，理論與實踐，1987），pp.58-59.
“在藝術作品中，存在者的真理擁抱著作品。” Heidegger， 'Der Ursprung des Kunstwerkes'
Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann， 1950)， p.25.
《莊子·齊物論》，p.75.
《莊子·天道》，p.371.
《莊子·應帝王》，p.250.
《莊子·人間世》，p.129.
《莊子·大宗師》，pp.226-27.
[關鍵詞]孔子 柏拉圖 論語 理想國
一、柏拉圖與孔子政治思想產生的時代背景
孔子生活在一個社會動蕩的時代。“春秋以將，禮崩樂壞，政權下移，民心不古”。公元前五世紀的中國社會處于奴隸制與封建制的交替之際，當時周天子權威日下，日益失去統治各諸侯的權力，各諸侯之間為了爭奪權利，“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。
論文百事通傳統的禮儀制度失去了權威，道德規范蕩然無存。孔子認為出現“禮崩樂壞”的原因在于人們缺乏寬厚仁愛之心，并且認為只有用道德的力量，才能使社會重新回到和諧的關系中，天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學來挽救世道人心。
柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩定時期。在伯羅奔尼撒戰爭期間，雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去，于是，無視法紀，為所欲為。傳統的社會倫理道德標準和等遭到了嚴重的破壞。柏拉圖認為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內涵，因而現實生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標準。為了重建這樣一個標準來衡量一切是非曲直，柏拉圖寫下了《理想國》一書，并提出了著名的“正義論”。
孔子與柏拉圖的經歷也極其相似。青年時的他們都懷有遠大的政治抱負，但均從政不利孔子周游列國，游說于魯衛陳蔡之間；柏拉圖則遠走意大利，兩次赴色拉庫斯，希望能實現自己的政治思想。當征途失意之后，都選擇教育來推廣他們的思想：孔子興辦私學，開中國民間教育之始；柏拉圖則興辦了“阿卡德米學園”，來傳授自己的理論。
從以上的論述中我們可以看到，孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時代，并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發，提出了“仁學”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎和關鍵。
二、柏拉圖與孔子思想的相似之處
1.認同社會等級制度的合理性
在“理想國”中，柏拉圖把公民分為三種，即哲學家、軍人、生產者。認為在政治社會的角色分工中，最適合擔當政治角色的就是哲學家。軍人，則適合當統治者的輔助階級，勞動者，則適合當被統治者。柏拉圖強調著社會中統治與被統治關系的合理性。認同社會中存在著等級制度。
孔子所處的時代是春秋天下大亂的時候。奴隸制的社會倫常秩序生產顛倒與混亂，“禮崩樂壞”正是形容當時的社會情況。自周平王東遷后，周天子權利衰微，不能號令天下，齊桓晉文等霸主，“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越，所以孔子認為，要安定，必須撥亂反正，必須“正名”。孔子是傾向于要保護奴隸制的倫理等級制度的。
2.重視知識分子，輕視勞動者
在柏拉圖的“理想國”中，柏拉圖把哲學家放在他所設計的理想國家的權利頂峰，這是由柏拉圖的哲學認識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生，互相之間親如兄弟，但是上天在鑄造哲學家時，在他們身上摻入了黃金，因而他們成為高貴的統治者；在軍人的身上摻入了白銀，所以軍人成為了統治階級的輔助者，而生產者身上摻入了銅和鐵，所以成為了被統治者。并且哲學家代表了理性，軍人代表激情，分別擁有指揮和勇敢的美德，而生產者代表著欲望，無論屬于本階級的美德，正如欲望應該被理性與激情控制，生產者是應該被統治的。
正是孔子的倡導和影響，中國社會中的一個特殊階級——“士”開始形成。這些士是從生產勞動的農、工、商階層相對獨立的知識分子階層。而所謂的“君子”，就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學”基本構想，就是要通過道德教化，培養一批有道德理想、有文化教養的君子，然后借助君子的治理，來設計國家與社會走向文明與秩序。而孔子則把“民”當作蒙昧的一班人，“民可使由之，不可使知之”，由此可見，與上層統治者——士階層相對的是生產者，被視作無知的意思。因對生產勞動者的輕視，不鼓勵學生進行勞動生產，乃至有人批評孔子說“四體不勤，五谷不分，殊為夫子?”
三、柏拉圖與孔子思想的差別
1.文化的態度不同
理想國的教育體現了文化專制主義精神，城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項就是對原有的教育內容進行審查與刪改，描寫戰爭的恐怖的情節，會對培養公民的勇敢美德產生消極影響，所以要刪掉。統治者要制定出規則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”。客觀上是在禁錮文化、扼殺藝術。
在那百家爭鳴的歲月，孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家，獨尊儒術”的類似主張。作為一名學派的創始人，他周游列國，游說諸侯采用自己的主張，也不能說明他就是排斥其他文化的。相反，孔子曾說“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”的話，提倡博學多聞。也相傳他向老子問過禮，這都說明，孔子是不反對文化多元化的。
2.婦女地位認識不同
孔子收取弟子，不論門第，不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念，他把婦女排除在受教育的對象之外，更不會考慮讓婦女擔任官職。柏拉圖的“阿卡德米學園”男女兼收、人才濟濟。并且在他眼中，只有能力大小，沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓練。他認為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔任官職的權利，甚至把婦女也可以培養成為合格的哲學家——國家的統治者。在所謂文明的雅典民主政治中，廣大的婦女是無權享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女，開西方女性執政的思想之源，思想確實偉大。
通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析，作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處，但也有許多相異之處，我們必須以學術的冷靜去對待，以理性的批判去化解，認真探討中西文化差異的成因，尋求文化發展的內在規律，吸收西方文化的優秀成果來充實自己，這是中國文化未來發展的出路所在。
參考文獻：
[1]羅素.西方哲學史(上卷)[M].北京：商務印書館，1986.143.
[2]休昔底德.佰羅奔尼撒戰爭史[M].商務印書館.
[3]蔡尚思.孔子與柏拉圖：一種理想智慧綱領[J].中國哲學史，1994.